Apertura dibattito
di Carlo Altini
Con la crisi delle democrazie occidentali contemporanee - in particolare con la crisi dei partiti e del sistema rappresentativo - negli ultimi anni ha ottenuto grande fortuna la categoria di "populismo", che è progressivamente diventata un'etichetta utile per designare una pluralità di politiche che utilizzano strumentalmente la volontà popolare come schermo per mascherare l'attuazione di pratiche oligarchiche grazie alla "semplificazione" del rapporto tra il leader carismatico e il popolo, senza però un sostanziale rispetto per le limitazioni costituzionali dei poteri e per la difesa dello Stato di diritto, cardini essenziali delle democrazie liberali. "Populismo" è però categoria scivolosa, ampiamente discussa nelle scienze sociali e politologiche senza che ne sia derivata, se non una definizione univoca, almeno una chiarificazione del valore semantico e interpretativo. La letteratura in merito è molto ampia - tra i lavori di maggior pregio si ricordano quelli di Ernesto Laclau, Yves Mény, Paul Taggart, Pierre-André Taguieff, Marco Tarchi e Franco Venturi - ma spesso si limita ai temi di sociologia politica o alle ricostruzioni storico-fenomenologiche di specifici movimenti populisti: si passa così dall'analisi del populismo russo di fine Ottocento alla critica dello sfondo autoritario dei movimenti populisti latino-americani, dalla ricostruzione dell'ideologia agraria del
Con la crisi delle democrazie occidentali contemporanee - in particolare con la crisi dei partiti e del sistema rappresentativo - negli ultimi anni ha ottenuto grande fortuna la categoria di "populismo", che è progressivamente diventata un'etichetta utile per designare una pluralità di politiche che utilizzano strumentalmente la volontà popolare come schermo per mascherare l'attuazione di pratiche oligarchiche grazie alla "semplificazione" del rapporto tra il leader carismatico e il popolo, senza però un sostanziale rispetto per le limitazioni costituzionali dei poteri e per la difesa dello Stato di diritto, cardini essenziali delle democrazie liberali. "Populismo" è però categoria scivolosa, ampiamente discussa nelle scienze sociali e politologiche senza che ne sia derivata, se non una definizione univoca, almeno una chiarificazione del valore semantico e interpretativo. La letteratura in merito è molto ampia - tra i lavori di maggior pregio si ricordano quelli di Ernesto Laclau, Yves Mény, Paul Taggart, Pierre-André Taguieff, Marco Tarchi e Franco Venturi - ma spesso si limita ai temi di sociologia politica o alle ricostruzioni storico-fenomenologiche di specifici movimenti populisti: si passa così dall'analisi del populismo russo di fine Ottocento alla critica dello sfondo autoritario dei movimenti populisti latino-americani, dalla ricostruzione dell'ideologia agraria del People's Party negli Stati Uniti del XIX secolo alla denuncia delle ideologie etniciste e razziste di molti movimenti populisti nell'Europa contemporanea.
Il principale merito del volume di Nicolao Merker risiede proprio nella sua capacità di colmare un'assenza, quella relativa all'analisi delle questioni filosofiche implicate nelle categoria di "populismo". La categoria di populismo è di origine relativamente recente: essa emerge nel XIX secolo in ambienti molto diversi tra loro, anche se egualmente connotati dall'avversione alle dinamiche della democrazia liberale: nei movimenti rivoluzionari russi intrisi di socialismo popolare e nella cultura agraria e anti-industriale della Frontiera Americana. Le radici del populismo hanno però origini più profonde e diversificate: Merker ne rintraccia le origini nella reazione "di destra" alla Rivoluzione Francese (cap. II), individuando i "padri" delle idee populiste in Burke, de Maistre e Novalis per poi proseguire, su strade molto diversificate tra loro, con Adam Müller, Giuseppe Mazzini, Vincenzo Gioberti, Henry Thoreau, Friedrich Nietzsche, Oswald Spengler, Ernst Jünger, Carl Schmitt e Martin Heidegger. Merker non intende tuttavia individuare una serie di autori o di movimenti definibili strictu sensu populisti (Hegel, Nietzsche e Jünger, per esempio, difficilmente potrebbero essere catalogati in questo modo): «Tutti costoro - senza essere dei "populisti" veri, senza cioè parlare del popolo nel modo in cui il populismo ne parla oggi - adoperavano, in certi snodi della loro teoria, concetti la cui analisi rivela non poche consonanze con idee del populismo odierno» (p. 4). Lo scopo del volume consiste infatti nell'individuare la componente morfologica di fondo del populismo, cioè la convinzione che il fideismo sia l'unico strumento per affrontare la realtà; un fideismo che non è solo e necessariamente religioso, ma che può essere anche "intuizionistico", metafisico o permeato di un razionalismo spiritualista totalmente alieno ai dati concreti dell'empiria.
