Quaderni della Fondazione San Carlo. Materiali di Filosofia, Scienze Sociali e Scienze Religiose.

Nuova serie, n. 1 1986

Redazione: Lucio Belloi, Michelina Borsari, Giuseppe Campana, Gian Paolo Turrini

Alla realizzazione di questa edizione digitale hanno contribuito:

per la Fondazione Collegio San Carlo: Cecilia Alessandrini, Syrine Bekri, Dhouha Ben M’Barek, Giovanni Cerro, Susanna Cocchi, Gabriele Pollastri, Stefano Suozzi

per Mucchi Editore: Amalia Micali, Marco Mucchi, Elena Plennik

Informazioni sull’attività culturale della Fondazione si trovano sul sito www.fondazionesancarlo.it

ISBN 9791281716803

© Stem Mucchi Editore Srl - 2025
Via Jugoslavia, 14 - 41122 Modena

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Impaginazione e pubblicazione digitale Stem Mucchi Editore (MO)

Prima edizione Mucchi, Modena, aprile 2026

1626-2026. Per i 400 anni del
Collegio San Carlo di Modena

Nel 2026 si celebra il 400° anniversario della nascita del Collegio San Carlo di Modena. Nel corso di quattro secoli, l’istituzione ha più volte cambiato funzione e statuto, ma sempre mantenendo come principio guida l’impegno alla formazione dei giovani e all’alta formazione. La struttura e la denominazione attuali si devono alla riorganizzazione istituzionale realizzata all’inizio degli anni Settanta del secolo scorso, che ha definito gli ambiti di competenza disciplinare e i settori interni ad essi dedicati, sempre con l’obiettivo primario di contribuire in modo efficace e proficuo alla formazione dei giovani, all’alta formazione e, più in generale, alla formazione continua della cittadinanza. Hanno preso così forma, accanto allo storico Collegio universitario (che dal 2011 è membro della Conferenza dei Collegi Universitari di Merito), la Biblioteca, la Scuola di Alti Studi “Scienze della cultura” (1995-2023), il Centro Studi Religiosi e il Centro Culturale.

La ricostruzione puntuale di oltre cinquant’anni di attività pubblica è stata affidata a due recenti volumi curati da Carlo Altini: Idee nello specchio dei tempi. Le attività culturali della Fondazione Collegio San Carlo (1970-2010), Franco Cosimo Panini 2023, e Sguardi sulla modernità. Ricerca, formazione e cultura alla Fondazione Collegio San Carlo di Modena, Franco Cosimo Panini 2021 (per gli anni accademici dal 2010/2011 al 2020/2021).

Ma la testimonianza forse più incisiva e autentica del lavoro svolto in questi anni è conservata nelle numerose pubblicazioni con le quali il Centro Studi Religiosi e il Centro Culturale hanno reso disponibile per un pubblico più vasto i contenuti dei cicli di conferenze che di anno in anno si sono svolti nelle sale della Fondazione.

Si tratta di testi e saggi che, oggi, a distanza di tempo, possono testimoniare obiettivi e qualità delle numerose conferenze e attività organizzate. In alcuni casi la testimonianza è letteralmente materiale, poiché le pubblicazioni sono state realizzate prima dell’uso quotidiano dei pc e dei programmi di scrittura, impaginazione e stampa, e quando gli inviti ai relatori venivano spediti per posta ordinaria poiché la posta elettronica non esisteva ancora. Soprattutto esse attestano una precisa temperie culturale e scientifica, e il modo in cui nel dibattito pubblico hanno preso piede forme della discussione e discipline scientifiche prima quasi inesplorate e che oggi forse scontano, anche loro, il passare delle mode: dall’antropologia culturale all’antropologia del mondo antico, dalla storia delle religioni alla ricostruzione storica del cristianesimo, al rapporto tra letteratura, processi di formazione identitari e forme della conoscenza, solo per citarne alcuni.

Poiché molte di queste pubblicazioni sono ormai esaurite, su suggerimento di Giuliano Albarani è stata colta l’occasione delle celebrazioni dei 400 anni di vita del Collegio San Carlo per rendere disponibili in formato digitale e gratuito dieci tra i volumi più significativi per qualità degli interventi e autorevolezza degli autori, alcuni purtroppo scomparsi, ai quali si deve gran parte del prestigio scientifico acquisito dalla Fondazione Collegio San Carlo, e che è qui doveroso ringraziare.

Ovviamente non si tratta di nuove edizioni, ma della semplice riproposizione in un nuovo formato dei volumi originali. Questo perché si è voluto restituire nella sua integrità un lavoro che è stato svolto con mezzi limitati, soprattutto se confrontati con quelli attuali, e tanta buona volontà, nella costante ricerca della competenza e della riflessione scientificamente più aggiornata e approfondita. Per questa ragione non sono state corrette, integrate o aggiornate le note e i rimandi bibliografici, così come è stata mantenuta l’indicazione dell’insegnamento e dell’università di appartenenza degli autori al momento in cui è stato redatto il saggio. Sono stati solamente corretti i refusi individuati per facilitare la lettura.

Vittorio Lugli

 Presidente

Gianfrancesco Zanetti

Coordinatore scientifico

dicembre 2025

I volumi disponibili in formato digitale sono:

La conoscenza letteraria. Prima parte, Modena, Mucchi, 1983

La conoscenza letteraria. Seconda parte, Modena, Mucchi, 1984

Lutero nel suo e nel nostro tempo, Modena, Fondazione San Carlo, 1985

Ebraismo, Modena, Mucchi, 1986

Il sapere antropologico, Modena, Mucchi, 1986

Immagini e conoscenza, Modena, Mucchi, 1987

Il senso del tempo, Modena, Mucchi, 1988

L’etica nel pensiero contemporaneo, Modena, Mucchi, 1987

Poveri e povertà nella storia della Chiesa, Modena, Mucchi, 1988

Il volto umano di Dio, Modena, Mucchi, 1989

Premessa

A partire da questo fascicolo, i Quaderni della Fondazione San Carlo vengono pubblicati dall’editore Mucchi di Modena ed acquistano natura di periodico, con la previsione dell’uscita di quattro numeri all’anno. Si tratta di un passo ulteriore e significativo nell’impegno di affinare e qualificare sempre più il lavoro culturale della Fondazione, soprattutto sotto il profilo della continuità e dell’allargamento dei suoi destinatari.

Non muta, per questo, il “modo di produzione” dei Quaderni. Editi sin qui, nel corso ormai di quindici anni, in varie forme dal ciclostilato al fascicolo a stampa – essi restano radicati nella molteplice attività del Centro Culturale e del Centro Studi Religiosi della Fondazione. In tal modo, i contenuti, sempre di alto livello, delle iniziative (cicli di lezioni, seminari, convegni e dibattiti) che la Fondazione realizza, secondo linee organiche di riflessione e di intervento nel campo delle discipline filosofiche, religiose sociali, saranno periodicamente e tempestivamente messi in circolazione, raggiungendo così una più ampia cerchia di utenti, pur senza perdere l’immediatezza della loro genesi colloquiale e discorsiva. Un colloquio che giunge a prolungarsi, idealmente, dalle antiche sale della Fondazione e dal numeroso pubblico che costantemente ne segue le iniziative, verso la cerchia, speriamo altrettanto numerosa, degli abbonati e dei lettori dei Quaderni. Un discorso che, pur legato all’immediatezza della lezione e del dibattito, viene così a permanere e a dipanarsi nel tempo con interlocutori anche ignoti e lontani, ai quali tuttavia ci accomunerà la curiosità della ricerca, il non sopito desiderio di continuare a interrogarsi, di conoscere e di capire, la volontà di non abdicare, comunque, alla responsabilità di un approccio conoscitivo libero, critico e tollerante ai problemi dell’uomo e del tempo.

Non muta neppure, con la nuova formula editoriale dei Quaderni, l’obiettivo di fondo del lavoro culturale della Fondazione che, pur attivando aggregazioni embrionali di gruppi di lavoro e di ricerca, resta quello di una divulgazione culturale qualificata, potremmo dire di “alta divulgazione”. L’attività ormai quindicennale del Centro Culturale e del Centro Studi Religiosi attesta quanto grandi siano lo spazio, l’attività a l’interesse di tale livello di intervento nel campo delle scienze filosofico-letterarie, religiose e sociali, nel contesto di un’organizzazione della cultura, dell’informazione e delle istituzioni scolastiche che induce un vuoto crescente tra gli specialismi e l’operare collettivo, tra scienza ed esperienza, tra alta cultura e bisogni diffusi di conoscenza critica. La nuova formula editoriale dei Quaderni, garantendo continuità e diffusione al servizio culturale che la Fondazione porta avanti, consentirà di meglio realizzare l’obiettivo, tutt’altro che facile, dell’interazione tra i momenti più dinamici ed innovativi della ricerca specialistica e la diffusa domanda di un sapere critico, fuori dalle secche dell’occasionalità e dei cogenti interessi dell’industria culturale.

Così operando, la Fondazione continua a perseguire, aggiornandola, la sua plurisecolare finalità di formazione e di studio, in un dialogo non effimero soprattutto con le generazioni più giovani, con i loro interrogativi e con il loro non oscurato bisogno di cultura.

Luciano Guerzoni

Presidente della Fondazione Collegio San Carlo

Il sapere antropologico

Con l’espressione “sapere antropologico” non si designa tanto l’ambito di una singola disciplina, quanto un contesto articolato di più discipline che si confrontano e collaborano tra di loro, un insieme di problemi, di prospettive di ricerca e campi d’analisi che richiedono strumenti e competenze di diversa estrazione.

Circoscrivere il terreno comune di questa ricerca incrociata, l’oggetto costante di questo sapere, non è semplice. Potremmo dire – con Lévi-Strauss – che tale oggetto è “lo spirito umano”: una risposta di sapore forse più filosofico che scientifico, ma che dà un’idea della tensione interna al lavoro dell’antropologo e della sua ampiezza di orizzonte.

In effetti, l’antropologia non è estranea – sia per la sua storia che per i suoi caratteri generali – ad una vocazione filosofica. Se da una parte essa punta alla microanalisi, all’analisi di contesti particolari, ed è portata a relativizzare rigorosamente ogni acquisizione cognitiva sulla cultura di un gruppo etnico, dall’altra essa tende – pur con tutte le cautele – all’universale, cioè alla comparazione e alla generalizzazione, per ottenere un nucleo comune di verità che valga per l’“uomo”.

Tuttavia, l’aspirazione all’universale, come tensione ideale della ricerca, si scontra di volta in volta con i condizionamenti culturali del ricercatore e con la sua situazione esistenziale. Come è possibile studiare i caratteri di una cultura a partire da atteggiamenti mentali e categorie d’analisi provenienti da un’altra cultura? Emerge Il problema della traduzione che implica al tempo stesso una capacità di partecipazione rispetto all’ambiente umano che si intende indagare ed un distacco rispetto al proprio. Bisogna infatti passare attraverso il cosiddetto dubbio antropologico per mettere in discussione l’assolutezza dei valori della propria cultura e superare i limiti angusti dell’etnocentrismo.

Nata come figlia del colonialismo, l’antropologia ha dovuto faticare per portare a fondo questa autocritica; tuttavia proprio dalla mutata consapevolezza degli antropologi, legata anche alle vicende politiche e sociali della nostra epoca, prende il via quella che si chiama oggi la reinvenzione dell’antropologia. Da una parte l’antropologia ha rimesso in discussione il proprio ruolo, scientifico ed ideologico assieme, nei confronti dei selvaggi, dei primitivi; dall’altra ha cercato i suoi oggetti di studio nelle società “evolute”, individuando nei diversi e nelle contraddizioni del nostro vivere quotidiano il terreno per studiare le mutazioni antropologiche in corso.

In sintesi questa rinnovata sensibilità antropologica, che consente di guardare in modo più libero alle stesse origini della cultura occidentale e alla sua storia, è divenuta una componente essenziale del nostro pensiero e della sua capacità critica.

Il presente Quaderno raccoglie i testi di lezioni tenute presso il Centro Culturale S. Carlo nel periodo novembre ’83 - maggio ’84 nell’ambito del ciclo di incontri su “Il sapere antropologico” (fa eccezione il testo di Natoli che è stato invece presentato e discusso nel corso del seminario successivo “Linguaggio, Comunicazione, Filosofia”). Alcuni testi derivano dalla trascrizione dell’intervento orale successivamente rivista dall’autore (Moravia, Remotti), gli altri sono stati scritti come base per l’intervento orale o rielaborati successivamente in forma di saggio dagli autori.

Lo scopo della pubblicazione è quello di sondare in diverse direzioni il terreno di ricerca del “sapere antropologico” attuale: dai suoi presupposti teorici (il concetto di cultura, il problema del mutamento, il rapporto con la riflessione filosofica) ai suoi temi classici (parentela, struttura, politica, mito e rito), fino alle prospettive di ricerca più recenti (antropologia e sociobiologia, antropologia psicologica, antropologia urbana).

Lucio Belloi

SOGGETTIVAZIONE E OGGETTIVITÀ

Appunti per un’interpretazione dell’antropologia occidentale

Salvatore Natoli¹

Ragione. Com’è venuta la ragione nel mondo?

Com’è giusto che arrivasse, in modo

irrazionale, attraverso il caso.

Si dovrà indovinare questo caso,

come un enigma.

(F. Nietzsche, Aurora, libro II, 123)

1. Forme della ragione e radici dell’azione

Non esistono più verità assolute: così, almeno, dice e crede lo spirito del tempo. Esiste, caso mai, una memoria di verità, il conflitto con un’ombra, che gioca la sua funzione tra convenzione ed enigma, correttezza ed ineffabilità. Lasciamo al tempo la sua credenza: veritas filia temporis. Non vogliamo qui discutere gli eterni destini del vero e del falso, né se la credenza dell’epoca colga nel segno o perpetui l’inganno; al contrario, prendiamo atto di ciò che l’epoca dichiara: la caduta di tutti gli immutabili².

Se questo è vero la domanda che bisogna allora porsi è la seguente: si può ancora essere saggi? Altrimenti detto, ci può essere saggezza senza verità? Parrebbe di sì, se si ritiene ancora buona l’antica distinzione aristotelica secondo la quale «sia l’opinione, sia la saggezza si riferiscono alle cose che possono essere altrimenti»³. La saggezza, infatti, è l’abito mentale, o la virtù, capace di districarsi nell’aleatorietà. Se così è, la caduta degli immutabili non solo non impedisce di essere saggi, ma, al contrario, la saggezza cresce di rango e prende il posto dell’antico sapere. Essere saggi significa orientare la propria scelta nell’ambito dell’opportuno e non del vero, del plausibile e non dell’incontrovertibile. Se la saggezza consiste in questo, se, come diceva Aristotele, essa è «una disposizione pratica accompagnata da ragione verace intorno ai beni umani»⁴ è, allora, ancora concepibile un agire razionale senza assoluta verità. Solo ragioni prossime, capaci di autorizzare l’azione. È dunque possibile essere saggi?

Per rispondere a questa domanda bisogna essere nelle condizioni, se non di esplicare completamente, di chiarire in modo quanto meno plausibile il nesso tra azione razionale e criteri di verità. Infatti, non è possibile razionalità alcuna senza criteri, cioè a dire senza parametri di scelta confrontabili tra loro, sia pure al fine di dichiararli incompatibili. Sia in termini di inferenza, sia in termini di efficacia, sia dunque su un piano logico che su un piano pragmatico, si deve essere nelle condizioni di poter decidere, dato un qualsiasi contesto, la proporzione ottimale tra mezzi e fini: detto altrimenti, data una situazione, si deve poter decidere quali assunzioni fare per selezionare i fenomeni, cioè a dire quali funzioni bisogna assumere come criterio discriminante per includere o escludere alcune sequenze di eventi piuttosto che altre.

La ragione occidentale si impianta come criterio di ordine e perciò come insieme articolato di procedure: su questa base si espande ed espandendosi si differenzia. I processi di differenziazione elevano i livelli di complessità e quindi la complessità stessa delle rappresentazioni teoriche: in una parola si complessifica la forma del mondo. Cos’è dunque verità? Sempre di più criterio: criterio di distinzione degli oggetti tramite regole: posizione di regole come condizione necessaria per identificare oggetti. Non si danno oggetti senza regole: ciò significa che è dalla convenienza e traducibilità tra le regole che dipende la verità circa gli oggetti. La verità dunque potrà non essere più assoluta, ma ciò non significa che i discorsi divengano arbitrari. La verità in quanto criterio di distinzione, magari convenzionalmente istituito, si mantiene non foss’altro che per quel tanto di rigidità che è proprio di ogni stipulazione. Per altro verso la posizione di regole non è qualcosa di semplicemente astratto e deciso da partners neutrali: al contrario, ogni procedura, insorgendo in un contesto singolare individuato e storico, è tanto aleatoria quanto il contesto, ma ad esso altrettanto vincolata. La razionalità dell’occidente, nel suo esito estremo, combina la rigidità delle forme alla loro modificabilità per adattamento e composizione: la verità, come insieme differenziato di criteri, è perciò nozione controllabile e nel contempo deformabile ed elastica.

Se quanto abbiamo rilevato è vero, che significa per l’uomo essere saggio? Significa semplicemente essere razionale? O significa altro? E ammesso che significhi essere razionale, di quale ragione stiamo parlando, vista l’ampiezza del suo decorso? Ed infine l’uomo è soggetto perché è detentore di ragione come sua qualità propria o perché, a partire da un certo momento della sua storia, comincia a realizzarsi come soggetto in quanto tipicizza le azioni in norme? Bisogna rispondere all’interrogativo nicciano: da dove è venuta questa ragione e soprattutto come e perché è venuta a dominio. Per intendere questo bisogna ricostruire la storia di questa vicenda ed in certo senso tentare una genealogia. E così siamo giunti al cuore del nostro problema: per capire in che consiste la saggezza bisogna essere nelle condizioni di esplicare il senso dei comportamenti mostrandone le motivazioni o le funzioni latenti. La tradizione insegna che il saggio agisce in modo razionale poiché accorda i principi ai casi: il suo agire è conforme a ragione perché egli sa applicare alle circostanze quanto gli è noto per conoscenza razionale ed esperienza vitale. Ciò suppone che il saggio domini (in generale) i principi dell’agire e abbia sentore sufficientemente determinato circa quello che caratterizza questa o quella circostanza. Ma in una situazione mutata, quando cioè i principi non possono essere del tutto noti ai singoli, data la complessità dei paradigmi, e le circostanze sono caratterizzate da un numero così alto di variabili da non essere dominabili da un individuo solo, quando ciò accade, viene meno l’antica figura del saggio come signore della decisione e dell’occasione opportuna. O per lo meno, se la si vuole riutilizzare, deve essere reintrodotta tramite debiti correttivi.

L’etica di Aristotele può a buon diritto essere considerata come una delle più grandi elaborazioni della teoria dell’azione⁵: certamente fu un modello epistemologico per la cultura degli antichi e un presupposto ineludibile per l’antropologia filosofica dei moderni. Tuttavia, quella dottrina non può essere compresa se la si distingue dall’immagine d’uomo a cui si riferisce, cioè a dire dall’antropologia che la sottende e dall’ontologia che la fonda. Questo vale per l’etica aristotelica, ma più in generale per qualsiasi teoria dell’azione: l’agire infatti non può essere disegnato come mondo indipendente e separato, ché anzi esso risulta dall’integrazione di sfere diverse, che vanno dalla biologia e fisiologia animale alle formazioni culturali. Questi livelli alti di integrazione, tra ambiti materiali e sistemi teorici, motivano il fatto che per intendere rettamente la stessa teoria aristotelica dell’agire e della morale bisogna saggiare il contesto in cui essa si forma e a quali tensioni e problemi dà risposta e corrisponde. La cosa risulta poi di maggior interesse se si tien conto del fatto che è proprio quel contesto greco il luogo di incubazione dell’antropologia occidentale. Se il profilo del saggio, così come lo aveva elaborato la cultura antica, si è ormai decantato, permangono tuttavia nel lessico comune e nel linguaggio corrente della morale alcuni termini di quella tradizione. Dobbiamo interpretare questo vocabolario come una pura giacenza, che non denota eventi precisi e accessibili alle indagini dei moderni, o, al contrario, lo dobbiamo interpretare come il perdurare e il mantenersi di esigenze di fondo pur nella mutazione dei contesti? In tal caso, i caratteri della saggezza potrebbero essere ripresi e, in termini variati, reintrodotti nella teoria dell’azione. Per valutare questo passaggio bisogna, come si diceva sopra, esplorare il fondo antropologico che sottende l’esser saggi e, nella specie, il terreno di formazione dell’uomo occidentale, del soggetto dell’azione.