Proprio per questo motivo è possibile rintracciare nei pensatori populisti, contemporaneamente, due immagini contrapposte del "popolo" - una come "massa salvifica", l'altra come "massa incolta" - entrambe bisognose di un capo carismatico che rappresenti l'unità del popolo. Per definire il "popolo", i pensatori populisti ricorrono a generalizzazioni e strumenti poco affinati, alieni alle concrete distinzioni e alle specifiche analisi, che spesso si fondano su "intuizioni" immediate e non argomentabili: i valori primevi, la tradizione avìta, la purezza originaria, la radice religiosa, l'identità primaria diventano dogmi utili a stabilire la superiorità del proprio popolo, che deve dunque essere isolato e protetto da qualunque commistione con altri popoli allo scopo di tutelare l'integrità della stirpe, della tribù, del gruppo (capp. I e XII): «Populismo è il regredire a un concetto assolutizzato di popolo, aprioristico e, soprattutto, mitizzato» (p. 10). In quest'ottica il popolo non è lo Stato, non è la società civile, non è l'insieme dei portatori di diritti di cittadinanza; il popolo dei populismi rimanda a una comune - ancorché mitica - appartenenza di stirpe, nazione, razza, lingua, cultura, religione, cioè a un localismo che diventa idolo, sacralità, totalità. Tutto ciò accade quando «un particolare connotato identitario viene impresso a ogni membro della collettività come un marchio "di natura", diventando un connotato generale i cui dettami sono vincolanti per la generalità di quei membri» (p. 173).
Il volume dedica singoli capitoli a ogni snodo storico-concettuale utile alla comprensione delle radici dell'ideologia populista: dall'anticapitalismo tradizionalista di Burke alla teocrazia controrivoluzionaria di de Maistre e al misticismo vitalistico dei romantici tedeschi (cap. III); il mito delle origini e del nazionalismo in Fichte (cap. IV); l'eurocentrismo speculativo di Hegel (cap. V); il populismo aristocratico di Nietzsche (cap. VI); le teorie sul "popolo di Dio" in Mazzini e Gioberti (cap. VII); il nesso tra messianismo, antipolitica e populismo in Thoreau ed Emerson (cap. VIII); la deriva razzista del biologismo populista nella Germania tra Ottocento e Novecento (cap. IX); l'"emanazione" dell'idea di popolo dalla figura del capo carismatico nell'ideologia nazionalsocialista (cap. X); infine, il carattere mistico del pensiero antimoderno di Heidegger, che contrappone l'essere (del popolo) alla tecnica (cap. XI). Per esplicita ammissione dell'Autore non vengono invece analizzati i populismi di area socialista che, genericamente, potrebbero afferire soprattutto alle elaborazioni teoriche proposte dalle diverse componenti della Terza Internazionale. Ognuno dei capitoli contenuti nel volume meriterebbe di essere discusso in dettaglio perché molti sono gli spunti di riflessione - storica, filosofica, politica - che Merker presenta nelle sue rivisitazioni critiche, tra le quali si segnalano per densità e originalità quelle su Burke, Hegel, Mazzini, Thoreau e Nietzsche. Ma, al di là di questi singoli capitoli di storia delle idee, ciò che sembra importante notare è la rilevanza di tali argomentazioni per la comprensione del populismo contemporaneo, le cui radici non si trovano tanto nella linea populista della tradizione filosofica moderna, quanto nelle rozze ideologie etniciste e razziste di cui è stato massimo rappresentante il nazismo.