Le antropologie sono in larga parte inadeguate a definire cos’è un uomo, meno che mai sono capaci di dare risposta ai problemi di un singolo, ma sono congetture necessarie, sia pure come ipotesi ad hoc, per motivare e giustificare le azioni, per descrivere il senso dei giochi che gli uomini vanno giocando nel mondo. L’intera storia della cultura è intessuta di immagini d’uomo e di idee di umanità; se si procedesse ad un’esplorazione di quest’universo, sia pure in forma di tentativo, si guadagnerebbe subito la portata del problema e le innumerevoli irresoluzioni ad essa connesse. Diverse dunque sono le linee di fuga entro cui l’umanità storica si rappresenta e si giustifica e perciò rinviene le sue provvisorie ragioni. Da questo universo di simboli e di figure noi vogliamo prelevare un solo schema poiché esso ha svolto una funzione decisiva nella costituzione e nello sviluppo dell’antropologia occidentale: questo schema, in formula chiara e breve, può essere posto sotto il titolo di esteriorizzazione della soggettività, o, altrimenti detto, di oggettivazione dell’anima. Cercheremo più avanti di chiarire il significato di questa formula: intanto vale la pena segnalare che questo decorso si svolge tra la costituzione dell’uomo in soggetto, come sintesi unitaria di corpo, intelletto e volontà, e la dissoluzione della soggettività in una molteplicità di ordini di rappresentazione e di sistemi di riferimento. Il termine medio di questo decorso si può, grosso modo, rinvenire nella modificazione dell’anima da sostanza immortale e forma del corpo in soggetto di rappresentazione e principio d’ordine per tutto ciò che nella rappresentazione si rappresenta. Con questa inversione prende inizio ciò che comunemente si usa chiamare il moderno. Certo, lo sviluppo dell’antropologia occidentale non consiste unicamente nella costituzione dell’uomo in soggetto e nell’esteriorizzazione progressiva di questa soggettività: molti altri fili sottendono questo processo e ne sono in vario modo implicati. Lo schema che abbiamo prescelto per tracciare il profilo dell’antropologia occidentale ha, come tutti gli schemi, il limite inevitabile di semplificare processi fortemente differenziati e complessi. Tuttavia ha pure l’indiscutibile vantaggio, che hanno tutti gli schemi, di punteggiare un decorso. Lasciamo dunque alla cultura del lettore e alla sua tensione teorica il compito di dare spessore e di integrare quello che qui è solo l’indicazione di una linea di tendenza. Detto questo, poiché abbiamo assegnato a questo schema il titolo di esteriorizzazione della soggettività è bene chiarire che cosa con questa formula s’intende e che cosa essa implica.

Il filo conduttore della costituzione e dello sviluppo dell’uomo dell’occidente si può articolare in tre momenti:

1.la costituzione dell’uomo occidentale come individualità compiuta, ossia come sintesi di corpo, intelletto e volontà;

2.l’oggettivazione dell’individualità nella rete dei saperi;

3.il compimento ed insieme la dissoluzione del soggetto moderno nella polivalenza delle sue funzioni, e quindi la produzione degli individui in base a queste funzioni stesse.

La nascita dell’uomo occidentale è cosa estremamente complessa, e rinvia ad un insieme di condizioni eterogenee per provenienza geografica e culturale e differenziate dalle tradizioni, dai rituali, dalle filosofie. Queste condizioni sono state sufficientemente indagate dall’antropologia culturale, dall’etnostoria e, in generale dalla storia delle civiltà. Tuttavia, almeno due condizioni devono essere qui menzionate, come quadro di riferimento per comprendere la nascita dell’uomo occidentale e, nella specie, del suo archetipo: l’uomo greco.

L’uomo greco nasce quando:

1.gli individui storici, gli uomini viventi, descrivibili attraverso i loro stati corporei e coglibili attraverso i loro atti specifici, vengono concepiti e rappresentati come entità corporeo-spirituali e, più propriamente, mentali. Detto altrimenti, l’uomo greco nasce quando le differenti prestazioni corporee e le differenti manifestazioni espressive vengono raccolte ed unificate attorno ad un’entità psichica detta pensiero (nous) e ad essa gerarchicamente subordinate⁶;

2.in secondo luogo, l’uomo greco nasce quando la differenziazione delle prestazioni sociali sottrae progressivamente gli individui agli schemi di comportamento clanici e rituali e produce soggetti titolari delle proprie azioni e responsabili innanzi a se stessi e, proprio per questo, innanzi alla comunità. In tal modo, il comportamento dei soggetti viene personalizzato tramite il diritto. L’uomo greco come individuo, ossia come sintesi di corpo, intelletto e volontà, si svolge in uno con quello di soggetto politico.

Questi due processi presiedono alla costituzione e allo sviluppo di una delle tradizioni più importanti dell’antropologia occidentale: questa tradizione è caratterizzata da un lato da un processo di concentrazione, dall’altro da un processo di differenziazione. Il processo di concentrazione produce l’individualità, in quanto raccoglie le diverse dimensioni e prestazioni corporee intorno all’unità del nous, in modo tale che l’uomo possa sentire se stesso, possa avere il senso di sé. Il processo di differenziazione implica e ribadisce quello di concentrazione. L’individuo sociale, infatti, è l’esito di una differenziazione sociale, che da differenziazione di caste si viene progressivamente svolgendo in differenziazione di ceti. Questa differenziazione è possibile poiché è coestensiva alla crescita dell’individualità tramite il riconoscimento dell’alterità dell’altro e quindi, in forza della reciprocità, delle individualità tra loro. Su questa base si gettano le fondamenta per la formazione del diritto e della politica: in una parola dell’individualità sociale⁷.

Nel mondo greco l’individualità è strettamente vincolata alla corporeità: prima ancora d’essere una finzione giuridica, essa coincide con l’individualità empirica e soprattutto con la grande individualità: l’uomo riuscito, che è insieme culmine e modello. «Per questo – dice Aristotele – riteniamo che siano saggi Pericle e gli uomini simili, per il fatto che sanno vedere quali sono i beni per loro e per gli uomini; e noi pensiamo che tali debbano essere gli uomini che governano la famiglia e lo stato»⁸. In questo quadro diviene comprensibile come per il greco il raggiungimento della felicità coincida con il compimento della propria individualità. Il bene individuale, poi, coincide col bene collettivo e non è separabile da esso. Perciò l’etica classica culminava nella politica o, in ogni caso, non poteva esserne disgiunta, poiché la realizzazione di sé era fatto individuale ed insieme collettivo. In sostanza, il compimento del soggetto presupponeva condizioni adeguate ed atte a favorirlo.

Proprio in questo contesto culturale e politico si produce una personalizzazione del soggetto tramite la mente o anima. Tuttavia, la cultura greca, nel momento stesso in cui specifica l’individuo tramite il nous, pone le premesse per una sua scissione. Infatti è indubbio che l’individuo attinge la sua pienezza quando la diversità delle sue espressioni corporee si raccoglie nell’unità di corpo e mente; tuttavia, la coscienza di sé, una volta attinta, comincerà a pensarsi per sé e quindi a separarsi dalla propria corporeità⁹. Quest’idea di separazione ed autosufficienza dell’anima costituirà uno dei filoni determinanti dell’antropologia occidentale. Questa tendenza era già presente nella cultura greca prima di Platone: il nesso anima-spirito era già presente nei rituali misterici e nelle cosiddette filosofie orfiche¹⁰. In Platone, poi, troverà il punto più alto di mediazione e di trasmissione¹¹. La dottrina platonica dell’anima nel momento stesso in cui porta al massimo grado l’individualità dell’io, tramite la coscienza di sé, spezza quest’unità nel doppio ordine di anima e corpo, rendendo il corpo non solo subalterno all’anima, ma sua tomba e sua veste caduca. In questa tradizione, la felicità non coinciderà più con la fruizione piena ed equilibrata della propria corporeità, ma sarà rinviata, potrà essere spostata alla fine della vita terrena o sublimata in un logos eterno indifferente al fluire della storia¹². A questo punto si scioglie il nesso tra vita buona e vita felice: diviene allora concepibile una vita buona senza felicità ed una felicità senza vita: ossia nell’altro mondo. Tutto ciò produce evidentemente una scissione tra individuo e società e, caso mai, favorisce l’integrazione fra singoli in comunità misteriche o filosofiche.

L’anima come interiorità è il luogo in cui si ha commercio con l’immutabile¹³, dove si fa presente l’illuminazione della verità divina: unità di sapere e verità contro l’inganno dei sensi e la mutevolezza del divenire; integrità dell’io contro la forza dissolvente delle passioni. Il cristianesimo troverà nella distinzione tra anima e corpo, interiorità ed esteriorità un terreno fecondo per una costante pedagogia dell’anima, un dosaggio raffinato varissimo di equilibri tra opposizione e mediazione: dalla separazione dello spirito dal mondo alla vivificazione del mondo tramite lo spirito, dalla scissione ed ascesi alla pienezza del pléroma, dalla kénosis alla parousia.

Il cristianesimo diventa un luogo eminente della cultura dell’anima¹⁴, ma per ciò stesso dell’elaborazione dell’antropologia occidentale come tale. L’implicazione corpo-anima ha dato luogo a diversi equilibri¹⁵ e ha motivato opposte tendenze all’interno dello stesso cristianesimo, ma quel che qui ci interessa è l’individuazione del momento comune, ossia del punto di incrocio tra tutte le diverse tradizioni: esso consiste propriamente nella costituzione di un’immagine d’uomo come sintesi di corpo e pensiero, ed in una specificazione del pensiero secondo le sue determinazioni fondamentali di intelletto, memoria e volontà. Sono queste le facoltà proprie dell’uomo dell’occidente e, più propriamente, di quell’idea di umanità, che troverà espressione nella cultura dell’Europa moderna.

La svolta della filosofia moderna consiste essenzialmente nella trasformazione del pensiero in rappresentazione: da luogo delle idee, o mente, a orizzonte della presenza. Questa mutazione varia la natura di tutto ciò che appare, siano essi oggetti, corpi, cose. Tutto ciò che esiste, esiste fondamentalmente come affezione dell’anima. Filosofia della rappresentazione significa, allora, regime della mente e, cartesianamente, appunto Regulae ad directionem ingenii. Il regime della mente, o altrimenti detto la disciplina dello spirito, insorge e si sviluppa all’interno di una pratica generalizzata di regolamentazione dei comportamenti da quelli religiosi, sociali e politici, a quelli propriamente attinenti alla condotta intellettuale¹⁶. Evidentemente, chiarire il rapporto tra condotta intellettuale, o Discorso sul metodo e le pratiche di potere significa, propriamente, porre in relazione sapere e dominio. L’internamento dei folli è un indice emblematico di queste procedure di normalizzazione. L’esito di queste vicende si risolve comunque in un dominio del sapere da intendere come dominio sul sapere, ma anche tramite il sapere. In altri termini, si ha a che fare con un controllo della vita tramite l’oggettivazione di essa, ossia l’organizzazione del mondo (fatto di potere) tramite un corpo di discipline (fatto di sapere).

In ciò, l’esteriorizzazione della soggettività. Nella tradizione antica e medioevale, l’uomo era sintesi di corpo ed anima, ma, indipendentemente dal fatto che l’anima fosse ritenuta mortale o immortale, essa abitava il corpo vuoi come tomba e prigione (tradizione platonica) vuoi come sede naturale e propria di uno spirito incarnato (tradizione aristotelico-tomista). In ogni caso l’anima come mente era sede della visione e del giudizio: luogo delle idee e sede del vero e del falso. Il corpo era veicolo materiale delle nozioni: in quanto presenza al mondo, il corpo costituiva la modalità propria dell’essere al mondo. Decaduta o incarnata che fosse, l’anima era al mondo in quanto incorporata; il corpo per altro verso, apriva la prospettiva sul mondo. Per converso, la mente, come luogo della visione e del giudizio era visio intellectualis, partecipe di ciò che è eterno e perciò anche immortale. Sul motivo della visione si impianta la svolta moderna, ossia la mutazione dell’anima immortale in orizzonte assoluto della presenza. La filosofia cartesiana in primo luogo rigorizza la nozione tradizionale di visio intellectualis, emancipando l’anima dal corpo nella forma di un’emancipazione del regime della rappresentazione dal veicolo della visione. L’assetto della rappresentazione entro uno schema metodico fa dell’ordo rationis il criterio assoluto di verità. Se un problema di verità si pone, si pone come problema della corrispondenza tra l’ordo idearum e l’ordo rerum. Ciò che comunque costituisce la radicalità della svolta è il fatto che il corpo e il mondo in tanto sono posti in quanto sono saputi, ossia rappresentati: ora il corpo e gli eventi del mondo, in quanto rappresentati, sono inclusi o contenuti in ciò che li rappresenta. Se prima, dunque, l’anima, quale sostanza spirituale, abitava il corpo, adesso, in quanto piano della rappresentazione è posizione del mondo e quindi limite estremo della presenza, totale esteriorità rispetto a tutto ciò che essa include. L’anima in quanto visio intellectualis, deve, sotto le istanze del metodo, mutarsi necessariamente in orizzonte della rappresentazione. Così assunta, essa subisce un progressivo processo di scorporazione, ma perciò stesso tende a non essere più neppure anima.

Infatti, l’anima si libera dal corpo non tanto tramite il transito della morte, che le consente di raggiungere il luogo eterno, ma concentrandosi sempre di più nella sua attività. La scorporazione dell’anima equivale sempre di più alla materializzazione del suo dominio. È la mutazione classica che va da Cartesio a Kant: l’anima da cosa pensante diviene essenzialmente ed unicamente atto di pensiero. A questo punto l’esteriorizzazione della soggettività è pressoché compiuta: il corpo non si configura più come limite dell’anima, ma l’anima, come ordine della rappresentazione, include e contiene la rappresentazione del suo corpo e con esso del mondo. Non c’è più un’anima immortale, ma solo la necessità dell’ordine razionale. Il soggetto, in quanto principio d’ordine, consiste nel rigore della forma, si fa metodo e sistema categoriale, ponendo esso le regole d’esperienza perché un mondo sia. La filosofia moderna si svolge come insieme di pratiche procedurali, come assestamento continuo di regolarità discorsive. Tutto il mondo è detto ed esposto tramite le regole della ratio: il mondo vive più che mai nel discorso. Ma non in qualsiasi discorso e allo stesso titolo, ma nei discorsi che erano propri dell’anima, quelli che essa svolgeva sola con sé stessa: il mondo vive nelle parole del logos, divenute parole di scienza.

Il discorso, infine, è potere sul mondo. Dopo questa svolta qualsiasi procedura si scientificizza, ogni esperienza della vita viene tradotta in sapere ed oggettivata. È allora facile capire come, proprio a partire dall’età moderna, ogni realtà si oggettivi nel sistema delle scienze e come i soggetti singoli, in una parola gli uomini, trovino espressione nelle regole che li normalizzano. La regolamentazione socio-politica di povertà e follia culmina nella fondazione della psichiatria, così come la spazializzazione dei corpi dà luogo alla clinica; allo stesso modo la sessualità diviene psicoanalisi e la sorveglianza scienza sociale.

L’esteriorizzazione dell’interiorità parrebbe capace di fare quanto non era stato concesso alla vecchia anima. La ragione, in quanto piano della rappresentazione, si costituisce come sistema generale di ordinamento, capace di dominare qualsiasi determinazione per il fatto stesso che la rappresenta, cioè a dire le dà parola. Ma, ogni evento è individuale e l’individualità è ineffabile. Infatti, dell’individuale non si dà discorso. Il razionale è discorsivo: ciò che sta fuori dal discorso per ciò stesso sta fuori dalla ragione: nel contempo la seduce e la insidia. Se l’individuale è ineffabile, se l’evento è indeducibile, tuttavia produce discorso. La ragione non è tenuta in scacco perché è ridotta al silenzio dall’ineffabile, ma al contrario nello sforzo di ordinare essa accresce le sue dimensioni. Il discorso deve continuamente differenziarsi in relazione alla novità degli eventi, deve specificarsi dando luogo ad una proliferazione di sottoinsiemi articolati e complessi. È vero, il sistema della rappresentazione è messo in crisi, ma dal suo stesso ampliamento: la moltiplicazione dei regimi discorsivi non è più compatibile con un ordinamento unico della razionalità. Se di crisi della ragione si deve parlare se ne può parlare in un solo modo: eccesso di pratiche discorsive ed irriducibilità di queste diverse pratiche ad un solo ordine. Non c’è una crisi del principio d’ordine, dell’istanza del soggetto: caso mai è l’istanza del soggetto a produrre la crisi. Se non ci fosse istanza di ordinamento, non ci sarebbe neppure alcun senso e perciò neppure crisi. La modernità, nel suo esito, ha dissolto il soggetto perché lo ha gettato nell’aleatorietà: è lo stesso che dire, che ha moltiplicato le sue possibilità di ordinare. La legalità formale del soggetto si riproduce continuamente in qualsiasi identificazione materiale di realtà: in ogni evento che viene nominato. L’esteriorizzazione dell’interiorità ha mutato il profilo della ragione, la profondità in superficialità, l’inabissamento in accrescimento.

L’età moderna, in quanto età del soggetto, ha ridotto qualsiasi entità o determinazione ad una affezione dell’anima o della mente, ha cioè trasformato gli oggetti in relazioni: non esistevano più cose, ma rapporti. Il sistema delle scienze, come criterio massimo d’ordine, ha poi annullato lo spessore sensibile degli oggetti, risolvendoli nei rispettivi costituenti elementari logicamente ordinati.

Come già abbiamo avuto modo di considerare, il sapere moderno è nato con istanze garantiste: tramite la costituzione di un metodo razionale rigoroso e tramite il controllo analitico delle vie dell’esperienza, la modernità intendeva salvaguardarsi dall’errore, cioè a dire garantire l’adeguazione tra pensiero e cose. In altri termini, esistevano oggetti in quanto oggettivamente rappresentati: l’oggettività consentiva, l’oggettualità. Ma, a mano a mano che si son venute sviluppando le procedure di controllo, l’intelletto ha mutato se stesso, poiché ha progressivamente moltiplicato le prospettive sugli oggetti, rinvenendo, così, sempre più nuove oggettività. La filosofia della rappresentazione, nata come criterio di ordine, si è venuta di fatto svolgendo come sistema materiale differenziato di procedure di ordinamento. Nel suo esito estremo, la ragione moderna si è risolta in molteplici ragioni, in un universo di sistemi concettuali e di conoscenze pratiche che sono gli attuali saperi. Altrimenti detto, l’incremento multiverso dei sistemi di rappresentazione ha prodotto fenomeni generalizzati e diffusi di organizzazione.

L’incremento di sapere corrisponde quindi ad un incremento di teorie scientifiche come insieme di dispositivi materiali e propri, capaci di esporre oggettività controllabili. In tale circostanza, la verità della scienza consiste nell’efficacia delle sue rappresentazioni ossia nelle sue realizzazioni. Date queste premesse, l’epifania della scienza non può essere altro che la tecnica¹⁷, ossia la produzione di oggetti materiali, che si svolge secondo l’oggettività delle rappresentazioni formali. Per converso la formalità delle rappresentazioni si realizza nella materialità delle produzioni. Nella società moderna, la realtà è sempre più un prodotto del sapere, natura ed artificio un tempo separate tendono ad eguagliarsi e coincidere. In tale situazione, il sistema dei saperi produce gli stessi soggetti delle azioni. Tanto differenziati, quanto i saperi.

L’incremento dei saperi non è da interpretare come un fenomeno di irrigidimento gerarchico, ma come un fenomeno di complessificazione. L’oggettività del sapere è sempre esposta all’insidia dei processi e all’aleatorietà dei fatti: la conoscenza non annulla l’eventualità del mondo. In una parola: l’universo differenziato dei saperi è esposto alla contingenza delle cose. Per altro verso c’è un mondo se c’è un ordine che lo rappresenta: ci sono cose se ci sono discorsi sulle cose: l’esteriorizzazione ha tolto ogni inseità. Il controllo di processi sempre più differenziati e complessi amplia le prospettive della ragione: inaugura un’infinità tutt’altro che cattiva; apre un seguito di possibilità indeterminate, di cui però non si può a priori escludere che siano anche accessibili. In sostanza, un’infinità perseguibile.

A questo punto, ci pare di aver sufficientemente chiarito il significato di esteriorizzazione dell’interiorità. La partecipazione dell’anima all’immutabile è divenuta, nella filosofia della rappresentazione, oggettivazione di tutto ciò che è mutevole, cioè a dire scienza. A suo modo, si tratta di un’anomala vittoria dell’anima: nel processo di esteriorizzazione, l’anima ha radicalmente mutato sé stessa mutando le cose e il mondo che ha attraversato. Esteriorizzandosi, la coscienza ha dovuto farsi carico sino in fondo della mutevolezza di tutto il reale. Detto altrimenti, la scienza, in quanto controllo della contingenza, è divenuta essa stessa un ché di mutevole. S’intende, si tratta di una mutevolezza ordinata, di una costruzione successiva di teorie rigorose, ma nel contempo revocabili. Le strutture della coscienza sono mutate col mutare degli ordinamenti. E così l’immagine dell’uomo.

2. Identità dei soggetti e complessità sociale

L’uomo occidentale è nato nel momento in cui si è consaputo come soggetto detentore di mente e parola, di pensiero e linguaggio, quando corpo e parola si sono raccolti attorno alla mente e sono stati rispettivamente interpretati come sede ed espressione dell’anima. L’uomo è dunque uomo in quanto costituito di un dentro e di un fuori, di profondità ed estensione: in una parola di interiorità ed esteriorità. Ma il pensiero in quanto orizzonte della consapevolezza o della presenza conteneva ab origine i germi della sua esteriorizzazione: la presenza al mondo si trasforma in presenza del mondo ed infine in mondo della presenza. La rappresentazione, come effettivo ordinamento del mondo, si muta poi in dominio sul mondo, ossia propriamente consiste nelle pratiche diffuse e nel contempo generalizzate di disciplinarietà: discipline come pratiche di ordinamento e tavole di sapere. A questo punto, risuona in modo quanto mai pertinente il perfetto aforisma di Nietzsche: «lo specchio non lo vediamo mai diversamente da come vediamo il mondo che vi si rispecchia»¹⁸.

L’anima si esteriorizza quando non è più concepibile come una sostanza incorruttibile ed immortale che abita il corpo, che ad esso è congiunta, che da esso è separabile: in una parola l’anima si esteriorizza nel senso che include tutto in sé, ma perciò stesso cessa di essere entità indipendente e separabile facendosi orizzonte¹⁹. Come abbiamo visto, tutto ciò prende inizio nell’età cartesiana: vogliamo dire in sostanza che queste modificazioni appartengono all’antropologia dei moderni. Tutto ciò è ben sintetizzato da Luhmann quando scrive: «Il soggetto ora si identifica e si comprende solo da se stesso, prima di passare a risolvere alcuni problemi successivi dell’autoriferimento attraverso la dimostrazione di Dio. La riflessione fa saltare, così, il quadro di una devozione orientata in senso religioso, di una Christian watchfullness, di un autocontrollo finalizzato alla salvezza. Con la sua ricerca di identità essa trascende l’ambito della religione (senza che questo implicasse la critica o il rifiuto della religione)»²⁰.

Esteriorizzandosi l’anima si fa carico delle ragioni del corpo quale filo conduttore dell’universo dell’esperienza: detto altrimenti, l’anima proprio nel farsi esteriore al corpo, ossia includendolo in sé come una sua idea, si fa paradossalmente essa stessa corporea e materiale. Luhmann cita un’opera paradigmatica di Jacques Abbadie che dà conto di questo passaggio. L’opera si intitola sintomaticamente: L’art de se connoître soi mesme²¹, ma il sé come interiorità non c’entra affatto. Luhmann in proposito nota:

L’opera non tratta, come potrebbe far supporre il titolo, della conoscenza di sé, bensì dell’amor di sé come principio della motivazione umana, come “principe general de nos mouvemants”. Amore di sé e conoscenza di sé servono all’autoconservazione ed hanno così un riferimento funzionale al tempo. Concetti come amore, cuore, affezione stanno per il meccanismo pulsionale dell’agire umano e vengono distinti dalla ragione come principio dell’autocontrollo. Sui due piani il rapporto di base è un rapporto dell’uomo con se stesso. In questa forma dell’autoriferimento, l’uomo è dato come natura a se stesso e agli altri. La caratterizzazione in termini di natura vuol dire che ogni conoscenza deve aver origine da qui. La caratterizzazione in termini di cuore e di ragione vuol dire che non si tratta di una proprietà tra le altre, ma di un rapporto di base che viene attivato in ogni conoscenza ed in ogni azione. Ogni vissuto e azione, ogni influenza (più tardi soprattutto: ogni educazione) dell’uomo e ogni teorizzare su di lui deve perciò assumere la forma della relazione all’autorelazione²².

Esteriorizzandosi l’anima si fa indipendente dal corpo e principio di autoriferimento e perciò di stabilizzazione e di controllo: sotto quest’aspetto Cartesio radicalizza il dualismo platonico, ma nel contempo lo stravolge. L’anima è talmente separata dal corpo da poterne essere relativamente insidiata: la tentazione della passione, di memoria platonico-cristiana, diviene secondaria rispetto all’oggettivazione della corporeità, ritenuta il luogo proprio del formarsi meccanicistico del patere, o degli affetti. Il radicalismo platonico di Cartesio risulta quindi una mossa di spiazzamento, uno slittamento decisivo nella tettonica del pensiero e, in senso stretto, della figurazione teorica: infatti, paradossalmente, l’anima proprio in quanto si esteriorizza e si fa del tutto estranea al corpo diviene coestensiva all’esteriorità stessa, e cioè corporea. In breve, l’anima è riducibile alla natura. In Cartesio convivono in equilibrio instabile un’ontologia spiritualistica ed una concezione meccanicistica, ma la mossa decisiva ed inarretrabile, la genialità filosofica cartesiana l’ha già compiuta. Su questo punto ci pare condivisibile il giudizio di Gusdorf: «Così la concezione meccanicistica permette il sorgere di una biologia e di una medicina positive, che utilizzano lo schema di una causalità ormai intelligibile. I progressi verranno lentamente, ma ormai la strada è aperta. Contemporaneamente si sviluppa per la prima volta lo studio delle origini e dei meccanismi del pensiero. Nella prospettiva del monismo naturalista i rapporti tra lo spirito ed il corpo non costituiscono più un problema, perché formano insieme una sola realtà»²³. La radicalizzazione cartesiana del platonismo costituisce una mossa decisiva della ragione moderna, poiché mette in scacco il suo stesso presupposto, conducendo al tramonto la separazione tra spirito e corpo: s’impianta in questo punto il movimento dei moderni verso l’immanenza. La controprova storica di questa inclinazione e tendenza è data dallo svolgimento del cartesianesimo nella direzione del monismo naturalista e del materialismo meccanicista²⁴. Di ciò si rese conto Bossuet, discepolo di Cartesio, che pure aveva tentato un uso apologetico di questa filosofia; ebbene in una lettera ad un discepolo di Malebranche egli scrive: «Io vedo […] prepararsi contro la Chiesa una grande lotta sotto il nome della filosofia cartesiana. Vedo nascere dal suo seno e dai suoi principi, a mio avviso male interpretati, più di un’eresia»²⁵. I timori di Bossuet percepiscono il movimento profondo dell’epoca; la filosofia cartesiana pur mantenendosi nel quadro della tradizione lo stravolge e ne reinveste i materiali; essa è vista come un pericolo poiché è soprattutto un emblema²⁶. Sta accadendo una modificazione risolutiva che consiste nel progressivo distacco dalla visione naturalistica degli antichi a vantaggio dell’oggettività garantista dei moderni, Tutto ciò comporta una modificazione antropologica: l’uomo può essere esplicato in termini di natura e la natura in termini di spirito, però con un’accezione modificata delle due nozioni. «L’uomo, a partire da Cartesio, non viene ritenuto solo un essere con la speciale facoltà di riflessione, bensì uno spirito che è organizzato così qu’il ne se peut rien passer en luy sans qu’il s’en aperçoive e che si determina attraverso questo autoriferimento a se stesso»²⁷.

La ragione si realizza quindi come principio di autoriferimento e come istanza di controllo. Ma gli schemi di controllo si moltiplicano e con essi il profilo e il senso del reale. Il principio di stabilità legato all’autoriferimento si combina con quello di complessità collegato alla differenziazione. Sicché le ragioni diventano molte quanto molteplici sono i sistemi di senso. Si sono dunque potenziate le possibilità di calcolo e di espansione dei significati della natura: l’uomo, in quanto determinazione naturale, è perciò molteplice e diviso in sé stesso a seconda delle prestazioni che svolge e perciò a seconda delle modalità che lo espongono: d’altra parte ogni uomo in quanto entità strutturata ed autoriferentesi è individuo, è cioè un’unità biologica e mentale, configurantesi come momento stabile nei flussi di relazione e di scambio. Che ruolo dunque possono giocare gli individui così intesi in un universo di differenziazioni funzionali e di relazioni sistemiche? È a questo livello di complessità che, alla fine dell’età moderna, si ripropone la questione dei soggetti. Usando categorie di senso comune, si tratta di vedere entro che limiti è ancora possibile parlare dei singoli come autori delle proprie azioni. Per far questo bisogna essere nelle condizioni di riconoscere gli individui come entità distinte sia dalle condizioni di partenza delle loro decisioni che dagli effetti delle loro azioni. A questo titolo, gli individui stessi divengono discernibili come cause. L’identificazione di una qualsiasi entità come causa è ancora possibile, ma con una limitazione di fondo: non si può più parlare di cause assolute, né tantomeno si possono attingere entità atomiche prime e non ulteriormente analizzabili. Se così è, l’analitica delle azioni si assesta entro quadri di riferimento e teorie che tendono ad esplicare i nessi tra intenzioni e motivazioni: entro questi nessi si istituiscono i soggetti e vengono definiti per ruolo e per funzione, ossia secondo una configurazione rispettivamente statica e dinamica. In sostanza mentre la concezione classica ed in generale la tradizione intendevano l’identità come autosussistenza della sostanza secondo la sua forma, e tendevano a ridurre ad essa ogni possibilità come possibilità di quella natura, la modernità, nel suo esito estremo, produce identificazione solo in quanto è capace di determinare un insieme integrato di funzioni e, come dice Luhmann, «una sintesi coordinante che conferisca un determinato ordine ai rinvii e alle altre esperienze possibili. In questo senso l’identità è sempre un sistema, la sua stabilità non è basata su un nucleo essenziale invariabile la cui scoperta è compito della conoscenza, ma sul mantenimento della sua funzione ordinatrice di un’esperienza coerente ed orientata in senso sociale»²⁸.

A partire da queste premesse, vale la pena notare che mentre in un contesto relativamente semplice l’identificazione dei soggetti di decisione pareva possibile e così pure la determinazione dei nessi causali, oggi quest’operazione non è più eseguibile: se il calcolo razionale poteva essere allora concepito come una modalità o argomento della funzione decisionale dei singoli individui empiricamente considerati, oggi ogni individuo che decide è argomento della funzione di calcolabilità propria ad un sistema x di decisioni possibili, prescritte dalla forma stessa del sistema. L’interpretazione causalistica dell’agire non è da escludere, anzi è ancora possibile utilizzarla, qualora però, a dirla con Luhmann, la si intenda «come uno schema per confrontare tale azione con altre possibilità, anziché come un’enunciazione relativa all’essenza vera, obiettiva dell’azione»²⁹. In una parola, oggi non è più possibile ridurre gli attributi alle sostanze e perciò neppure le azioni ai soggetti; caso mai vale il contrario: si tratta di esplicare i soggetti in termini di funzioni e quindi di interpretare le sostanze come unità di senso capaci di relazione e di orientamento. Pare allora condivisibile la concezione di Luhmann secondo cui sia l’esecutore di un’azione che la scienza stessa dell’agire scelgano come tema il senso, «come senso identico a se stesso attraverso l’individuazione della sua collocazione all’interno di una rete di possibilità»³⁰. Un’analisi funzionalista dell’azione non rinuncia affatto ad ogni forma di stabilità anzi «evidenzia il fatto che le azioni collocate entro una rete di altre possibilità hanno sempre bisogno di essere stabilizzate. Questa stabilizzazione non può tuttavia realizzarsi nella forma di relazioni di invarianza fra determinate cause e determinati effetti. Essa si realizza piuttosto grazie ad aspettative socialmente condivise»³¹. Un’esplicazione funzionale dell’agire non esclude quindi l’individuazione, ma la risolve in una questione di senso ossia di orientamento in uno spazio di possibilità.

Ogni azione è un atto di comunicazione e perciò «ogni azione comprensibile comporta una sorta di auto-determinazione sociale. L’individuo che agisce si immedesima in una personalità sociale e resta vincolato ad essa»³². L’individuo che agisce prende senso nel suo campo di relazioni ed in ordine all’insieme di aspettative che in certo senso il sistema prefissa. D’altra parte le aspettative non sono del tutto prefissabili essendo tanto ampie quanto è ampia la differenziazione dei sottosistemi sociali, e soprattutto essendo esse condizionate dalle variabili interne ed esterne dei sottosistemi medesimi. Questa situazione è rappresentata dal concetto stesso di complessità. Stiamo alla definizione di Luhmann: «i sistemi possono essere definiti complessi quando sono grandi tanto da non poter collegare ciascun elemento con ogni altro»³³. Se ciò è vero «il sistema, allora, non è fissato su di un unico modello di collegamento, ma può incontrare il suo ambiente in condizioni variabili. Ciò accresce nello stesso tempo il numero degli stati ambientali con cui il sistema può essere compatibile»³⁴. A questo livello di complessità non si può dire che i soggetti di decisione sono estinti, ma meglio si dice se si afferma che le decisioni dei soggetti si ampliano tanto quanto si ampliano le possibilità generali di relazioni intersistemiche. Ma l’ampliamento delle possibilità deve correlarsi ad una logica adeguata di selezioni per consentire ad ogni sottosistema il mantenimento della sua identità e perciò delle sue evoluzioni dinamiche. Gli individui sono tutt’altro che negati, ma anzi essi stessi possono essere interpretati come sottosistemi interagenti in un ambiente dato: le decisioni a loro volta possono essere interpretate come funzioni selettive in un ambito assegnato di informazioni e di possibilità. I singoli non hanno senso da soli, ma attraverso il gioco relazionale che li pone ed in cui sono posti. Questo lo sapevano i greci ed altrettanto bene i moderni: ma qui non è in causa l’essenzialità della relazione, ma la decifrazione materiale del contesto e l’articolazione dei concreti nessi funzionali e sistemici: qui cade la nozione di complessità.

Le società complesse, proprio perché altamente differenziate, ampliano le possibilità di scelta dei singoli e perciò la loro mobilità sociale: in questo senso cresce la libertà. Ecco un’altra parola carica di storia che merita di essere tradotta. Nel nostro caso ci limitiamo a segnalare che per libertà in questo contesto non si deve intendere l’esercizio della libera scelta come conseguenza di una facoltà di scegliere indipendente dalle condizioni, altrimenti nominata come libero arbitrio. Tale nozione non corrisponde direttamente ai contenuti di esperienza, ma, caso mai, deve essere dedotta. Al contrario si può dire, quanto meno ex post, che in società poco differenziate le scelte sono di fatto limitate e ripetitive e le questioni di libertà si risolvono molto spesso nel diritto di obbedire o disobbedire, di resistere o di violare. In senso più ampio e filosofico si tratta del diritto ad essere liberi in forza della naturale libertà dell’uomo. Le società complesse viceversa ampliano le libertà e spostano di fatto il concetto: in esse cresce l’aleatorietà e la contingenza, ma nel contempo si accrescono e si precisano leggi allargate di selezione: ciò comporta per i singoli una crescita intensa di possibilità di movimento e, di fatto, un accrescimento di mobilità sociale. Detto altrimenti, nelle società complesse c’è in genere un’eccedenza delle possibilità rispetto alle scelte che gli individui possono fare nel corso della loro vita. In tale circostanza l’individuo è libero almeno per quel tanto di movimento che gli è concesso dall’eccedenza.

Si pone quindi per i singoli come per gli insiemi sociali un problema di adattamento alle quantità di informazioni e perciò un problema di selezione in rapporto alle contingenze. La cosa acquista maggiore significato qualora si tenga conto che un sistema complesso non può mai essere chiuso, ma consente una possibilità allargata di opzioni. Nella composizione del gioco sociale ogni individuo è pur sempre uno perché può in qualche modo essere descritto come un sistema distinto ed autoriferentesi. In tal senso gli individui si possono ancora intendere come centri dinamici della scena sociale, senza tuttavia sottovalutare il fatto che essi acquistano identità nel gioco che giocano. La posizione dell’attore sociale non può essere fissata indipendentemente dall’azione eseguita: e l’azione è sempre concepibile come relazione. L’agire razionale presuppone quindi un soggetto di scelta, ma tale scelta è descrivibile con senso solo se si dispone di una funzione selettiva in base a cui la scelta viene eseguita. In sostanza, le identità dei soggetti sono concepibili fuori dal gioco? In certo senso sì: esistono, infatti, entità preformate, non foss’altro per il fatto che, essendo molti i giochi, risulta che l’identità istituita in un gioco si fa presupposto possibile ed esterno di un altro. In questa misura è concesso presupporre le identità ai giochi come relativizzazione dei giochi stessi tra loro. D’altra parte, pare convincente l’analisi di quei sociologi secondo cui gli attori sociali «apprendono giocando; esercitano cioè una delle prerogative tipiche dell’identità. E apprendono secondo le regole del gioco in cui sono entrate. In forza delle repliche dell’avversario l’attore – se è razionale – modifica l’insieme delle tre opzioni e il suo piano d’azione […] Ma se accettiamo questa prospettiva, abbiamo già ammesso che virtualmente le identità mutano nel gioco»³⁵.

Nella misura in cui gli individui sono interpretabili come sistemi autoreferenziali, devono essere pure riconosciuti come entità sufficienti ed indipendenti: tuttavia relativamente indipendenti poiché non del tutto autosufficienti. Già Aristotele notava come gli individui singolarmente presi non bastino a sé stessi; l’assunto rimane valido: quel che è cambiato è il gioco delle sufficienze, ossia lo spessore materiale delle relazioni e l’insieme dei criteri di leggibilità. Un soggetto ormai è sempre meno riconoscibile direttamente ed in se stesso: ne segue che per dar conto delle aspettative e delle decisioni dei soggetti in generale bisogna operare a livelli alti di logica e di artificialità.

Si può dunque essere saggi? Certo, se sussiste ancora la possibilità di scegliere e perciò di dominare il caso e il divenire. Ciò che però è cambiato è lo spazio proiettivo e relazionale delle azioni: per identificare i soggetti e giudicare della loro razionalità bisogna oggi simulare stati fisici e contesti, sviluppare logiche sempre più astratte e calcoli sempre più sofisticati. Non è più possibile esibire le prerogative del saggio tramite l’indicazione di uno stile di vita o di regole di comportamento, non è neppure possibile fare riferimento a norme ben consolidate dall’uso comune e dalla tradizione. Strana metamorfosi dello spirito: nel calculus ratiocinator si oggettiva il contingente, ma è proprio tramite questa oggettivazione che si rende contingente ed aleatoria la stessa calcolabilità. La ragione calcolante non è tutto: non è peregrino ritenere che essa sia una determinazione ed un caso dell’universalità del comunicare³⁶. È possibile che riconsiderando l’originarietà del dire appaia una superiore dimensione di saggezza che per quanto discorde dall’antica con essa si possa intonare. Questa è un’esplorazione possibile, ma segna anche il limite di questa nostra riflessione. Questo schizzo si proponeva un obbiettivo più ristretto: esso ha cercato di ripercorrere per tappe brevi il farsi della ragione occidentale, segnalando alcuni punti di svolta o passaggi decisivi. Una genealogia fatta di scorcio, ma, a nostro parere, perspicua: comunque utile a rinvenire i criteri di retto giudizio che l’occidente ha di volta in volta elaborato se non per fondare certo per motivare regole e prescrizioni di saggia condotta. Al limite di questo cammino ci si imbatte di nuovo nel motivo dell’origine, ossia della vexata quaestio circa l’universalità o meno della comunicazione e della parola: in breve lo spazio o il punto di co-appartenenza di uomo ed essere. Su questo limite ci fermiamo.

1 Docente di Logica presso la Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università di Venezia.

2 La storicizzazione di tutti i valori e la revocabilità stessa degli statuti di verità hanno portato definitivamente al tramonto qualsiasi presunzione di verità assoluta. Questo è lo stato dell’epoca. Per quanto diverse possano essere le interpretazioni, la questione da comprendere è qual è il senso della verità dopo la caduta degli immutabili. Su questo tema bisogna confrontarsi con la posizione filosofica di E. Severino. Infatti, solo in questa filosofia, oggi, si sostiene l’immutabilità del tutto. E perciò stesso l’assoluta verità dell’essere, e con essa l’incontrovertibilità del vero. L’argomentazione severiniana è cogente e perciò va analizzata nel dettaglio e, caso mai, confutata su un terreno specifico. Qui basta segnalare come questo pensiero, oltre ad essere decisivo per l’assunto, costituisce un punto di vista inedito per la critica dell’intera cultura e storia dell’occidente. In proposito cfr. E. Severino, La struttura originaria, Milano, Adelphi, 1981; Id., Essenza del nichilismo, Milano, Adelphi, 1982; Id., Destino della necessità, Milano, Adelphi, 1980.

3 Aristotele, Ethica Nicomachea, 1140 b, 27-28.

4 Ibid., 1140 b, 20-21.

5 Sulla scientificità dell’azione pratica e, più in generale, sulla possibilità di una scienza dell’agire nella filosofia aristotelica cfr. lo stimolante saggio di L. Ruggiu, La scienza ricercata. Economia, politica e filosofia. Studi su Aristotele e Marx, Treviso, Edizioni S.I.T., 1979, pp. 15-64.