Attento a non confondere i diversi piani di realtà storica, Merker non ha alcuna intenzione di presentare un'ideologia populista che veleggia eterna e immutabile tra la Francia controrivoluzionaria, l'America dell'Ottocento, la Germania nazista e i paesi europei alla fine del XX secolo, tanto che il volume è ricco di distinzioni sulle varie fenomenologie di populismo (per esempio sulla differenza tra populismo a base biologica e populismo a base culturale). Al contrario, l'Autore tende a sottolineare come il populismo contemporaneo - benché non nato dal nulla - non possa essere ricollegato tout court a illustri antenati che utilizzavano l'etichetta di "popolo" solo come strumento per le loro astrazioni aprioristiche e speculative, lontane dalle concrete fattualità dell'empiria (il riferimento è soprattutto ad autori quali Fichte, Hegel, Heidegger). Nonostante ciò, è innegabile che in molte delle citazioni e delle argomentazioni presenti nel volume traspaiano in controluce parole d'ordine che abbiamo sentito pronunciare negli ultimi decenni, come se il tempo si ripetesse sotto forma di "eterno ritorno dell'identico" nonostante i profondi mutamenti nelle strutture socio-economiche. Per certi versi si tratta di un paradosso che rischia di attraversare ogni ricerca di storia della filosofia: da un lato, lo storico della filosofia intende individuare la singolare specificità del percorso in esame; dall'altro lato, è costretto a confrontarsi con questioni "eterne" dell'esistenza umana (nel caso specifico qui in esame, il rapporto tra libertà ed eguaglianza, il fondamento del diritto, il rapporto tra individuo e comunità). Il volume merita dunque di essere letto e discusso per molti motivi, in parte teorici, in parte storici, in parte politici. Con un'avvertenza preliminare: che forse potrebbe essere utile distinguere almeno due diverse fasi storiche del populismo a partire dalla differenza, tipicamente novecentesca, tra "popolo" e "massa"; una distinzione sconosciuta fino a Nietzsche, visto che solo sul finire dell'Ottocento - soprattutto grazie al movimento operaio - diventa possibile parlare di una vera e propria irruzione delle masse sulla scena politica, tanto che in quest'epoca di profonde trasformazioni nelle forme di vita e di lavoro diventano comuni luoghi di dibattito categorie quali "livellamento", "massificazione" e "reificazione".
È importante sottolineare come Burke assuma quale elemento unificante del popolo - e chiave di volta della propria impostazione teorica - un'idea di tradizione ipostatizzata. Essa viene presupposta come immutabile, fissata una volta per tutte in un passato lontano, in un tempo originario a cui - come sosterranno, durante la Repubblica di Weimar, gli esponenti della Rivoluzione conservatrice - occorre rivolgersi. La tradizione è assunta senza conflitti interni, essa è compresa come immobile. L'individuo non ha alcun ruolo all'interno di essa, non può contribuire alla sua trasformazione. Esiste solo il popolo, come massa amorfa, la cui identità deriva direttamente da questa visione ideologica e parziale di tradizione. Esso incarna nel tempo e nello spazio la tradizione avìta; non è protagonista della storia politica: il cammino della nazione è guidato dalla provvidenza divina. In qualche modo Burke si rende, anche sotto questo aspetto, anticipatore delle "filosofie del populismo" ottocentesche e novecentesche le quali, come nota Merker, sono in genere sostenute da una visione finalistica della storia. Nella posizione di Burke è infine possibile individuare un ulteriore elemento che caratterizzerà le varie forme di populismo contemporaneo: una visione gerarchica della società. La comunità è guidata dai ceti superiori (il clero e la nobiltà), posti alla sommità dal volere di Dio e la cui posizione è resa autorevole dalla storia. In questo modo anche le diseguaglianze sociali e giuridiche ereditate dal passato divengono sacre e inviolabili, uno dei segni della tradizione a cui il popolo deve la propria esistenza e identità.
Da una lettura analitica del testo di Merker affiora una qualità specifica del fenomeno populista: la sua dimensione "cosmica" (Germania, Francia, Inghilterra, Italia, Spagna, Stati Uniti solo per ricordarne alcuni), come altrettanto cosmica risulta la pretesa di legittimità di tutti quei leader carismatici (da Federico Guglielmo II di Prussia a Hitler, Mussolini, Franco, fino a molte figure contemporanee) che del populismo hanno fatto un vessillo di marcia. Resta tuttavia difficile stabilire dei rigidi nessi causali fra alcune teorie filosofiche molto popolari (penso al caso di Hegel o dello stesso Nietzsche) da un lato e prassi politica dall'altro, benché in altrettanti casi la prossimità risulti evidente.
Se è vero che con Hegel (p. 53), la "potenza" della ragione, pareggiando universale e individuale, implode nell'identità dell'infinita estensione del molteplice con il punto inesteso del concetto singolare, è altrettanto vero che "in Hegel, gli elementi populistici appartengono al sostrato di bassa empiria che si insinua nella speculazione clandestinamente, un prodotto collaterale che emana dalla struttura del metodo metafisico-speculativo" (p. 69). In Hegel l'elemento populista può sopravvivere solo in clandestinità soprattutto perché la ragione (e con essa i "soggetti" storici) hanno una particolarità: non possono mai essere completamente sciolti dai contenuti, per abbandonarsi a una geniale intuizione delle cose, come accade di solito al populista che non sa cosa sia il popolo, anche perché gli risulterebbe scomodo saperlo (p. 6). La ragione di Hegel, sviluppandosi come soggetto umano che si declina nell'esperienza, possiede una qualità primaria che secondo Merker è propria di ogni cultura: l'integrazione reciproca. Dunque non è mai una "pura" forma, che può riempirsi, a caso, di ogni e qualsiasi empiria perché manca il setaccio cognitivo che possa farle da filtro. Mentre nel caso di Nietzsche (p. 71) la volontà di potenza mostra la sua radicale impotenza: per superare l'"ascetismo" dei principi morali il filosofo si sente obbligato a disfarsi della coscienza e dell'autocoscienza, di quelle "malattie" che pure avevano reso l'uomo l'"animale più interessante". Di questa opera di "distruzione della ragione" (nel senso di Lukács) il nichilismo etico-giuridico del nazismo, di impronta fortemente esoterica e irrazionalistica, è forse una conseguenza inevitabile. Allo stesso modo Carl Schmitt (p. 136), nel caso della sua "rivoluzione conservatrice", anche concedendo d'esser stato consapevole di un presunto "fallimento" hegeliano, non fu certo all'altezza del "naufragio" di Nietzsche: il suo "decisionismo" ha cercato ancora una volontà esclusiva dietro il "fatto", e una sostanza compatta (il popolo, raggruppato in base alla secca contrapposizione fra amico e nemico) dietro la volontà (pp. 137-138).
Alla luce di queste premesse teoriche, un importante momento di sintesi della riflessione di Merker si può riscontrare nel punto in cui scrive: "si tratta di correlare la nazione-ethnos, ovvero il popolo etnico e i suoi patrimoni, alla nazione-demos, alla nazione del popolo politico, e non viceversa" (p. 174). Si tratta, allora, di invertire la tradizionale sequela? E cioè: non dall'ordine universale ai molti (leader sive deus ex machina), ma dai molti all'ordine? Fosse solo questo il progetto, non sarebbe una proposta nuova. Sarebbe soltanto la ripresa dell'antico tentativo di ricavare dal singolare l'universale, e non per astrazione, bensì mostrando che la relazione (l'universale) vive già nel singolare, ovvero che l'utile è davvero tale quando è comune. È, questa, la prima via che Socrate percorse nella sua disputa con Trasimaco, uscendone insieme vincitore e insoddisfatto. Ed è altrettanto vero che la definizione del populismo come localismo e particolarismo non potrà mai definire la giustizia perché nel particolare, anche se spacciato per universale, si annida pur sempre quella che gli antichi Greci chiamavano la pleonexia, la volontà di prevaricazione, di sopraffazione.
Merker è sin troppo esperto di storia e di filosofia politica per non conoscere il limite intrinseco alla natura dei falsi idoli. Non è, però, meno consapevole del fatto che, se la fine della teologia politica segna il tramonto della tradizione che è la storia dell'Occidente, allora pensare il politico e la storia a partire da tale tramonto comporta riprendere il discorso dall'inizio, riaprendo tutti i giochi senza dar nulla per acquisito. Merker non si sottrae a tale sfida, anzi alza la posta in gioco. L'universale che va ricostruito investendo le migliori energie in una politica veramente democratica, non è l'universale che taglia via le differenze, ma della differenza, se è vero che "le esperienze di vita individuale e collettiva della storia moderna hanno ormai abbondantemente mostrato la realtà (questa sì ‘naturale' perché ineliminabilmente esistenziale) delle identità al plurale in quanto identità non escludentisi ma coesistenti: identità dunque eliminabili solo a costo di punitive ‘pulizie' razziali, etniche, religiose, linguistiche" (p. 173). Il "passaggio" dal singolare al plurale è pertanto la rinuncia preliminare a qualsiasi facile via di fuga in direzione dell'universalità implicita nel singolare - come nella pericolosa "metafisica del genio" (p. 80), che in molti casi ha condotto alle identità di stirpe "per virtù metafisica" (p. 173) - in vista di un a-priori storico in cui rintracciare la strada per definire il singolare in un contesto di relazioni complesse.
Quando saltano le mediazioni istituzionali tra consenso delle masse e decisioni politiche, la politica diventa barbarie e sopraffazione (tecnicamente si parla di "tirannide della maggioranza"). Questa constatazione dovrebbe spingere le demo...
Quando saltano le mediazioni istituzionali tra consenso delle masse e decisioni politiche, la politica diventa barbarie e sopraffazione (tecnicamente si parla di "tirannide della maggioranza"). Questa constatazione dovrebbe spingere le democrazie contemporanee al rifiuto di ogni modello di democrazia diretta (che, nell'epoca della comunicazione di massa, comporta una deriva plebiscitaria a favore di un capo carismatico). Allo stesso tempo questa constatazione dovrebbe spingere a riflettere sul ruolo determinante dei partiti quali necessari strumenti di organizzazione del consenso o quali ineludibili camere di compensazione tra discussione e decisione; a patto che non si trasformino, come invece è accaduto negli ultimi decenni, in roccaforti oligarchiche e corporative tese alla conservazione e alla riproduzione del proprio potere.