6 «Verso la fine del quinto secolo avanti Cristo, – nota Havelock – divenne possibile per certuni tra i greci parlare della loro “anima” come se possedessero identità o personalità autonome, non semplici frammenti dell’atmosfera né di una forza cosmico-vitale, ma quelle che noi chiameremmo entità o sostanze reali […] La scoperta comportava qualcosa di più della semplice semantica del vocabolo psyché. Anche i pronomi greci, quelli personali e i riflessivi, cominciarono a trovarsi situati in nuovi contesti sintattici, ad essere usati per esempio come oggetti di verbi di conoscere, o posti in antitesi col “corpo” o col “cadavere” in cui si riteneva che l’ego abitasse» (E.A. Havelock, Preface to Plato, Cambridge (MA), Harvard University Press, 1963; trad. it. Cultura orale e civiltà della scrittura, Bari, Laterza, 1973, pp. 161-162). Su questo tema cfr., inoltre, B. Snell, Die Entdeckung des Geistes. Studien zur Entstehung des europäischen Denkens der Griechen, Hamburg, Claassen Verlag, 1946; trad. it. La cultura greca e le origini del pensiero europeo, Torino, Einaudi, 1963; cfr. in particolare cap. I, L’uomo nella concezione di Omero; cap. IV, Il primo rivelarsi dell’individualità nella lirica greca arcaica; cap. VIII, Sapere umano e divino.

7 Il tema della giustizia è centrale nella cultura greca. Gli scrittori che vissero tra Esiodo e Platone sfruttarono la “giustizia” da un punto di vista simbolico e non concettuale. Già con Erodoto si ha una interiorizzazione della giustizia. È tuttavia con Platone che la giustizia diviene un concetto e che «un processo linguistico iniziatosi con un simbolo viene portato a compimento». Come nota Havelock, la «giustizia distributiva» di Aristotele «non rappresenta in essenza altro che una razionalizzazione della dike omerica» (E.A. Havelock, The Greek Concept of Justice from Its Shadows in Homer to Its Substance in Plato, Cambridge (MA), Harvard University Press, 1978; trad. it. Dike. La nascita della coscienza, Bari, Laterza, 1981). L’interiorizzazione della giustizia comporta una personalizzazione tramite il diritto. In senso stretto, è alquanto improprio parlare di diritto greco avendo a che fare più che altro con un insieme di procedure locali, senza alcuna organizzazione strutturale, complessiva e rigorosa delle norme. Più che di diritto greco si deve parlare di diritti greci. In proposito, osserva Talamanca: «la mancanza di una elaborazione teorica e di una riflessione scientifica, caratterizza, intimamente, l’esperienza giuridica nell’area culturale greca […] Manca dunque l’elaborazione tecnico-giuridica del dato normativo e pragmatico; manca cioè la creazione di un sistema, per così dire, logico, nell’ambito del quale – a partire da una serie di valori positivamente assunti – si potesse argomentare, con metodo scientifico, qualsiasi soluzione pratica ed eventualmente teorica» (M. Talamanca, Il diritto in Grecia e in Roma, cap. 11, La cultura giuridica nell’esperienza greca, Bari, Laterza, 1981, pp. 19-20). Se in Grecia non esiste una scientia iuris, in senso stretto, come invece accadrà a Roma a partire dal II secolo a.C., esiste di certo un riferimento alle legislazioni vigenti, con intendimenti più di filosofia e scienza politica che di diritto. La raccolta che Aristotele fa delle politetai è, di fatto, un’indagine di legislazione comparata. Per un profilo agile e generale delle dottrine giuridiche e politiche greche cfr. J. Gaudemet, Institutions de l’antiquité, Livre II, La Grèce, Paris, Sirey, 1967, pp. 125-214. Tuttavia, nella cultura greca esiste già la distinzione tra individuo e società, e vengono tematizzati i termini del loro rapporto; la cosa è poi massimamente chiara in Platone e Aristotele. Sul diritto greco cfr. J.W. Jones, The Law and Legal Theory of the Greeks, Oxford, Clarendon Press, 1956; F. Quass, Nomos und Psephisma. Untersuchung zum Griechischen Staatsrecht, München, C.H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung, 1971. Sul tema del diritto in generale e sulla sua evoluzione cfr. F. Cordero, Gli osservanti, Milano, Giuffrè, 1967.

8 Aristotele, Ethica Nicomachea, 1140 b, 5-11.

9 Nella Repubblica di Platone la psyché, «viene simboleggiata come la facoltà di pensare, di calcolare, di meditare e di conoscere, in totale distinzione dalla capacità di vedere, di udire e di toccare» (E.A. Havelock, Cultura orale e civiltà della scrittura, cit., p. 169; cfr. anche cap. XI: “Pyché” o la separazione del conoscente dal conosciuto, pp. 161-173).

10 Su questo tema sono pertinenti le osservazioni di Bianchi quando scrive: «Uno dei temi più controversi, ma più essenziali per lo studio della religione greca è l’orfismo: un fenomeno (almeno per quelli che ammettono la sua esistenza come tendenza ben identificabile nell’ambito più vasto di quella religione) la cui importanza si rivela già nella sua caratteristica posizione media tra mondi culturali e processi storici diversi: tra la comune religione “olimpica”, con la sua mitologia omerica ed esiodea, e una religione mistica, nutrita di spiriti iniziatici ed interessi soteriologici, tra una religiosità popolare tesa a riti catartici, che assicurino sicurezza e prosperità, e una religione dotta, nutrita di libri e di teologia, anzi di teosofia» (U. Bianchi, Prometeo, Orfeo, Adamo. Tematiche religiose sul destino, il male, la salvezza, Roma, Edizioni dell’Ateneo & Bizzarri, 1966, p. 129, cfr. anche cap. III: Da Orfeo alla gnosi, pp. 129-152). Su questi temi e le rispettive implicazioni filosofiche, quale punto di riferimento classico cfr. il saggio di P. Ricoeur, Finitude et culpabilité, Paris, Aubier, 1960; trad. it., Finitudine e colpa, Bologna, Il Mulino, 1970.

11 La filosofia platonica coniuga razionalismo e misticismo. «Per Platone, l’anima cade nel mondo per una tis syntychia, “un qualche accidente”, “una qualche disgrazia” (si noti l’esperienza indeterminata ed allusiva, nel tys, e eufemistica, nel syntychia “caso” – sfortunato –) e così entra in un ciclo in cui le sue sorti sono poi condizionate dal suo comportamento in relazione alle istanze superiori dell’anima (cfr. Mito di Er nella Repubblica)» (U. Bianchi, cit., p. 77). Su questi temi cfr. E.R. Dodds, The Greeks and the Irrational, Berkley & Los Angeles, University of California Press, 1951; trad. it. I greci e l’irrazionale, Firenze, La Nuova Italia, 1973.

12 Il platonismo avrà effetti di lunga durata, si costituirà come modello interpretativo nelle religioni dei secoli II-III d.C., in Basilide, Plotino, Origene. In proposito nota Bianchi: «l’immagine, anzi il concetto neoplatonico (e anche ermetico) di una caduta delle anime dal livello superiore e di un loro allontanamento dal “Nous” (la “Mente”) doveva avere un’accoglienza notevole in talune frange del pensiero cristiano (Origene, Taziano, Ps. Macario), con l’ammissione platonizzante di una originaria separazione (e ricercato congiungimento) dell’anima rispetto allo spirito. All’estremo opposto, in taluni ambienti di cristianesimo semitico (a parte certi dottori arabi confutati all’epoca di Origene) si era affermata l’idea (di parziale antica ascendenza semitica) di un sonno dell’anima con il corpo, in attesa della resurrezione. L’ortodossia cristiana ha tenuto una via media, da una parte ammettendo una separabilità dell’anima dal corpo, e in qualche modo una sua liberazione dalle miserie attualmente immanenti a questo, ma dall’altra affermando una provvisorietà e innaturalità di tale stato, in attesa della resurrezione. Alla formulazione teoretica di un tale concetto di anima negli scrittori cristiani posteriori ha giovato sia la tradizione platonica (però senza la pointe dualistica antisomatica e senza il concetto della preesistenza e caduta delle anime) sia, in forma più duratura, almeno sul piano tecnicamente filosofico la dottrina aristotelica dell’anima come forma sostanziale del corpo» (U. Bianchi, op. cit., pp. 77-78).

13 Come già si notava, l’uomo occidentale è un prodotto complesso, che risulta dalla sinergia di diverse culture, altrettanto diversi sono i filoni secondo cui si sviluppa 1’antropologia occidentale e, in larga parte, essi sono già contenuti negli ingredienti che hanno presieduto alla formazione di una tale umanità. Qui noi vogliamo evidenziare unicamente una tendenza o, più propriamente, le ragioni in forza delle quali l’uomo occidentale si costituisce fondamentalmente come anima immortale e si sviluppa sotto il segno dell’interiorità. Quest’impianto è elaborato sostanzialmente nella filosofia platonica. Si consoliderà dopo Platone, nonostante sia sottoposto a revisioni da parte della filosofia aristotelica. L’anima, dice Platone, «è incatenata e anzi incollata al corpo, costretta a indagare la verità attraverso di questo, come, attraverso un carcere, e non da sé medesima senza altro mezzo, ed è inviluppata in una totale ignoranza» (Fedone, 82 e). Ora coloro «che amano il sapere, conoscono bene che la filosofia, prendendo ad educare in siffatte condizioni la loro anima, cerca a poco a poco di guidarla e addirittura si adopera di liberarla dal corpo […], e la esorta a raccogliersi e a restringersi tutta sola in se stessa, e a non fidare in nient’altro che in se stessa, qualunque sia l’essere che ella voglia da sé medesima penetrare nella sua essenza immutabile (Fedone., 83 a-b). L’interiorità, allora, consiste nella necessità per l’anima di star sola con se stessa. L’anima, prima ancora di liberarsi definitivamente dalla prigione del corpo, deve ricercare la solitudine: proprio per questo «si astiene quanto ella più può dai piaceri e desideri e dolori» (Fedone 83 b). Infiniti sono i luoghi platonici che indicano quest’ascesi. Rivolgendosi alla propria interiorità, l’anima guadagna profondità. Ma la profondità è insieme l’estremamente distante dal sensibile, ma anche l’abissale e l’ineffabile. L’anima come luogo della pura visione o della chiarezza delle idee, diviene così anche luogo dell’ineffabile: la dimensione del profondo muta la logica in mistica e, soprattutto, l’anima in spirito. Lasciamo da parte questa tendenza misterica, peraltro significativa nella storia dell’occidente, per appuntare l’attenzione sul fatto che la solitudine dell’anima, in Platone, si coniuga con l’autosufficienza e la forza della sola ragione. Infatti, nel Sofista quando lo Straniero chiede a Teeteto come risponderebbe al sofista che lo interroga su cos’è un’immagine, Teeteto replica dicendo che immagini sono quelle «che riflette l’acqua, che riflettono gli specchi ed inoltre quelle dipinte, quelle modellate e tutte le altre simili che ci sono» (Sofista 239 d). Al ché lo Straniero replicherà: «Quando tu gli risponderai così, se gli indicherai cioè le immagini riflesse dagli specchi e le immagini modellate, si metterà a ridere delle tue parole, da te rivolte a lui come uno che vede e fingerà di non conoscere né specchi, né acqua, nemmeno la vista ed invece egli interrogherà te senza uscire da ciò che risulta dai soli termini del discorso» (Sofista, 239-240 a). Ma, i soli termini del discorso sono propri ai discorsi che l’anima svolge con se stessa. È nel puro ragionamento che si rivela all’anima la verità. Infatti, «l’anima ragiona appunto con la sua migliore purezza quando non la conturba nessuna di cotali sensazioni, né vista, né udito, né dolore, e nemmeno piacere, ma tutta sola si raccoglie in se stessa dicendo addio al corpo; e, nulla più partecipando del corpo né avendo contatto con esso, intende con ogni suo sforzo alla verità» (Fedone, 65 c). Porsi in rapporto con la verità equivale a svolgersi come interiorità. Questo motivo platonico sarà ripreso più tardi dalla filosofia cristiana: in interiore hominis habitat veritas, dice la tradizione agostiniana. Ritornerà poi in età moderna sotto la forma raffinata di distinzione tra qualità primarie e secondarie, ossia controllabili, le prime, dalla pura ragione e alterabili, le seconde, dalla sensibilità. La solitudine dell’anima, come luogo proprio della verità, costituirà poi il punto d’Archimede della filosofia di Cartesio. Da qui l’inversione di tendenze: lo svolgimento della interiorità in esteriorità.

14 Nella concezione biblico-cristiana, l’uomo è concepito essenzialmente come imago dei. Ora «colui che è fatto ad immagine di Dio è fatto allo scopo di vedere Dio: nam simile naturaliter appetit suum simile». A partire da questa premessa, si costruisce e si svolge l’antropologia cristiana. Uno svolgimento che ha diversi accenti, ma che comunque si interroga su cosa sia e in che consista la natura umana, che differenza si dia tra fine naturale e fine soprannaturale, e perciò stesso tra natura e grazia. All’interno della teologia cristiana, ritornano i temi propri alle altre religioni, quali quella della caduta e della redenzione, considerati, però, in un’ottica creazionista: ci si interroga sullo stato primitivo dell’uomo, ci si domanda in che stato era Adamo in rapporto alla Grazia santificante quando era uscito dalle mani del Creatore, ci si interroga sulla natura pura e sul desiderio naturale, sul problema della felicità e della beatitudine. In questo senso, cresce e si incrementa una cultura dell’anima, armata sempre più da giustificazioni teologiche ed argomenti razionali. Su questo tema, a titolo esemplificativo, cfr. H. de Lubac, Augustinisme et théologie moderne, Paris, Aubier, 1965; trad. it., Agostinismo e teologia moderna, Bologna, Il Mulino, 1968. L’implicazione corpo-anima è diversamente considerata dalle diverse scuole teologiche, fatto salvo che l’anima non è preesistente, ma creata, personale e immortale. Su questo tema cfr. S. Vanni Rovighi, L’antropologia di S. Tommaso d’Aquino, Milano, Vita e Pensiero, 1965. Anche nel caso in cui l’anima non è ritenuta immortale, di certo l’uomo è chiamato alla vita eterna. Sul tema cfr. O. Culmann, Immortalità dell’anima o resurrezione dei morti?, Brescia, Paideia, 1967.

15 Sulla costituzione e lo sviluppo dell’antropologia occidentale, soprattutto sotto un’angolazione di tipo fenomenologico, cfr. il breve e penetrante profilo di U. Galimberti, Psichiatria e fenomenologia, Parte I, Corpo e psiche nella tradizione occidentale, Milano, Feltrinelli, 1979, pp. 65-127.

16 Il rapporto anima-corpo, così come si è venuto elaborando nella cultura dell’occidente, non deve essere concepito nei termini di una pura e semplice opposizione, ma piuttosto come un rapporto di perpetua tensione. Evidentemente, la stessa distinzione semantica e strutturale delle due regioni era cagione di tensioni: essa consentiva da un lato una differenziazione, tra corpo ed anima, funzionale e gerarchicamente ordinata; al tempo stesso, però, consentiva l’ipostasi dei rispettivi termini e quindi un’opposizione irrimediabile. In ciò lo spazio di un’ampia oscillazione. Non solo dottrinaria. La rappresentazione dell’uomo come sintesi di anima e corpo, interiorità ed esteriorità, non dà luogo soltanto ad un apparato dottrinale, sia filosofico che teologico, sempre più complesso, ma incentiva un insieme di pratiche e di rituali, peraltro preesistenti alla stessa dottrina. L’affinamento di queste pratiche diviene, esso stesso, motivo di esteriorizzazione dell’interiorità e ben si combina con la filosofia della rappresentazione, ed in molti casi la precede. Infatti, anche la credenza più estrema, che opponeva l’anima al corpo diveniva, di fatto, cagione di una loro maggiore intimità e quindi premessa di un’esteriorizzazione dell’interiore. I precetti, considerati qui come indicazioni pratiche ed effettive di condotta, che prescrivevano, quale via regia della salvezza, di rivolgersi all’interiorità, incentivavano il sapere del corpo e ponevano quindi le condizioni di un’oggettivazione dello spirito come sapere. Tutto ciò avveniva di fatto, ossia nelle pratiche d’organizzazione e perciò nei rituali, nei divieti, nelle opere. Le tecniche di emancipazione dalla corporeità esigevano un controllo estremo del corpo e perciò una conoscenza sempre più approfondita di esso, delle sue possibilità e delle sue tensioni. In una parola, bisognava avere misura delle capacità del corpo per dominarle e reprimerle o investirle e sublimarle. La mistica è una lunga storia di terapie dell’anima, in cui si coniugano l’oscurità del mistero e l’avvertita conoscenza delle tecniche estatiche. Un sapere che ha ascendenze lontane, esoteriche, e non cristiane. Tuttavia il Cristianesimo in genere e la Chiesa cattolica in particolare si appropriano di queste tecniche antiche, ne producono di nuove, sviluppando una tecnologia dell’anima, che, però, è fatto ad un tempo sociale e pubblico. Ad esempio, il mistero dell’anima, nella confessione, si muta in gestione del segreto. La direzione spirituale educa all’analisi dell’interiorità, all’introspezione. L’analisi dell’interiore raffina le procedure di osservazione e di controllo e le mette in sintonia con la filosofia della rappresentazione. Anche per questa via si giunge ad un’oggettivazione dello spirito nel sapere. Per ciò stesso ad un’esteriorizzazione dell’interiorità.

17 Sulla questione relativa al rapporto scienza-tecnica, e più in generale sull’epoca presente come età della tecnica, restano quali punti di riferimento essenziali le posizioni dell’ultimo Husserl e, evidentemente, quella di Heidegger. Sul tema cfr. E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, L’Aja, M. Nijoff, 1959, trad. it., La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, Milano, Il Saggiatore, 1961; M. Heidegger, Die Frage nach der Technik, in Id., Vorträge und Aufsätze, Pfullingen, Neske, 1954, trad. it., Saggi e conferenze, Milano, Mursia, 1976. Sulle posizioni filosofiche di Husserl e Heidegger, cfr. i due illuminanti saggi di M. Ruggenini, Verità e soggettività. L’idealismo fenomenologico di E. Husserl, Verona, Piorini, 1974 ed il più recente Il soggetto e la tecnica, Roma, Bulzoni, 1977. Ben diverse considerazioni svolgono in proposito pensatori di origine positivistica o, in ogni caso, empirista, quali Popper ed i post-popperiani. Sul tema cfr. K. Popper, Objective knowledge. An Evolutionary Approach, Oxford, Clarendon Press, 1972, trad. it., Conoscenza oggettiva, Roma, Armando Editore, 1975. Una rassegna delle posizioni su un tema siffatto è troppo ampia per poterne discutere in questa sede. Tuttavia, sugli statuti del sapere scientifico è importante ricordare, non foss’altro per il tono impegnato e provocatorio, lo scritto di P. Feyerabend, Against Method. Outline of An Anarchistic Theory of Knowledge, London, NLB, 1975; trad. it., Contro il metodo. Abbozzo di una teoria anarchica della conoscenza, Milano, Feltrinelli, 1979.

18 F. Nietzsche, Frammenti postumi, Autunno 1880, 6 (430), in Opere, Vol. V, tomo I, Milano, Adelphi, 1964. Esteriorizzazione dell’interiorità significa oggettivazione: «siamo noi a vedere dentro il mondo le nostre leggi e, viceversa, non possiamo concepire queste leggi, se non come la conseguenza di questo mondo su di noi. Il punto di partenza è l’illusione dello specchio, noi siamo immagini viventi riflesse dallo specchio» (ibid., 6 (441), pp. 519-520). In questo gioco speculare, interiorità ed esteriorità, vengono a coincidere e perciò stesso a cessare; Nietzsche, con la solita penetrante lucidità, coglie questa dinamica, ma non la conduce alle sue estreme conseguenze. La sua posizione è alquanto ambigua, ambiguità peraltro mai interamente risolta. Nietzsche oscilla tra realismo ingenuo e, conseguentemente, psicologismo. In sostanza, egli teorizza una disequazione tra l’in sé e il mondo della rappresentazione: la sua filosofia mescola ancora Hume e Kant. Tuttavia, esistono già le premesse di un’evoluzione ulteriore, che, in larga parte, supererà la dicotomia tra apparenza e realtà e perciò stesso quella tra mondo vero e mondo falso. Proprio allora, Nietzsche giungerà ad una neutralizzazione dell’in sé e pertanto trasformerà gli errori della rappresentazione in prospettive: in sostanza il conflitto non sarà più tra in sé e rappresentazioni, ma delle rappresentazioni tra loro. Appunto, un conflitto ermeneutico.

19 Sulla dissoluzione dell’anima come sostanza spirituale a vantaggio del soggetto come atto di pensiero vale la pena ricordare le considerazioni di Nietzsche quando scrive: «Ma che cosa fa, in fondo, l’intera filosofia moderna? Da Cartesio in poi – e, per la verità, più per dispetto contro di lui che sulla base del suo esempio – da parte di tutti i filosofi, sotto l’apparenza di una critica al concetto di soggetto e di predicato, si perpetra un attentato contro l’antico concetto di anima, vale a dire: un attentato al presupposto fondamentale della dottrina cristiana. In quanto scepsi gnoseologica, la filosofia moderna è, occultamente o apertamente, anticristiana: sebbene, sia detto per orecchie più delicate, non sia in alcun modo antireligiosa. Una volta, infatti, si credeva all’“anima”, come si credeva alla grammatica o al soggetto grammaticale: si diceva “io” è condizione, “penso” è predicato e condizionato, il pensare è un’attività per la quale un soggetto deve essere pensato come causa. Si cercò allora, con un’ostinazione e un’astuzia mirabili, se non fosse possibile districarsi da questa rete, ci si domandò se non fosse vero casomai il contrario: “penso” condizione, “io” condizionato; “io” dunque soltanto una sintesi che viene fatta dal pensiero stesso. Kant voleva dimostrare che, in fondo, partendo dal soggetto, il soggetto non può essere dimostrato – e neppure l’oggetto: pare non gli sia stata sempre ignota la possibilità di un’esistenza apparente del soggetto, quindi dell’“anima”, quel pensiero cioè, che come filosofia del Vedanta già una volta e con un immenso potere è esistito sulla terra» (F. Nietzsche, Al di là del bene e del male, in Opere, Vol. VI, tomo II, Milano, Adelphi, 1968, p. 60). Questa metamorfosi dell’anima in atto di pensiero, e quindi in sistema dell’apparenza, è la condizione necessaria per una più completa esteriorizzazione dell’interiorità.

20 N. Luhmann, Gesellschaftsstruktur und Semantik, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1980; trad. it. Struttura della società e semantica, Bari, Laterza, 1983, pp. 174-175.

21 J. Abbadie, L’art de se connoître soi mesme ou la recherche de la source de la morale, Amsterdam, 1697.

22 N. Luhmann, Struttura della società e semantica, cit., pp. 175-176.

23 G. Gusdorf, Introduction aux sciences humaines, Paris, Le Belles Lettres, 1960; trad. it., Introduzione alle scienze umane, Bologna, Il Mulino, 1972, pp. 158-159.

24 Su questo tema cfr. Gusdorf, op. cit., Parte I, cap. III: La fine del compromesso cartesiano: comparsa dell’idea di natura, pp. 161-173.

25 Lettera citata in P. Hazard, La crise de la conscience européenne (1680-1715), Paris, Boivin, 1935; trad. it., La crisi della coscienza europea, 2 voll., Milano, Il Saggiatore, 1968, Vol. I, pp. 263-264.

26 Sul versante opposto, cioè a dire quello dei materialisti, Cartesio sarà oggetto di una contestazione non minore dei sospetti degli ortodossi. Infatti, come nota Gusdorf, tutto il materialismo del XVIII secolo contesterà Cartesio, «ma questo anticartesianesimo si affermerà tuttavia con un linguaggio cartesiano, vale a dire che nella ricerca della verità invocherà il Cartesio del De homine contro il Cartesio delle Meditationes. La grandezza più autentica del filosofo francese si manifesta qui, nell’aver fornito tutti i termini del dibattito contraddittorio nel corso del quale la nuova scienza dell’uomo andrà cercandosi, nel secolo successivo» (op. cit., pp. 163-164).

27 N. Luhmann, Struttura della società e semantica, cit., p. 185. Questa formulazione Luhmann la rinviene in Louis de la Forge, Traité de l’esprit de l’homme, 1661, cit. secondo l’ed. Ouvres philosophiques (a cura di Pierre Clair), Paris, PUF, 1974, p. 145.

28 N. Luhmann, Soziologische Aufklärung I, Opladen, Westdeutscher Verlag, 1970; trad. it., L’Illuminismo sociologico, Milano, Il Saggiatore, 1983, p. 27.

29 Ibid., p. 28.

30 Ibid., p. 28.

31 Ibid., p. 28.

32 Ibid., p. 115.

33 N. Luhmann, Struttura della società e semantica, cit., p. 235.

34 Ibid., pp. 236-237.

35 G.E. Rusconi, Teoria dei giochi e spiegazione sociologica, in «Stato e mercato», n. 2, Agosto 1983, p. 269.

36 Sul tema dell’agire comunicativo e della comunicazione in generale, cfr. il saggio di J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, voll. 2, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1981.

FILOSOFIA E SAPERE ANTROPOLOGICO

Sergio Moravia¹

C’è stato un periodo della mia vita in cui ho oscillato molto tra la filosofia e l’antropologia. È stato il periodo in cui ho pubblicato, in stretta sequenza, un libro sulle origini delle scienze umane e dell’antropologia e un libro su LéviStrauss. Poi però, come sempre capita nella vita e nella carriera accademica, ho dovuto scegliere. E la mia scelta è stata a favore della filosofia: anche se, nonostante tale scelta, ho sempre mantenuto come primario l’interesse per i problemi teorici di una riflessione sull’umano. Dico tutto questo per sottolineare fin dall’inizio, e con molta chiarezza, che io non sono un antropologo. In un certo senso mi propongo semmai di parlare come “meta-antropologo” o, per dirla con una parola che sarebbe piaciuta a Foucault, come un genealogista del sapere antropologico. Nella prima parte della mia conversazione, sottoporrò alla vostra attenzione alcuni problemi inerenti le condizioni che hanno consentito la fondazione delle scienze umane nell’età moderna. In secondo luogo vorrei, facendo una sorta di salto mortale dal ’700 al ’900, soffermarmi sopra il caso Lévi-Strauss, sopra il nodo rappresentato dall’orientamento strutturalistico nell’antropologia contemporanea. È una scelta che, non potendo evidentemente parlare di tutte le correnti antropologiche contemporanee, ho fatto di proposito perché lo strutturalismo antropologico si colloca nel cuore stesso delle nostre principali inquietudini epistemologiche riguardanti la scienza dell’uomo.

Dunque il primo punto è l’origine, le condizioni fondative di una scienza dell’uomo. In un libro molto noto Michel Foucault ha scritto che l’uomo è un’invenzione recente. La tesi è giusta, senonché Foucault non argomenta in modo adeguato il perché (il perché genetico) la scienza dell’uomo è nata in un certo periodo, che è il ’700, e non in un altro. Io vorrei invece per un istante attirare la vostra attenzione su questa particolare data di nascita. Uno si può chiedere, infatti (spesso i miei studenti me lo domandano), perché l’antropologia e, più in generale, la scienza dell’uomo non sono nate in qualche modo ad un parto con l’origine delle altre scienze della nostra modernità. Perché, in altre parole, l’antropologia non è nata nei suoi termini scientifici durante la rivoluzione intellettuale del ’600?

Questo è un primo e affascinante problema. Trasferiamoci per un momento col pensiero nel grande secolo di Bacone, Cartesio, Galilei. Qual è lo scenario intellettuale che riguarda la riflessione sull’umano? Da una parte abbiamo un pensiero che ancora vede nell’uomo un essere assolutamente sui generis. Un essere composto, sì, di una parte fisico-naturale, ma anche (e soprattutto) di una parte metafisica: l’anima, lo spirito, una matrice d’ordine divino. È chiaro che, data questa identità dell’uomo, era facile ipotizzare una filosofia o una metafisica dell’umano: non era facile ipotizzare una scienza dell’umano, soprattutto se con scienza abbiamo in mente la particolare forma di sapere teorizzata proprio dalla rivoluzione intellettuale del ’600. Dall’altra parte, in un’area culturale d’avanguardia già intrisa ed attraversata da questa grande rivoluzione, si produce un’immagine dell’umano interamente nuova. È un’immagine che trova la sua espressione più clamorosa e suggestiva nel breve opuscolo chiamato emblematicamente L’homme, che in un certo momento del suo itinerario di ricerca Cartesio scrisse, pur evitando di pubblicarlo – e non lo pubblicò perché era non solo un grande savant, ma anche un grande politico del savoir, e quindi capì che stampare un libro nel quale si esordiva coll’affermazione che l’uomo non è altro che una “statua di terra” era un’iniziativa, dati i tempi, assolutamente improponibile perché troppo materialistica. In questo saggio Cartesio vuol dimostrare come tutto ciò che ci interessa dell’umano può e deve essere configurato come una questione meccanica.

Quali istanze sollecitavano il sapere seicentesco a delineare questa immagine dell’homme come machine? A mio avviso, i due motivi fondamentali che hanno promosso questa audace (e per molti sconcertante) immagine macchinistica o meccanicistica dell’umano sono quelli che sono solito chiamare il principio di materializzazione e il principio di fisicalizzazione. Il primo principio – il quale vale, come anche il secondo, per tutto l’ambito del sapere seicentesco che si voleva scientifico – indica in sostanza questo: si può far scienza di ciò e solo di ciò che è materiale, nel senso che può essere visualizzato, quantificato e misurato. Altro, in campo scientifico non può darsi. Il secondo principio è una specificazione, in sede cognitiva e operativa, del primo principio. Esso dice che se soltanto ciò che è materiale può essere oggetto di scienza, e se la sola scienza della materia degna di questo nome è la fisica, ne conseguirà che qualunque strategia cognitiva si voglia impiegare e su qualunque ambito di oggetti particolari, essa dovrà mutuare le proprie categorie ed i propri percorsi e strumenti dalla scienza fisica. Che questi due principi siano stati presi molto sul serio nel ’600 lo testimonia, nella seconda metà del secolo, la grande proliferazione di opere ed operette dal titolo Fisica dell’anima, Meccanica dei sentimenti, Dinamica delle idee.

Va peraltro aggiunto subito che queste opere, che pure ebbero tanto successo, apparvero abbastanza presto insoddisfacenti. Perché? Perché invece di essere frutto di indagini empiriche operative, di nuove conoscenze, esse si configuravano essenzialmente come dichiarazioni di fede. Alla fede cristiana tradizionale veniva semplicemente contrapposta una fede uguale e contraria. Invece che Dio, la Materia; ma questa Materia – lo si vede in tanti testi clandestini dell’epoca – lavorava come un Dio e con tutti i miracoli che si usava attribuire a Dio. Ora, ciò contrastava con quello che è il terzo principio fondamentale della rivoluzione scientifica del ’600: il principio – meno netto, più conflittuale, sul quale vi furono maggiori scontri tra i filosofi dell’epoca – che la conoscenza, per essere valida, deve essere provabile empiricamente o formalmente. Sotto questo profilo, le opere e operette di cui sopra indicavano una strada che nessuno era capace di percorrere. E ciò anche per la buona ragione che la fisica e la chimica del tempo erano certo ben diverse, ben più elementari rispetto alla fisica e alla chimica del nostro tempo (la biologia neanche esisteva), per cui era assai arduo, per non dire impossibile, costruire una scienza dell’umano su quei fondamenti.

Un unico vantaggio mi pare di rintracciare in questa immagine esasperatamente materialistica dell’uomo dal punto di vista di uno sviluppo della scienza dell’umano moderna: e cioè che essa rende – sto citando a memoria un bel passo di un medico del ’700 – l’uomo «parente della terra che l’ha visto nascere». Cosa significa questa metafora? Significa (tra le altre cose) che l’essere umano appartiene interamente all’orizzonte mondano: per cui è lì, in seno a tale orizzonte, che va esaminato. Solo un uomo materiale, non un uomo spirituale, poteva essere definito «parente della terra» e oggetto di indagini rigorosamente terrene, cioè fisico-naturali. Di qui l’importanza programmatica dell’interpretazione materialistica dell’umano elaborata nel sec. XVII. Ma di più quel secolo non poté dare alla science de l’homme.

Ma veniamo ora, senza ulteriori indugi, all’età dei lumi e al suo contributo epocale, fondativo alla genesi delle scienze umane. In primo luogo la cultura illuministica porta avanti quel processo di mondanizzazione integrale dell’uomo di cui si è appena parlato. Non è un caso che l’immagine della “parentela” dell’umano con la terra sia settecentesca. Il progressivo spegnersi di nostalgie, presupposti, rimandi oltremondani incoraggia fortemente il sapere intorno all’uomo a laicizzarsi compiutamente e ad impegnarsi in una ricerca orizzontale, empirica, verificabile, intorno a un “oggetto” appartenuto fino ad allora anche e soprattutto ad un altrove metafisico.

In secondo luogo il sapere illuministico porta avanti un processo di empirizzazione e di pluralizzazione cognitiva sul quale la storiografia anche più aggiornata non si è forse fermata a sufficienza. Certo, l’ideale di fondo resta espresso dalla ben nota metafora dell’albero (unitario, al singolare) del sapere. Ma mentre il pensiero razionalistico del ’600 (con le sue propaggini, che certo non mancarono, illuministiche) pose l’accento soprattutto sulla radice (unitaria) dell’albero e sulla unilinearità deduttiva dei suoi rami primari e secondari, il ’700 empiristico aprì la sua attenzione anche verso l’irriducibile molteplicità di questi rami – e sulla correlativa necessità di accostarli juxta sua principia. Di qui la nuova possibilità che ebbero certe discipline particolari – la medicina, la psicologia, la geografia, e più tardi l’antropologia sia fisica che culturale di svilupparsi secondo percorsi autonomi.

In terzo luogo, e su un piano più particolare e “contenutistico”, la cultura illuministica riesce a pensare tutta una serie di nuove categorie, di nuove figure del sapere che si riveleranno di eccezionale portata euristica nella campagna di ricerche sull’umano. Vi offro un solo esempio: quello costituito dalla categoria o figura di ambiente (milieu). Si tratta di una categoria che soltanto dopo il processo di integrale mondanizzazione dell’uomo, realizzato solo nel ’700, può assumere tutta la sua rilevanza euristica e concettuale. In effetti solo un uomo ricondotto senza residui entro l’orizzonte naturale poteva venir pensato come soggetto/oggetto di una relazione uomo-natura e di una relazione uomo-società di cui il milieu (milieu naturale e milieu sociale) costituiva la figura teorica chiave.

In quarto luogo – e con particolare riferimento ad una determinata dimensione dell’umano, solo in parte definibile con l’espressione “dimensione psichica” – il sapere illuministico riesce a realizzare quella che in un mio saggio ho chiamato la “cattura dell’invisibile”. Non spaventatevi: con “invisibile” io intendo soltanto (ma non è poca cosa) tutto quel complesso di funzioni intellettivo-affettive superiori dell’uomo che hanno la duplice e sconcertante caratteristica di esistere, ma di non essere visibili ad occhio umano. Il ’700 sente vivissima l’urgenza di riportare sulla terra, entro un perimetro di empiria verificabile, non solo l’uomo come entità fisica, ma anche l’uomo come entità psichica.

Per realizzare questa “cattura”, la cultura illuministica ha perseguito sostanzialmente tre strade diverse. La prima la possiamo chiamare semplicemente il tentativo di visibilizzare l’invisibile. Per darvene una testimonianza rapida quanto significativa, citerò un grande – ancorché semi-ignoto in Italia – antropologo avanti lettera, lo scienziato olandese Peter Camper. In un testo dal titolo Sulla maniera di dipingere le diverse passioni sul viso dell’uomo, Camper si propone di «analizzare le conseguenze naturali prodotte all’esterno dell’uomo, dai movimenti dell’anima». Qual è il senso di questo progetto? Camper non se la sente di contestare l’anima: forse, anzi, qualcosa di simile a un ente spirituale esiste. Ma se esiste – ecco il punto – “farà” qualcosa, e questo “qualcosa” in qualche modo si dovrà pur evidenziare. Dove si evidenzierà? Per l’appunto nei tratti esterni dell’uomo, e in particolare nei tratti del volto. Per Camper le passioni possono essere la scrittura dell’anima. Decodificando tale scrittura, forse arriveremo a cogliere cognitivamente un côté dell’umano rimasto sempre inaccessibile allo sguardo della ragione scientifica.

La seconda strategia impiegata per catturare l’invisibile l’ho chiamata l’omogeneizzazione progressiva. Anche i suoi esponenti e seguaci non se la sentono, o non reputano indispensabile affermare l’inesistenza dell’anima. No: si preferisce dire un’altra cosa: si dice che sul piano linguistico-analitico l’anima si può tradurre in altri concetti reputati più empirici. Il primo concetto con cui si realizza tale traduzione è quello di esprit. Si tratta di un termine, come ben sanno i francesisti, che non ha nel lessico e nella cultura francese quel significato, diciamo così, spiritualistico che possiede nella cultura italiana. Esprit indica qualcosa di diverso da “spirito”: indica qualcosa che, se non è ancora completamente fisica, certo non è più metafisica. Ed ecco che, intorno alla metà del secolo, un medico, un certo Antoine Le Camus, scrive un’opera in due volumi dal titolo Medicina dello spirito dove si occupa, starei per dire, di psichiatria, se non temessi di compiere un abuso linguistico-concettuale. Si tratta, in ogni caso, di un titolo significativo: la medicina, scienza quant’altre mai empirico-operativa e pratica, viene coniugata ad un referente fin allora assegnato a ben altre discipline (la metafisica, la morale). È chiaro che tutto un preciso orientamento cognitivo sta cercando di forzare certi confini, di realizzare un tipo di indagini ancora in larga misura inedite.

Ma il sapere illuministico ci offre anche un secondo e più impegnativo esempio di traduzione/empirizzazione della nozione di anima: è la traduzione di anima in morale (come sostantivo maschile, o come aggettivo privo di qualsiasi implicazione etica). Un esempio. Nel 1785, nelle sue ben note Lettres sur l’Italie, il presidente Dupaty scriveva: «Alcuni sguardi che ho gettato nel sistema neurologico dell’uomo vi hanno intravisto molti segreti: il filosofo ha avuto ben torto di non scendere nell’uomo fisico, giacché è là che l’uomo morale è nascosto». Questo passo è veramente molto eloquente. Ecco: invece di parlare di anima e di corpo con la connotazione ontologica, dualistica che questi due concetti hanno, un’ala cospicua (sempre più cospicua col passare del tempo) della cultura dei lumi tende a usare una seconda coppia concettuale: quella costituita dalle due nozioni di fisico e di morale. Il convincimento emergente in più modi da vari testi dell’epoca è che questa nuova bipolarità è meno metafisica, meno dualistico-antinomica di quella costituita dall’anima-corpo: è una nuova bipolarità che suggerisce l’esistenza di una parentela assai stretta, di un’omogeneità profonda – e tendenzialmente naturale – tra due diversi livelli di quell’unica totalità che è l’essere umano.

A un certo punto, però, neanche questa nuova direzione basterà alla corrente più radicale del materialismo antropologico dell’età dei lumi. Nella seconda metà del ’700 si delinea una terza strategia che ho chiamato “annessionistica”. Per farvi capire di che si tratta vi leggerò un passo del principe, quasi per antonomasia, del materialismo radicale del secondo ’700, il barone d’Holbach. «Si è visibilmente abusato – scrive d’Holbach nel suo Sistema della natura – della distinzione fatta così spesso tra uomo fisico e uomo morale: l’uomo è un essere puramente fisico e l’uomo morale non è che quell’essere fisico considerato sotto un certo punto di vista».

Questo passo, credetemi, è straordinario. Potrebbe essere stato scritto oggi, nell’ambito del vivacissimo dibattito acceso in seno al pensiero anglo-americano intorno al cosiddetto Mind-Body Problem. Il riferimento holbachiano a un’unica realtà che però può essere vista da “punti di vista” diversi è assai moderno. Ma anche senza evocare qui il Mind-Body Problem, la concezione espressa dal baron è assai acuta e sofisticata. Essa punta principalmente ad un obiettivo: all’obiettivo di ricomporre la natura apparentemente duplice dell’essere umano. L’uomo diventa unitario, materiale. Essendo tutto fisicità, esso può configurarsi tutto come oggetto di una scienza empirica. Siamo alla vigilia di una scienza dell’uomo secondo una prospettiva moderna.

È però un fatto che nell’ultimo scorcio del ’700 molti studiosi, anche di ispirazione materialistica, non nascosero la loro insoddisfazione nei confronti del materialismo holbachiano. Perché? In un certo senso, per gli stessi motivi per i quali all’inizio del secolo si erano spesso respinte le opere intitolate Fisica dell’anima… etc. alle quali ho a suo tempo accennato. La ragione dell’insoddisfazione è nella consapevolezza che la ri(con)duzione del morale al fisico era, nei testi simili al Sistema della natura, un’operazione più “ideologica” che “scientifica”. In effetti, d’Holbach non forniva alcuna spiegazione empirico-analitica relativamente a questa ri(con)duzione, a questa annessione di una componente dell’uomo ad un’altra. D’Holbach, anzi, manifestava una notevole ignoranza e indifferenza nei confronti di quelle conoscenze – anzitutto fisiologiche – che avrebbero potuto verificare, o meglio fondare, il suo pur suggestivo assunto materialistico.

È a questo punto che scatta quella che altrove ho chiamato l’operazione vitalistica, ossia l’operazione compiuta da un gruppo di medici e filosofi idealmente guidati da Pierre-George Cabanis. Diciamo, molto in sintesi, che il fondamentale assunto di partenza di Cabanis è che per fondare una scienza (materialistica) del morale, una scienza (materialistica) delle funzioni intellettuali e affettive superiori dell’uomo bisognava passare attraverso un’altra scienza: la nuova scienza del fisico elaborata dai padri fondatori della fisiologia modernamente intesa (Whytt e soprattutto Haller), Bisognava, in altri termini, ripensare a fondo, e sistematicamente, la dimensione fisico-corporea dell’essere umano per mostrare empiricamente e sperimentalmente che in effetti il fisico appare in grado di elaborare le funzioni che il pensiero tradizionale aveva attribuito al morale (o all’esprit, o all’anima). Ed ecco che per buona parte del suo capolavoro – che si chiama, non a caso, Rapporti tra il fisico e il morale dell’uomo – Cabanis, invece di esaurire come d’Holbach i suoi eroici furori contro l’antropologia dualistica limitandosi, a dire (cioè a enunciare in modo inverificabile e apodittico) «l’uomo è uno», «l’uomo è tutto materia» ecc., dedica decine, anzi centinaia di pagine a un’attenta analisi dei nervi, delle strutture fisiologiche, degli istinti, dei rapporti tra cervello e sistema nervoso centrale e così via. Certo, Cabanis non è un neurofisiologo del nostro tempo: gli mancavano i microscopi, gli mancavano équipes di ricerca in camice bianco. Ciononostante egli arriva a mostrare che il corpo vivente possiede tutta una serie di organi e di mezzi che attivano le funzioni psicofisiche anche più complesse dell’uomo. Per questo può affermare con una persuasività nuova che il morale è effettivamente il fisico: che lo studio delle manifestazioni psico-affettive dell’essere umano passa attraverso lo studio delle sue strutture e operazioni neurofisiologiche.

Di particolare rilievo, in questa prospettiva, è il ridimensionamento cabanisiano del pensiero e la correlativa accentuazione del ruolo centrale della sensibilità. Cabanis, in effetti, intuisce lucidamente che il vero centro dell’umano non è il pensiero. L’uomo è essenzialmente sensibilità. Basta col Cogito ergo sum: l’uomo è piuttosto un “Io sento”. «Dal momento che sentiamo – scrive Cabanis – noi siamo». La sensibilità è individuata come la matrice, la formula, l’essenza – se volete – dell’uomo. E con questo, evidentemente, veniva indicata anche una precisa linea d’azione per un’appropriata riflessione filosofico-scientifica sull’umano. Direi che Cabanis è spartiacque: da lui, da allora la modernità ha idealmente capito che per occuparsi in modo sostanzioso dell’umano bisogna in qualche modo avere a che fare col corpo, coi sensi e con la sensibilità.

Sensibilità cosciente, ma non soltanto cosciente. Cabanis è abbastanza esperto di neurofisiologia per accorgersi che alcuni “messaggi”, come li chiama, che dall’ambiente esterno o dagli organi interni, si dirigono verso il cervello attraverso il sistema nervoso, non necessariamente arrivano al cervello: alcuni di essi si fermano prima, a una stazione precedente. Questo cosa vuol dire? Vuol dire che esiste nell’uomo vivente una percentuale di sensibilità che non riesce a diventare cosciente e che quindi resta inconscia. Nel decimo Mémoire dei Rapporti tra il fisico e il morale dell’uomo, Cabanis scrive in modo esplicito che esiste nell’uomo l’inconscio.

Nessuna simpatia storica per Cabanis mi impedirà peraltro di sottolineare il limite teorico della sua posizione. Definirei questo limite così: Cabanis e i suoi amici hanno identificato quello che prima ho chiamato il processo di empirizzazione del morale (ossia delle funzioni psichiche superiori), con la sua materializzazione. Ebbene, no. Diamo pure tutte le attenuanti possibili a Cabanis: rendiamoci conto fino in fondo che egli si trovava ancora a combattere contro una visione dualistica dell’uomo e che quindi il nostro médecin-philosophe reagiva abbastanza giustificatamente affermando che le funzioni intellettive dell’uomo sono tutte funzioni fisiologiche. Ma in una riconsiderazione di questo nodo cruciale del sapere psico-antropologico moderno bisogna saper dire (come ho appena detto) che una cosa è empirizzare l’invisibile, un’altra cosa è materializzarlo, cioè renderlo oggetto di indagine fisiologica e solo fisiologica. Un sapere scientifico attendibile intorno all’umano non aveva bisogno, a rigore, di una riduzione di tutto l’umano al materiale. Aveva solo bisogno di disporre di un linguaggio empirico euristicamente efficace e controllabile intorno alla fenomenologia anche “superiore” (psicologica) dell’uomo. Cabanis, Pinel (considerato il fondatore della psichiatria moderna), Destutt de Tracy (il filologo-psicologo del gruppo) non riescono a pensare soddisfacentemente questa distinzione. Per questo dal loro laboratorio intellettuale uscirà un progetto psico-antropologico tendenzialmente riduttivo rispetto alla complessità dell’umano (o rispetto alla complessità delle nostre domande sull’umano). Di questo riduzionismo sono testimonianze illuminanti l’asserzione di Cabanis che il pensiero è una secrezione del cervello (ma è solo tale secrezione?), la concezione pineliana della sofferenza mentale come conseguenza di una lesione cerebrale, la tesi di de Tracy che la psicologia non è altro che una parte della fisiologia. Occorre aggiungere che l’orientamento vincente (ma non per questo necessariamente vero) del sapere psico-antropologico moderno è parso per più aspetti riprendere idealmente le indicazioni di Cabanis e dei suoi amici. Possa questo fatto giustificare lo spazio privilegiato che nella mia esposizione ho voluto riservare a una determinata tappa della genesi settecentesca della science de l’homme.

Il secondo capitolo del mio discorso è dedicato ad un momento centrale dell’antropologia culturale novecentesca: alla rivoluzione strutturalistica. Più precisamente, ho deciso di parlarvi di un autore del quale, in anni ormai non vicinissimi, mi sono occupato a lungo: Claude Lévi-Strauss. Certo, non ho il tempo di illustrarvi analiticamente il complesso sistema filosofico-antropologico del grande studioso francese. Quello che vorrei fare è sottoporvi, nella forma più problematica possibile, un aspetto che a me pare cruciale del sistema strutturalistico.

Dal punto di vista epistemologico Lévi-Strauss ha sempre teorizzato l’assoluta centralità di un approccio logico-matematico all’umano. In un passo famoso ha scritto: «Non esistono da un lato le scienze esatte e naturali e dall’altro le scienze sociali e umane. Ci sono due modi di approccio dei quali uno soltanto ha carattere scientifico: quello delle scienze esatte e naturali». La presa di posizione, come vedete, è perentoria e non ammette dubbi. Si può e si deve fare scienza dell’umano, ma solo a patto di farla come volevano i protagonisti della rivoluzione scientifica del ’600. Bisogna che questo oggetto-uomo (e dico oggetto in modo intenzionale) ammetta, si apra senza residui al tipo di indagine di cui sono capaci le sole scienze esatte e naturali.

A questo punto io faccio di solito – e lo farò anche oggi con voi – una dichiarazione di principio. Desidero affermare che in linea di massima io non ho, come epistemologo delle scienze umane, niente da eccepire a proposito di un approccio di tipo logico-matematico e/o bio-naturale ai fenomeni umani. Sono anzi il primo a riconoscere che in certe aree di conoscenza, e per rispondere a certi interessi cognitivi, gli strumenti logico-matematici sono di strepitoso valore e potenza. Ho invece molto da eccepire sopra una posizione epistemologica che non assume l’approccio logico-matematico bio-naturale all’uomo come uno dei tanti (non infiniti, ma indefiniti) approcci possibili ai fenomeni umani, ma lo presenta come l’unico approccio che legittima l’etichetta di scientificità. Affermo, invece, che in una prospettiva di epistemologia pluralistica bisogna ammettere anche altri approcci, i quali risponderanno in modo insostituibile e irriducibile (almeno nell’attuale congiuntura teorica) a determinati interessi cognitivi. In sostanza la mia accusa a Lévi-Strauss non è tanto di avere sottolineato la indubbia centralità, la rilevanza della prospettiva logico-matematica nell’approccio all’umano, ma di avere teorizzato l’unicità (che è cosa diversa) di questo tipo di approccio. E per mostrarvi il perché della mia posizione, o a che cosa porti la posizione di Lévi-Strauss, vi sottoporrò in modo molto schematico un caso molto concreto. Mi riferisco a quella che è la più vasta campagna di ricerche fatta da Lévi-Strauss: i quattro ampi volumi dal titolo complessivo di Mythologiques.

Uno degli assunti teorico-euristici che ispirano quest’opera è la tesi che si può, e dunque si deve, analizzare i miti dell’umanità soltanto mediante una strategia logico-matematica. Ma proprio all’inizio della sua ricerca Lévi-Strauss si è trovato di fronte al seguente problema epistemologico ed ontologico. Da una parte aveva una certa ambizione teorica: l’ambizione di studiare l’uomo con strumenti soltanto formali; dall’altra parte aveva nientemeno che il complesso dei miti dell’umanità, che è quanto dire (e Lévi-Strauss è il primo ad ammetterlo) la parte più complessa, caleidoscopica, polisensa dell’operari mentale dell’uomo. E allora, anche intuitivamente, il problema da affrontare preliminarmente era il seguente: come potrà una griglia cognitivo-epistemologica così esigente come quella privilegiata (o meglio assolutizzata) da Lévi-Strauss applicarsi in modo successful a un campo così variegato come quello dei miti? Si rischia, così pare, di buttare una rete inappropriata alla qualità dell’obiettivo che ci si propone di catturare.

Di fronte a questo dilemma, Lévi-Strauss non ha avuto dubbi: ha fatto quella che io uso chiamare una scelta kantiana (e che Lévi-Strauss sia un kantiano – seppure sui generis – lo dice lui stesso, proprio nel primo volume di Mythologiques). In che senso scelta kantiana? Nel senso che dovendo o rendere più elastici i presupposti e gli strumenti della sua indagine, o “sollecitare” l’oggetto in modo da renderlo suscettibile (senza residui significativi) di analisi logica, non ha avuto dubbi e ha preferito tenere ben fermo il suo quadro epistemologico-categoriale e cambiare l’oggetto (l’oggetto-mito), dandone una definizione che ha suscitato molte riserve non solo in me che sono soltanto un modesto meta-antropologo, ma anche in molti antropologi veri e propri.

La definizione levistraussiana è, con un po’ di approssimazione, che il mito sarebbe un operatore logico-classificatorio, inteso a organizzare in un certo modo la realtà natural-sensibile. A questo punto – è chiaro – tutto appare più semplice. Se il mito viene predefinito un operatore logico, allora si può certo capire in che modo una griglia euristica di tipo logico potrà cogliere e organizzare (logicamente) i vari miti. Ma l’obiezione che sorge spontanea è questa: non importa essere seguaci di Eliade o di Kerényi per ritenere che il mito sia per l’umanità qualcosa di più e di diverso che un semplice operatore logico-classificatorio. Tutti gli aspetti sacrali ed escatologici, tutte le connessioni che collegano in modi diversi e plurali il mito con le infrastrutture antropologico-sociali sono altrettante dimensioni che restano fuori dalla rete levistraussiana. Ecco perché un approccio come quello suggerito da Lévi-Strauss (e poi ripreso da alcuni suoi allievi, diretti e indiretti) lascia molti studiosi profondamente perplessi

Per quanto mi riguarda, la mia critica principale – anche se non certo l’unica – è di carattere epistemologico. In linea di principio potrei infatti accettare l’approccio formalistico di Lévi-Strauss ai miti, purché si trattasse di un approccio presentato solo come uno dei tanti possibili, in grado di evidenziare certe correlazioni, ma senza alcuna pretesa di dire l’essenziale sui (o di cogliere la struttura universale-oggettiva dei) miti; Proprio questa è, invece, la posizione di Lévi-Strauss. Il quale, ben lungi dal proporre la sua strategia euristica nella prospettiva che ho or ora suggerito, tende a presentarla come il solo approccio scientifico, oggettivo-vero.

Ho accennato prima al formalismo levistraussiano, e mi viene in mente che qualche studioso ha accusato il padre dell’antropologia strutturale di formalismo e addirittura di idealismo. Ora, sotto un certo profilo, si tratta di due accuse che sembrano abbastanza valide. In fondo l’autore di Mythologiques afferma ripetutamente che la conoscenza è un’operazione dell’esprit, delle strutture logiche dell’uomo, che sono esse a classificare, a selezionare, a coordinare i fenomeni della natura: e allora sembra davvero di trovarsi dinanzi ad una posizione formalistico-idealistica. Ebbene, a mio avviso, la cosa non sta in questi termini: secondo me, Lévi-Strauss non è un idealista e un formalista. Se dovessi dargli un’etichetta, direi che è uno spinozista. In effetti egli ha sempre cercato di ancorare le strutture mentali a dei referenti, a dei correlati di tipo sostanziale. Già nella sua prima grande opera su Le strutture elementari della parentela Lévi-Strauss scriveva che in ultima analisi la logica binaria che governa universalmente l’organizzazione delle strutture elementari della parentela (badate: in tutti i paesi e in tutti i tempi) è la logica dell’esprit universale dell’uomo. Anche nelle indagini successive la tesi – la tesi centrale – di Lévi-Strauss è rimasta la seguente. Nel mio agire come uomo io sono in realtà agito da strutture prevalentemente inconsce, le quali, ben lungi dall’essere socio-culturali (e dunque rivedibili e modificabili), sono naturali – e quindi non modificabili da parte della ragione e della volontà umana. Fin qui il Lévi-Strauss anni ’60. Che egli fosse già su una posizione abbastanza “ontologica”, che cioè questo strutturalismo avesse già un referente sostanziale, lo capirono coloro i quali parlarono di una parentela tra Lévi-Strauss e Jung: lo Jung il quale vagheggia (più che dimostrare) l’esistenza di archetipi appartenenti all’inconscio collettivo, che sarebbero dentro di noi senza che noi lo sappiamo e indipendentemente dagli spazi e tempi da noi abitati.

Ma non basta. Proseguendo una strada già implicita nelle opere precedenti, l’ultimo Lévi-Strauss, quello di Mythologiques, non contento di aver ancorato le categorie strutturali che regolerebbero tutto l’agire dell’uomo a questo abbastanza misterioso esprit inconscio, afferma che le ultime scoperte della biogenetica hanno finalmente chiarito qual è e dov’è la sorgente naturale di tutte le strutture e gli strumenti della cultura, dell’operare umano in quanto tale. Tale sorgente è il codice genetico. Ed ecco che nella fase ultima del suo pensiero Lévi-Strauss ha portato l’antropologia, fino ad allora essenzialmente psicologica (nel senso, già non poco riduttivo, che cercava le ragioni dell’operari umano nella struttura dell’esprit) a divenire un’ancor più riduttiva antropologia biologica, o biogenetica.

[…]

1 Docente di Storia della Filosofia presso la Facoltà di Magistero dell’Università di Firenze.

Il testo del Prof. Moravia è stato ricavato dalla registrazione dal vivo apportando, d’accordo con l’autore, alcuni tagli ed aggiustamenti formali. Manca soltanto, per ragioni tecniche, il paragrafo conclusivo.

SEMIOLOGIA E ANTROPOLOGIA

NELL’ANALISI DEL MITO

Guido Ferraro¹

Si può dire senz’altro che fin dal sorgere della moderna antropologia culturale gli studiosi che si sono occupati di mitologie “primitive” si sono schierati sull’uno o sull’altro di due fronti contrapposti: due fronti che, sia pure in prima approssimazione, possiamo etichettare l’uno come fronte “sociologico”, l’altro come fronte “semiotico” (anche se, s’intende, la semiotica come scienza era ancora lontana dal costituirsi effettivamente). Schematizzando al massimo questa contrapposizione, si può dire che essa poggia sul contrasto tra la funzione sociale e i valori simbolici che alla narrazione mitica possono essere assegnati. Da un lato si pongono, cioè, quegli studiosi i quali sostengono che per capire i miti bisogna collocarli nel loro contesto sociale, ponendoli in rapporto con altri aspetti o altre istituzioni del sistema culturale che li ha prodotti, magari anche collegandoli a certe istituzioni del passato di cui i miti sarebbero rimasti come una delle ultime testimonianze. Si tratta, in ogni caso, di attribuire a questi racconti un valore pragmatico di qualche genere. Sull’altro fronte si collocano invece quegli studiosi per i quali il mito è una forma particolare di discorso, retto da uno specifico codice simbolico. Per questi ultimi, comprendere il mito vuol dire avvicinarsi ad esso come a una lingua sconosciuta, di cui si debba innanzi tutto portare alla luce la grammatica, indagandone le regole costitutive prima di potersi accostare alla decifrazione dei singoli testi.

Chi volesse, potrebbe risalire anche più indietro, in quella che potremmo chiamare la “preistoria” dell’antropologia culturale, per ritrovare sempre costante questa contrapposizione. Penso per esempio al conflitto, verso il 1810-1820, tra un Friedrich Creuzer², che considera i miti quali forme simboliche che racchiudono complessi significati religiosi, e, poniamo, un Jacques Antoine Dulaure³, il quale sostiene al contrario che gli uomini “primitivi”, gli uomini delle società più semplici e più antiche, non potevano essere capaci di quel pensiero complesso e raffinato che solo può dare origine alla simbolizzazione, e che di conseguenza i miti vanno intesi in un senso materiale e pragmatico (per esempio, il fatto che spesso i miti facessero riferimento al culto di corpi celesti nulla aveva di simbolico ma era solo un modo per rispondere a esigenze pratiche del lavoro nei campi).

Per tutto l’800 prevale in ogni caso l’esigenza – quanto meno – di un’interpretazione simbolica. Bisogna aggiungere, però, che se li consideriamo dal nostro attuale punto di vista tutti questi studiosi ci appaiono significativamente impacciati nel loro procedere. Da un lato, coloro che cercavano di collegare il mito con qualche altro aspetto del sistema sociale, coloro che ritenevano essenziale concepire questi racconti non come una semplice creazione dello spirito, ma come una creazione della storia, erano spinti verso i rischi dell’“evemerismo”, vale a dire verso ipotesi precarie per le quali i miti sarebbero un “riflesso” o un “residuo” di qualcosa che era davvero esistito. Non solo, ad esempio, i miti che fanno riferimento a un “diluvio universale” – miti che sappiamo essere in effetti molto diffusi – possono essere visti come il ricordo di qualcosa di realmente avvenuto, ma avventurose teorie sociologiche hanno potuto supporre che, poniamo, gli dei di cui si può far menzione in certi racconti rappresentassero in realtà una proiezione di persone che avessero effettivamente regnato su una certa collettività. Lo stesso Bachofen⁴ – che pure sosteneva la natura simbolica della mitologia e affermava che l’uomo ha bisogno dei miti, e dei simboli che li compongono, perché il linguaggio comune è troppo povero per poter contenere tutte le idee importanti per l’umanità – finiva poi purtroppo per dedurre dai miti antichi, ivi compresa la storia contenuta nell’Orestea di Eschilo, la prova della presenza, in un lontano passato, di una condizione originaria di “matriarcato”.

D’altra parte, le difficoltà che si ponevano nel considerare le mitologie quali discorsi simbolici portavano ad esempio a concezioni come quella di Max Müller, della mitologia come «malattia del linguaggio»⁵. Secondo le ipotesi di Max Müller, che oggi magari ci fanno sorridere, ma che hanno avuto un notevole seguito, le credenze mitologiche primitive hanno la loro origine nell’errore per il quale vengono assunte in un ingenuo senso realistico le metafore, i valori etimologici delle parole, ecc. Per cui, egli afferma, «gli dei sono nomina e non numina», fenomeni linguistici e non storici, o neppure etici o altro.

Particolarmente interessanti mi sembrano, al contrario, le cose che sulla mitologia dice Tylor in Primitive Culture, libro pubblicato nel 1871 e considerato uno dei testi fondamentali della nascente antropologia culturale⁶. Tylor dice, infatti, delle cose che oggi ci appaiono molto moderne, molto attuali, molto vicine a quanto sarebbe stato poi detto da parte di studiosi molto più recenti. Per esempio, Tylor afferma che i racconti mitologici esibiscono, a guardarli bene, una struttura coerente che testimonia che sono stati prodotti secondo leggi precise: essi, quindi, nulla hanno a che vedere con una pretesa spontanea fantasia dei “primitivi”, e si può anzi pensare di usarli per giungere all’individuazione delle regolarità di certe leggi mentali, o addirittura – e sembrerebbero proprio parole scritte da Lévi-Strauss quasi un secolo più tardi – per arrivare a scoprire certe strutture fondamentali della mente umana.

Tylor, inoltre, mette bene in luce le analogie profonde e significative esistenti in miti prodotti da popolazioni molto lontane tra loro e insiste sul fatto che si tratta di analogie strutturali, preziose per penetrare all’interno dei meccanismi fondamentali che generano questi racconti. Per esempio, egli dice, non è di grande interesse scientifico cercare di spiegare la storia di Romolo e Remo immaginando che essa sia legata a qualche evento storico. Se guardiamo bene, vediamo invece che strutturalmente questo racconto fa parte di un gruppo: quello delle storie di bambini “esposti” che sono poi diventati eroi nazionali. È la produzione di queste strutture narrative ricorrenti che è interessante da spiegare, piuttosto che non l’origine dei singoli racconti.

Un altro elemento che rende estremamente attuale la trattazione di Tylor è poi rappresentato dal fatto che egli sostiene che i miti, anche se usano prevalentemente simboli che sono tratti dal mondo naturale, in realtà stanno parlando di fatti della vita di ogni giorno, e che in questo modo essi palesano una serie di analogie tra il mondo umano e quello naturale. La prossimità di queste concezioni a quelle, molto più recenti, dello strutturalismo semiotico, è davvero impressionante. A Tylor, tuttavia, viene meno inevitabilmente la possibilità di dimostrare queste ipotesi, di entrare effettivamente nel contenuto dei miti, per la fondamentale ragione che egli non è in grado di procurarsi la chiave di questo linguaggio simbolico.

Di fronte alle impasses, evidenti e al momento non superabili, di chi si avventura per il sentiero spinoso dell’interpretazione del mito come discorso simbolico, si fanno avanti, e si affermano decisamente nei primi decenni del ’900, teorie di tipo più decisamente e più maturamente sociologico. Vi è da ricordare, innanzi tutto, il contributo di Emile Durkheim⁷. Studiando i fenomeni religiosi propri alle società più semplici, egli non nega in realtà la presenza dei simboli, ma ne rinvia immediatamente la lettura al piano del sociale, senza passare per una qualche forma di “discorso simbolico” che essi possono comporre. I simboli religiosi, cioè, sarebbero diretta espressione, rappresentazione mentale che sta per i vari gruppi sociali e le istituzioni della comunità. È il sociale che si fa simbolo, insomma, mentre il simbolico di per sé non ha alcuna autonomia, non assume altra funzione se non quella di meccanico sostegno dell’esistente (l’esempio per noi più evidente potrebbe essere quello della bandiera, che, come simbolo immediato della nazione, contribuisce in modo quasi automatico a rendere solidale una collettività).

Soprattutto, però, quando parliamo di un’interpretazione sociologica della mitologia, ci dobbiamo riferire all’opera di Malinowski, ove troviamo negata nella maniera più recisa l’idea che i miti possano essere oggetti di natura simbolica. Bronislaw Malinowski, polacco di nascita ma inglese di adozione, è uno dei padri del funzionalismo antropologico, vale a dire di quella corrente teorica per la quale ogni fenomeno culturale può essere compreso soltanto nei termini della sua connessione organica con la globalità del sistema⁸. E Malinowski è anche – non a caso si uniscono insieme queste due caratteristiche – uno dei primi grandi antropologi sul terreno: non semplicemente un viaggiatore attento e curioso, non semplicemente un bravo raccoglitore di dati su costumi esotici, ma uno scienziato che intende basare le sue ipotesi teoriche sul solido fondamento di fenomeni osservati, studiati direttamente nel loro modo attuale di svolgimento, senza permettersi mai congetture su istituzioni che avrebbero potuto essere esistite nel passato o supposizioni su pretesi modi speciali di funzionamento della “mente dei primitivi”. I miti di cui ci parla Malinowski⁹ sono racconti che lui stesso ha udito narrare spontaneamente nel loro contesto naturale, all’interno di villaggi di cui già egli aveva studiato approfonditamente i modi di vita, le istituzioni, le credenze… Non c’è da stupirsi quindi se l’autorevolezza delle cose dette da Malinowski fa un po’ piazza pulita di quanto intorno al mito s’era affermato fin allora e viene a costituire un punto di riferimento stabile per moltissimi studiosi posteriori.

Il suo punto di vista privilegia decisamente gli aspetti pragmatici, la funzione sociale che il mito, come ogni altra istituzione sociale, deve svolgere per giustificare la sua stessa esistenza. Quando Malinowski nega che la narrazione mitica vada vista come fatto simbolico, vuole essenzialmente contestare che si tratti di speculazioni avulse dalla realtà quotidiana, di futili esercitazioni su credenze senza fondamento o di allegorie di carattere per così dire “letterario”; egli intende invece sottolineare che si tratta di una componente importante della vita di una comunità, di una rotella anzi indispensabile al buon funzionamento della macchina sociale. Non a caso nella sua indagine il contenuto delle storie narrate sembra quasi diventare secondario rispetto all’analisi dei tempi e dei modi della narrazione (occasioni sociali in cui i miti vengono raccontati, modi di partecipazione degli ascoltatori, eccetera).

Sulla base di questo genere di dati, che è sostanzialmente nuovo, Malinowski può affermare che il mito, presso popolazioni che non conoscono la scrittura, rappresenta un po’ la carta costituzionale della società. I miti sanciscono per esempio una certa stratificazione sociale, dicono quali sono i privilegi che spettano ai vari gruppi, quali sono le proprietà di cui possono disporre… In una società anche semplice e tecnologicamente povera, va notato, esistono delle differenze importanti di potere e di ricchezza, esistono dei monopoli economici di certi gruppi su certe attività, esistono delle dignità di rango ereditarie, esiste anche solo una differenza di ruoli tra maschi e femmine. Differenze di questo genere, per quanto familiari ai membri della comunità, sono spesso fastidiose, sgradevoli, limitanti; bisogna quindi che esse vengano giustificate in qualche modo. Ecco quindi l’importanza del ruolo svolto dal mito, poiché è proprio il mito a garantire la razionalità dell’ordinamento sociale (o quanto meno ad asserirne l’inevitabilità) proiettando l’esistenza o collocando l’origine di queste differenze e di questi privilegi nei tempi più remoti, al principio del mondo, quando è stato stabilito, una volta per sempre, l’ordine che ogni cosa doveva avere. E lo stesso vale per la giustificazione dei doveri morali, delle regole di comportamento, delle usanze d’ogni genere. Il ruolo primario del mito, secondo Malinowski, è quello di fornire un «modello retrospettivo di valori morali, dell’ordine sociologico, di credenze magiche»¹⁰.

Con ciò, si badi bene, il fondatore del funzionalismo antropologico non intende assolutamente convenire con quanti vedevano nel mito una sorta di “spiegazione pseudorazionale” dei costumi e delle norme etiche. In società senza scrittura, ove tutto è inevitabilmente affidato all’autorità della tradizione, in società in cui – di conseguenza – il passato deve apparire più importante del presente, il mito stabilisce per ogni cosa il prototipo cui bisogna rifarsi.

Bisogna aggiungere che questa interpretazione del ruolo sociale svolto dal mito ha carattere dinamico e privo d’ogni meccanicismo. Malinowski sottolinea, in particolare, che seguendo le sue premesse il mito assume una speciale importanza là dove sorgono delle controversie intorno a qualche privilegio o qualche modello di comportamento. Immaginiamo per esempio che a un certo punto un nuovo gruppo sociale, poniamo un clan in fase emergente, si trovi a scontrarsi con una tradizione mitica che sostiene il dominio di altri gruppi. Il mito non agisce unicamente come fattore di stabilizzazione, ma anche di mutamento. Dopo un certo tempo, incominceranno a svilupparsi nuove narrazioni mitologiche, contrarie alle precedenti anche se in modo per quanto possibile mascherato. Queste saranno fatte in modo da proiettare in un passato mitico la fondazione dei diritti che il nuovo clan sta di fatto assumendo nella realtà sociale, e così facendo appoggeranno e sanciranno questo nuovo ordine.

Vi è nel mito un carattere illusorio che può ingannare, insieme ai suoi fruitori più diretti, anche lo studioso non sufficientemente smaliziato. Questi racconti sembrano in effetti essere tipici di società “senza tempo”, sembrano affermare che l’ordine delle cose è assolutamente immutabile, che tutto deve ripetersi sempre uguale dal principio del tempo; in realtà, proprio per questo, il mito diventa importante soprattutto là dove sono in corso dei mutamenti storici.

Questa teoria ci appare ancora oggi affascinante e degna della massima attenzione. Prima di passare a considerarne i limiti e le insufficienze, credo che vada ancora sottolineato il fatto che con Malinowski per la prima volta il mito è fatto oggetto di una strategia di interpretazione effettivamente, concretamente esplicativa. Con l’affermarsi della ricerca antropologica sul terreno, la mitologia viene finalmente sottratta ad una associazione – durata veramente troppo a lungo – con una pretesa ingenuità o irrazionalità dei “primitivi” (o, addirittura, di una loro immoralità o pressoché totale stupidità: si pensi ad esempio allo stupore ebete che si attribuiva al selvaggio di fronte al sorgere del sole o a altri simili fenomeni naturali).

Il fatto è che autori come Max Müller, Bachofen o Tylr – ma anche poi Lévy-Bruhl¹¹ – si erano mossi all’interno di un approccio sostanzialmente evoluzionistico. Essi facevano riferimento, cioè, a un qualche modello di evoluzione dell’umanità per la quale il mito doveva venire prima. Ma prima di che cosa? Prima del sorgere della razionalità, naturalmente. In questo modo, essi non facevano che riattualizzare, nella chiave di un positivismo evoluzionistico, l’antica contrapposizione fra mythos e logos¹².

Che con Malinowski le cose non stiano più così, lo si può dedurre al di là di ogni dubbio soprattutto da due elementi fondamentali. In primo luogo, il mito non è più visto come una zona di debolezza bensì di forza, esso rappresenta a tutti gli effetti un pilastro della società. In secondo luogo, la funzionalità del mito non è affatto estranea alle società che diremmo più evolute, e nemmeno alla nostra società, anche se tali funzioni vengono svolte da noi tramite altre istituzioni, in altri modi, con altre tecnologie culturali (in particolare per il fatto che noi adoperiamo dei sistemi di registrazione scritta).

La teoria di Malinowski, però, presenta due punti di debolezza molto importanti. Prima di tutto, vi è una cosa che non è per niente chiara dal punto di vista logico: se queste società si basano sulla tradizione mitologica, che cosa precisamente impedisce ai gruppi subordinati, agli esclusi dai privilegi, di elaborare a loro volta una mitologia favorevole alla loro posizione? La forza della tradizione mitologica sembra poter agire come una specie di volano che oppone una certa resistenza alle modificazioni di fatto, ma nulla di più. Certamente una simile funzione di volano è riconosciuta, ma Malinowski dà la netta sensazione che il mito faccia qualcosa di più decisivo, che esso insomma svolga un ruolo davvero costitutivo e non quello di un semplice sostegno… L’antropologo inglese, tuttavia, non appare in grado di spiegarci come questo concretamente avvenga.

La sua interpretazione, inoltre, entra in palese contraddizione con i dati osservativi. Per quanto significative e affascinanti siano queste ipotesi esplicative, è un fatto che la maggior parte del contenuto di quasi tutte le mitologie conosciute non può essere spiegata – con tutta la buona volontà – nei termini di Malinowski. Come si può fare, in effetti, ad attribuire questo ruolo di “carta costituzionale” della società a racconti che per lo più parlano di strani animali, di personaggi inverosimili e di avvenimenti del tutto estranei alla realtà quotidiana? Non si può non constatare l’estrema rarità di qualcosa che anche solo somigli ad un riferimento esplicito a qualche forma di privilegio sociale o a qualche norma etica. Io penso che in un certo senso l’impostazione di Malinowski debba essere mantenuta, ma che possa esserlo solo al prezzo di superare il suo rifiuto di una lettura simbolica di questi racconti. La scelta di una prospettiva “semiotica”, in altri termini, non deve essere considerata come un’alternativa legata alle predilezioni teoriche di certi studiosi, ma come un’esigenza imposta dallo stesso oggetto d’analisi.

E veniamo allora agli sviluppi recenti dell’altra grande strada d’interpretazione del mito. Il favore per un’interpretazione di carattere “simbolico” si riaffaccia prepotentemente intorno agli anni ’50-’60 grazie al nascere di una nuova scienza umana, la semiotica – o semiologia – che assume a proprio oggetto d’indagine i sistemi di segni e le varie forme di comunicazione. Claude Lévi-Strauss, che applica queste nuove strumentazioni teoriche al campo del mito in maniera eccezionalmente adeguata, inaugura un nuovo tipo di sapere sul mito, un modo effettivamente nuovo di conoscerlo¹³.

Lévi-Strauss, che certamente è un antropologo se consideriamo il suo campo d’interessi, metodologicamente è un semiologo. Lo testimonia, fra le altre cose, anche il suo relativo distacco dalla ricerca sul terreno. Benché abbia avuto anche qualche personale esperienza “sul campo”, si tratta comunque di un fatto assolutamente secondario; i suoi oggetti di studio sono i testi dei racconti mitici raccolti da altri ricercatori. Questo non significa certamente un ritorno all’indietro; parlerei piuttosto di una prospettiva di suddivisione di compiti specialisti che era prima difficilmente concepibile. Ben lungi dall’ignorare i meriti della ricerca sul terreno, Lévi-Strauss ne valorizza i risultati elaborando un metodo d’analisi che impiega tutta una ingente massa di dati etnografici come input per raffinate operazioni semiotiche.

Il fatto è – sulla scia della nuova influenza della semiotica questo avrebbe del resto rivoluzionato gli stessi metodi di ricerca sul campo – che ci sono almeno tre modi diversi di accostarsi ai dati etnografici. I primi due si pongono in netta contrapposizione reciproca, poiché possiamo dire che il primo agisca dall’esterno – e tutto il primo periodo di attenzione antropologica per le mitologie primitive è certamente un accostarsi ai miti “dall’esterno” –, e che il secondo si collochi all’interno, basandosi sullo studio diretto sul terreno a contatto con gli indigeni e sulla ricerca di una partecipazione al modo di vedere di questi ultimi. E c’è poi il terzo modo, senza dubbio il più complesso, che fondandosi su quella che viene chiamata la “ricostruzione del sistema” trascende e supera questa opposizione tra punto di vista esterno e interno, esplicitamente squalificata come banale e fuorviante.

Si tenga presente che questo nuovo modo di intendere la comprensione dei dati etnografici ha come modello, non a caso, la linguistica. Per capire come è organizzata una lingua che non si conosce non si può certo né descriverla in termini “esterni” né chiedere a chi la parla di spiegare quali regole stia utilizzando – dal momento che la lingua, come altri sistemi culturali, viene usata senza essere consapevoli di come è costituita, senza essere consapevoli di quelle stesse operazioni che noi stessi come parlanti compiamo, e compiamo correttamente. Non c’è dubbio che per capire una lingua si debba “entrarci all’interno”, ma certamente non passando per il pensiero di chi la adopera.

Credo opportuno presentare qui un esempio molto semplice, per far capire ciò che intendo dire. Gli Hanundo, una popolazione delle Filippine, sono stati studiati tra l’altro per il loro sistema di colori¹⁴: un aspetto questo secondario, forse minimo nel quadro di una cultura, ma che proprio per questo può contribuire molto bene ad una chiara esemplificazione.

Tra le categorie di colore impiegate dagli Hanunòo ve ne sono due, molto importanti, che essi chiamano mabiiru e malatuy. L’etnografo tradizionale ne avrebbe dato una descrizione di questo tipo: «mabiiru è un colore che mette insieme il verde scuro con il violetto, l’indaco, il blu scuro…» e «malatuy è un colore che mette insieme il verde chiaro con il giallo, il marrone chiaro, il grigio». Descrizione, questa, che diremmo “neutrale” e “oggettiva”. L’antropologo che lavora dall’interno, dal canto suo, avrebbe cercato di scavare nella soggettività degli indigeni, interrogando questi ultimi su ciò che pensavano di tali colori, con ogni probabilità senza riuscire a trovare nulla di significativo, e magari ottenendo risposte vaghe e fuorvianti. In alternativa, l’antropologo sociale avrebbe potuto consumare il suo tempo nella ricerca che si può facilmente immaginare non meno improduttiva di un qualche “uso sociale” di questi colori.

Il terzo tipo di ricercatore invece pensa che l’unico modo di “descrivere” e insieme di “capire” queste categorie (va notato che da questo punto di vista la descrizione e l’interpretazione si fondono in un certo senso in un’unica operazione) sia quello di sfruttare la sua collocazione esterna alla cultura per ricostruire il sistema dei colori hanunòo nei termini della sua logica interna. Egli dovrebbe muovere dal fatto che tra queste due categorie di colori indigene valgono rapporti di opposizione, e considerare sotto questa luce gli oggetti ai quali tali categorie vengono applicate. Ciò significa considerare per esempio che mabiiru sono i vegetali freschi, di un verde più intenso, e malatuy i vegetali secchi o appassiti, che si presentano verdi chiari o giallastri. Andrà considerata altresì la speciale importanza che gli Hanunòo attribuiscono a un loro sistema di tintura che rende i tessuti di un forte colore blu-indaco che col tempo stinge in un grigio azzurrastro. Ciò consente di raggiungere la conclusione che le due categorie di colore sono costruite su un’opposizione pertinente tra ciò che è nuovo (nel senso di appena prodotto, fresco…) e ciò che è vecchio (appassito, stinto…).

Questa non appare certo più come una semplice “descrizione neutrale”, né può esserle attribuito un carattere meramente osservativo. Si tratta di una nuova conoscenza, raggiunta adoperando i nostri strumenti scientifici per penetrare dentro il loro sistema di colori. Il contenuto di questo nuovo sapere è manifestamente diverso tanto da ciò che può essere osservato quanto da ciò che gli indigeni potrebbero dire. E, tuttavia, questo ci appare come il modo più corretto per rispettare l’identità di questo sistema culturale, per rappresentarcelo senza tradirlo. Il modo che sembrava a prima vista più “oggettivo e neutrale”, quello per cui per esempio «il mabiiru mette insieme il verde scuro con l’indaco ecc.», aveva l’apparenza di una semplice descrizione, ma in realtà riduceva le originali categorie indigene a categorie della nostra cultura. I colori “verde”, “blu”, “indaco” eccetera, s’intende, non hanno esistenza oggettiva ma sono nostri modi di pensare la realtà.

Siamo ormai lontani anni luce dal vecchio studioso che avrebbe scorto in fenomeni di questo genere l’ennesima prova dell’incapacità dei “primitivi” a classificare le cose per bene, l’ennesimo segno della loro irrimediabile irrazionalità. L’antropologo odierno, che ha nel suo bagaglio essenziale la nozione semiotica di codice, sa che culture diverse concepiscono il reale secondo differenti sistemi di categorie proprio perché impiegano differenti codici, cioè differenti forme di razionalità.

Ciò che dunque soprattutto la prospettiva semiotica offre per la comprensione dei miti è un insieme di tecniche che ci rendono possibile entrare dentro i codici che reggono l’organizzazione dei sistemi mitologici. I singoli racconti vengono considerati come stringhe di simboli, e ciascuno di questi simboli possiede un’identità e un valore che possono essere definiti collocandolo nella posizione corretta all’interno del sistema cui appartiene.

Facciamo un esempio. In certe mitologie sudamericane compare il simbolo del “tabacco”, per lo più all’interno di storie piuttosto complicate. Per poter capire il valore attribuito a tale simbolo bisogna osservare che il tabacco, in questi sistemi mitologici viene contrapposto al miele, e unire a questa osservazione una serie di dati etnografici. Sappiamo, in particolare, non solo che il tabacco ovviamente viene fumato ma anche che il miele che ha in queste regioni un gusto fortissimo viene consumato dopo averlo allungato con acqua e averlo lasciato fermentare. Il tabacco, dunque, viene fatto seccare, mentre il miele viene illiquidito; il tabacco viene bruciato, unito con il fuoco, mentre il miele viene bevuto, unito con l’acqua… Intorno a questo nucleo, si aggregano poi altre osservazioni, riguardanti anzitutto i valori dell’acqua e del fuoco: per esempio, che taluni miti possono sottolineare il fatto che l’acqua scende dal cielo ed entra nel terreno, mentre il fuoco sale dalla terra verso il cielo. Si potranno allora esplorare anche i valori simbolici del cielo e della terra, eccetera. O meglio, eccetera, eccetera, eccetera… Chi ha letto anche solo una parte delle opere che Lévi-Strauss ha dedicato alle mitologie americane si è reso conto di come questo lavoro di strutturazione si allarghi sempre più, fagocitando sempre nuovi elementi senza mai giungere ad un termine effettivo.

Qui, appunto, sta il problema, la difficoltà di questo tipo di prospettiva. Questo grande lavoro di collocazione degli elementi simbolici in forme definite e ordinate è certo affascinante e dotato di una indubitabile potenza chiarificatrice. Si scopre, nei racconti, più inverosimili, la presenza di una logica precisa; i materiali mitologici si dispongono secondo un ordine dotato di una cristallinità che non avremmo saputo sospettare… E tuttavia, in definitiva, non si riesce a precisare che cosa questo tipo di analisi in concreto ci dica sulle mitologie che prende in esame.

Vi è di certo da criticare, in questo senso, il modo di procedere di Lévi-Strauss, caratterizzato da un inarrestabile allargamento del proprio campo d’indagine. È anche possibile contrapporre a questo il lavoro più sistematico che altri studiosi, pur impiegando il medesimo metodo, hanno condotto su ben definiti complessi mitologici (ricorderò ad esempio i lavori di Detienne sui miti greci¹⁵). Ma ciò che ora mi importa sottolineare è che non si dovrà in ogni caso attendersi una sorta di “manuale di traduzione” dei miti, capace di specificare meccanicamente il significato dei vari simboli o degli interi racconti. Il fatto è – e questo è un punto senz’altro molto delicato – che propriamente i miti, per loro statuto costitutivo, non contengono un significato. È questa, tra l’altro, una delle difficoltà principali per cui tanti precedenti tentativi di interpretazione simbolica erano andati a vuoto, pur presentendo spesso come stessero effettivamente le cose.

Precisiamo allora che i miti fanno qualcosa di molto più serio e più importante – e, anche, di molto più interessante per noi – del semplice “contenere un significato”. Questo non esclude certo che i simboli del mito possiedano un certo valore definito, che abbiano la capacità di far riferimento a qualcosa di specifico (il “tabacco”, per esempio, in certi sistemi mitologici varrà per il “secco” o il “fuoco”, il “fuoco” da parte sua rinvierà al “sole”, il quale sarà poi un Dio cui spettano certi ruoli simbolici all’interno di determinati rituali, e così via). L’analisi semiotica dei simboli mitici conduce su un percorso che tocca il riferimento a varie usanze, elementi della religione e della vita sociale, e che tuttavia non approda mai ad un “significato” vero e proprio.

Quasi paradossalmente, la funzionalità del mito consiste proprio in questo. Il mito non opera un rinvio semantico, non compie un gesto di significazione passando attraverso una rete di connessioni e di equivalenze; esso ha per scopo primario proprio quello di stabilire queste connessioni e queste equivalenze. In questo modo, il mito non “contiene” ma produce dei significati. Si pensi, per esemplificare, al caso dei colori accennato più sopra. L’unità linguistica “mabiiru” costruisce una categoria di pensiero che raccoglie insieme i nostri “indaco”, “verde scuro”, eccetera, così come l’unità “malatuy” fissa l’altra categoria concettuale che riunisce “grigio”, “verde chiaro”, eccetera. Ma questo vuol dire che quando un Hanunòo vede degli oggetti che rientrano nell’una o nell’altra di queste categorie di colore (e che ovviamente lo fanno indipendentemente dal modo in cui i colori sono definiti e denominati), il fatto che egli usi per concettualizzare tale esperienza visiva questo specifico codice linguistico fa sì che gli oggetti stessi che si presentano alla sua vista testimonino, in un modo che ai suoi occhi è “oggettivo”, la naturale e inevitabile spartizione del reale tra i due regni dell’“appena prodotto” e dell’ “invecchiato”, “consunto” e “non più utilizzabile”. Il codice linguistico tende a proiettare a livello di percezione immediata della realtà una visione del mondo che possiamo forse immaginare fondata sulla presenza di onnicomprensivi processi d’invecchiamento che attraversano i confini tra “natura” e “cultura”. La terminologia dei colori, certo, non contiene questo significato, ma ponendo certe analogie fa sì che la realtà stessa, semioticamente organizzata, esprima tali significati. Una mitologia sembra funzionare in modo del tutto analogo. In termini semiotici, possiamo dire che essa agisce come una grammatica che stabilisce le regole secondo le quali la realtà dovrà essere letta, in modo tale che sia la realtà stessa ad acquisire significato sulla base di queste regole. Il mito, di per sé, non fa nulla se non dire, poniamo, che «il miele si oppone al tabacco come l’umido al secco, eccetera», o che «il fuoco sta per il sole»; non è un discorso, è chiaro, ma un insieme di istruzioni per l’uso di un codice.

Di fronte a queste istruzioni, se non sappiamo come poi effettivamente esse vengano usate, la nostra comprensione dei fenomeni mitologici rischia di restare ancora insoddisfacente. Come l’analisi sociologica di per sé possiede uno scarso valore esplicativo nei confronti dei racconti concreti, così l’analisi semiotica di per sé ci presenta degli affascinanti sistemi formali il cui scopo e le cui ragioni d’esistenza ci restano in gran parte ignoti.

Si presenta allora la necessità di ripensare i racconti mitici come azioni sociali, come azioni sociali proprio in quanto fenomeni di complessa natura simbolica. Se la ricostruzione del sistema grammaticale che essi esprimono costituisce un passo necessario, esso non è tuttavia sufficiente. Comprendere il senso e il ruolo di una mitologia comporta che si indaghino le connessioni tra una data grammatica simbolica e aspetti determinanti della vita della comunità, come l’attività di certe istituzioni o la presenza di certi conflitti di potere¹⁶.

Malinowski diceva, come abbiamo visto, che il mito fornisce un modello di riferimento per istituzioni, comportamenti, rapporti di potere. Questo può essere vero proprio per il fatto che il mito fa di più: esso fornisce un modello che organizza la realtà tutta intera, ne guida la lettura, ne definisce persino i modi di percezione immediata. Se consideriamo il mito dal punto di vista del suo valore pragmatico, come la traccia e lo strumento di una determinata strategia ideologica, ci rendiamo conto che esso non si limita a sorreggere o giustificare dall’esterno l’esigenza di una differenziazione sociale o di un luogo in cui s’accentra il potere, ma che codifica la realtà in modo da presentare questo stato di cose come inevitabile, come l’unico che possa essere concepito, l’unico la cui assoluta verità possa essere letta nel mondo.

Se dunque riprendiamo in un certo senso l’ipotesi sociologica di Malinowski alla luce di quanto sappiamo sul funzionamento simbolico dei sistemi mitici, vediamo che è possibile operarne una correzione decisiva. Avevo detto che punto di debolezza della posizione di Malinowski era il fatto che non si capisce come egli possa assegnare al mito un ruolo così determinante nella costituzione dei rapporti di potere, dal momento che nella sua concezione il mito sembra indubbiamente arrivare dopo. Prima, cioè, un gruppo afferma la sua autorità, e poi scende in campo il mito: in funzione, allora, di mero sostenitore. E perché ciascun gruppo non produrrebbe i miti che sostengono i suoi interessi? È davvero così banale il rapporto tra struttura sociale, ideologia, e discorsi che questa pone in circolazione?

Ci sembra più logico pensare che il mito non venga dopo, a cose fatte, ma prima, proprio perché a lui tocca stabilire la grammatica secondo la quale la realtà va pensata. La struttura sociale, è ovvio, evolve secondo proprie regole, e grazie ad un complesso gioco d’ingranaggi trascina con sé in qualche modo l’evoluzione delle forme ideologiche. Ma ciò non significa che un mito costituisca un riflesso, un’espressione simbolica, o comunque un discorso che faccia riferimento a una realtà già stabilita. La mitologia non contiene modelli od immagini di cose esistenti, non custodisce un sapere, non compie delle “asserzioni”, che in quanto tali potrebbero essere dette “vere” o “false” (tale, ovviamente, è in tutte le società il compito della scienza). La mitologia non contiene un sapere perché è essa stessa una macchina che lo produce, permettendo di concepire i fatti dell’esperienza in forma coerente e attribuendo un’organizzazione logica all’intero universo. Se usciamo in questo senso dalle astratte reti simboliche che i sistemi mitologici disegnano se analizzati di per sé, scopriamo che essi possiedono una evidente funzionalità. L’aspetto più interessante dei meccanismi ideologici, considerati in generale, non consiste del resto nel fatto che essi permettano di svolgere dei discorsi sulla realtà, facendo sì che gruppi sociali antagonistici svolgano la loro opera di propaganda su come le cose debbano andare, ma che essi permettano di leggere la realtà secondo codificazioni antagonistiche, tali da attribuire ai medesimi oggetti sensi e valori assolutamente diversi. Una mitologia, come ogni formazione ideologica, non tramanda un corpo di conoscenze acquisite, quanto piuttosto un percorso obbligato di scoperte da realizzare.

1 Ricercatore presso il Dipartimento di Scienze Letterarie e Filosofiche dell’Università di Torino.

2 Cfr. F. Creuzer, Symbolik und Mythologie der alten Völker, besonders der Griechen, 4 voll., Leipzig-Darmstadt, Heyer und Leske, 1819.

3 Cfr. J.A. Dulaure, Histoire Abrégéé de Differente Cultes, 2 voll., Paris, Guillaume, 1825.

4 Cfr. di J.J. Bachofen, Das Mutterrecht, Stuttgart, Verlag von Krais & Hofmann, 1861, trad. it. parziale Le madri e la virilità olimpica, Milano, Bocca, 1949; e Id., Versuch über die Gräbersymbolik der Alten, Basel, Helding & Lichtenhahn, 1925.

5 M. Müller, Comparative Mythology: an Essay, in M. Müller, M. Bernard, G. Butler (a cura di), Oxford Essays, London, John W. Parker & son, 1856.

6 E.B. Tylor, Primitive Culture, 2 voll., London, Murray, 1871.

7 Di E. Durkheim, cfr. in particolare Le Formes Elémentaires de la vie religieuse, Paris, Alcan, 1912; trad. it. Le forme elementari della vita religiosa, Milano, Edizioni di Comunità, 1963.

8 Le teorie generali di B. Malinowski sono espresse soprattutto in A Scientific Theory of Culture and Other Essays, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1944; trad. it. Teoria scientifica della cultura e altri saggi, Milano, Feltrinelli, 1971.

9 Per l’interpretazione che B. Malinowski dà dei racconti mitici si veda in particolare Myth in Primitive Psychology, London, Kegan Paul, Trench, Trubner & Co., 1926, trad. it. Il mito nella psicologia primitiva, in Id., Il mito e il padre nella psicologia primitiva, Roma, Newton Compton, 1976, e anche Argonauts of the Western Pacific, London, Routledge and Kegan Paul, 1922, trad. it. Argonauti del Pacifico occidentale, Roma, Newton Compton, 1973.

10 B. Malinowski, Myth in Primitive Psychology, cit., p. 58.

11 L. Levy-Bruhl, La Mythologie Primitive, Paris, Alcan, 1936.

12 Cfr. G. Caprettini, G. Ferraro G. Filoramo, Mythos/logos, in Enciclopedia Einaudi, vol. 9, pp. 660-689.

13 Tra le opere dedicate da C. Levi-Strauss al mito si veda in particolare The Structural Study of Myth, in «Journal of American Folklore», LXXVIII (1955), pp. 428-444, trad. it. in Antropologia strutturale, Milano, Il Saggiatore, 1966, pp. 231-261; e Le Cru et le Cuit, Paris, Plon, 1964, trad. it. Il crudo e il cotto, Milano, Il Saggiatore, 1966.

14 H.C. Conklin, Hanunòo Color Categories, in «Southwestern Journal of Anthropology», XI (1955), pp. 339-344.

15 Cfr. in particolare M. Detienne, Le Jardins d’Adonis, Paris, Gallimard, 1972; trad. it. I Giardini di Adone, Torino, Einaudi, 1975.

16 Per alcuni esempi di indagini di questo genere cfr. G. Ferraro, Il linguaggio del mito, Milano, Feltrinelli, 1979 e Id., Mito e potere. I Bororo del Mato Grosso, in «Quaderni della Fondazione Giangiacomo Feltrinelli», n. 9 (1980), pp. 79-92.

L’ERMENEUTICA DEL MITO DI EDIPO

Mario Vegetti¹

1. Che cosa sono i miti greci? Vengono subito in mente, di fronte a questa domanda, i racconti sui vecchi dei, Zeus ed Apollo, Afrodite e Dioniso. Ma attenzione: questa è la religione dei Greci, non più mitica di quanto lo siano altre religioni monoteiste o quasi monoteiste, come quella ebrea e quella cristiana; anche se più ricca di racconti perché più numerosi sono i suoi personaggi. Sono i filosofi come Platone ed Aristotele, che fondano – e mettono per iscritto – una teologia razionale, a definire miti (cioè favole) quei racconti, che si erano fin’allora tramandati da bocca ad orecchio come storie memorabili, come frammenti di un sapere sociale sugli dei. Oppure sono gli storici come Tucidide, che quando si accingono a scrivere la loro storia razionale, cioè politica, della Grecia, confinano nel favoloso, nel mitico, altre storie memorabili sugli eroi, sulle fondazioni delle città, sui rapporti fra uomini e dei. Dopo questa rottura – segnata insieme dall’avvento di un sapere razionale e della scrittura, che si definiscono per esclusione, respingendo fuori dal proprio recinto la parte dei materiali tradizionali che non rispondono ai loro requisiti – quei racconti memorabili diventano propriamente la mitologia, territorio preferito da personaggi dotti e letterati come i poeti ed i mitografi di età alessandrina. Sul significato di questa tesi (sostenuta da Marcel Detienne in un libro, L’invenzione della mitologia, apparso di recente in italiano presso l’editore Boringhieri) torneremo alla fine.

Fermiamoci adesso su una di queste storie memorabili, quella di Edipo. Anche qui, bisogna distinguere nettamente. Noi conosciamo il racconto di Edipo soprattutto attraverso due tragedie di Sofocle, l’Edipo re e l’Edipo a Colono, scritte nella seconda metà del V secolo. Sofocle utilizza certamente i materiali di una tradizione antica (già Omero ne conosceva una versione); ma li trasforma, li interpreta, li mette in scena secondo le esigenze culturali del suo tempo, un tempo per tanti aspetti “moderno”. La storia di Edipo in Sofocle non è un mito (se per mito si intende qualcosa di arcaico, di originario, di sacro), più di quanto non lo sia quella di Re Lear in Shakespeare. Ma, come si è detto, oltre alle tragedie di Sofocle, c’è un insieme di racconti già noti ad Omero, e che noi conosciamo tuttavia soprattutto attraverso testimonianze recenti, mitografiche, che formano una sorta di mitologia tebana, e dove Edipo gioca un ruolo di rilievo. L’interpretazione di Sofocle e quella del complesso mitico comportano dunque tecniche molto diverse, e danno luogo a risultati altrettanto diversi. Freud ha visto, per esempio, solo l’Edipo di Sofocle; Marie Delcourt, Lévi-Strauss, gli antropologi hanno invece studiato il complesso mitico.

Partiamo comunque da Sofocle. Nell’Edipo re, la leggenda di Edipo funge da antefatto della tragedia: un antefatto che l’eroe ignora in gran parte, e si sforza di scoprire. Il dramma è costituito proprio intorno alla ricerca di Edipo, alla sua soluzione e alla catastrofe finale. Ma lo spettatore ateniese conosce la storia, che noi possiamo riassumere così: Edipo, figlio di Giocasta e di Laio, re di Tebe, viene abbandonato appena nato sul monte Citerone, dopo che un oracolo aveva predetto al padre che il figlio lo avrebbe ucciso. Raccolto da un pastore, il neonato viene portato al re di Corinto, che lo alleva come proprio figlio. Avendo colto insinuazioni sulle sue origini, Edipo si reca al santuario di Delfi per chiedere chiarimenti ad Apollo. Il dio gli risponde che egli avrebbe ucciso suo padre e sposato sua madre. Sconvolto dalla profezia, Edipo decide di non rientrare più presso quelli che ritiene essere i suoi genitori. Si avvia invece verso Tebe. Ad un crocicchio incontra Laio, che egli naturalmente non conosce; venuto a diverbio con lui per motivi di precedenza, lo uccide. Giunto a Tebe, trova a guardia delle porte della città la Sfinge, un essere mostruoso, composto di elementi umani e bestiali, maschili e femminili, che seminava la morte tra gli abitanti. Solo dopo aver risolto un enigma che la Sfinge gli ha proposto, Edipo riesce ad entrare nella città perché il mostro, sconfitto, si uccide. Qui la popolazione lo acclama re e gli offre la mano di Giocasta, la regina vedova. Così Edipo, sempre ignaro di tutto, sposa sua madre e regna su Tebe.

Qui comincia la tragedia sofoclea. Tebe, la città di Edipo e Giocasta, è devastata da una terribile pestilenza. Apollo rivela con un oracolo che la sciagura non avrà fine finché la città non avrà scoperto ed espulso l’assassino di Laio, la cui presenza contamina la città. Ed ecco allora la maledizione e il bando di Edipo contro l’ignoto assassino:

Nella terra sulla quale ho trono e potere proibisco di accogliere quest’uomo, chiunque sia, di rivolgergli la parola, di averlo accanto nelle preghiere e nei sacrifici, di dividere con lui l’acqua lustrale. Tutti dovranno scacciarlo dalla loro casa, costui che ci contamina, come mi ha manifestato poco fa la voce del dio di Delfi. In questo modo io mi schiero al fianco del dio e dell’uomo che è morto, e maledico il colpevole nascosto, sia che da solo o con altri abbia commesso il delitto; possa, malvagio com’è, malamente trascorrere una vita di sciagure. E anche per me stesso, se costui fosse con me nella stessa casa, allo stesso focolare e io lo sapessi, chiedo le pene che poco fa ho chiesto per quelli. A voi tutti ingiungo di eseguire quanto ho detto, per me, per il dio, per questa terra inaridita e distrutta dall’ostilità degli dei. Ma se anche non fossero questi gli ordini del dio, non sarebbe giusto lasciare impunita la morte del vostro ottimo re; ma avreste ugualmente il dovere di compiere le ricerche. Ora, poiché io mi trovo a detenere il potere che egli teneva prima di me, ad avere il suo letto e la sua donna, e se non fosse stato così sfortunato nella discendenza avrei comuni con lui anche i figli… Ma il destino è piombato sul suo capo. Per tutte queste ragioni io mi batto per lui come fosse mio padre.² (Sofocle, Edipo Re, vv. 236-265, trad. Paduano, Utet).

«Come fosse mio padre»: terribile ironia tragica. Lo spettatore sa quel che Edipo ignora: che Laio è davvero il padre di Edipo, e che la maledizione del re si rivolge contro lui stesso. Al termine della ricerca, condotta con tutta la penetrazione del suo sapere, Edipo scopre finalmente la verità. Giocasta si impicca. Il re si accieca, e ingiunge ai Tebani di attuare contro di lui il suo stesso editto.

2. È di questo Edipo sofocleo, l’uccisore del padre, l’amante della madre, il generatore di figli che gli sono anche fratelli, che Sigmund Freud farà una figura costitutiva e permanente della psiche umana. Nell’Interpretazione dei sogni (1889) egli ravvisa nella capacità della tragedia di destare in ogni tempo le nostre emozioni la prova che il destino di Edipo corrisponde ai desideri primordiali di ogni bambino – desiderio che solo la norma sociale interiorizzata proibisce di realizzare. Ecco le pagine in cui Freud descrive per la prima volta il “complesso di Edipo”, un evento decisivo per l’autoconsapevolezza dell’uomo contemporaneo.

Secondo le mie ormai numerose esperienze, i genitori hanno la parte principale nella vita psichica infantile di tutti i futuri psiconevrotici: amore per l’uno, odio per l’altro dei genitori, fanno parte di quella riserva inalienabile di impulsi psichici che si forma in quel periodo ed è così significativa per la semeiologia della futura nevrosi. Non credo però che gli psiconevrotici si differenzino molto a questo riguardo da altri uomini che rimangono normali, nel senso che riescano a creare qualche cosa di assolutamente nuovo e loro peculiare. È molto più probabile, ed è comprovato da osservazioni occasionali in bambini normali, che anche in questi sentimenti di amore e di odio verso i genitori essi ci facciano distinguere più chiaramente, per semplice ingrandimento, ciò che accade in modo meno chiaro e meno intenso nella psiche della maggior parte dei bambini. A sostegno di questa conoscenza, l’antichità ci ha tramandato un materiale leggendario, la cui energica e universale efficacia riesce comprensibile soltanto ammettendo un’analoga validità generale delle premesse anzidette, tratte dalla psicologia infantile.

[…] L’azione della tragedia non consiste in altro che nella rivelazione gradualmente approfondita e ritardata ad arte paragonabile al lavoro di una psicoanalisi che Edipo stesso è l’assassino di Laio, ma anche il figlio dell’assassinato e di Giocasta. Travolto dalla mostruosità dei fatti commessi inconsapevolmente, Edipo si acceca e abbandona la patria. L’oracolo si è avverato.

Edipo re è una cosiddetta tragedia del fato; il suo effetto tragico pare basato sul contrasto fra il supremo volere degli dei e i vani sforzi dell’uomo minacciato dalla sciagura; profondamente colpito, lo spettatore dovrebbe apprendere dalla tragedia la rassegnazione al volere della divinità, la cognizione della propria impotenza. È logico, quindi, che alcuni poeti moderni abbiano cercato di ottenere un effetto tragico analogo, intessendo lo stesso contrasto in una favola da loro inventata. Ma gli spettatori hanno assistito indifferenti all’attuarsi, contro ogni resistenza, di una maledizione o di un oracolo in uomini incolpevoli: le successive tragedie del fato sono rimaste inefficaci.

Se il re Edipo riesce a scuotere l’uomo moderno non meno dei greci suoi contemporanei, la spiegazione può trovarsi soltanto nel fatto che l’effetto della tragedia greca non si basa sul contrasto fra destino e volontà umana, bensì va ricercato nella peculiarità del materiale in cui tale contrasto si presenta. Deve esistere nel nostro intimo una voce pronta a riconoscere la forza coattiva del destino di Edipo. […] E realmente, nella storia del re Edipo è contenuto un momento determinante di questo tipo. Il suo destino ci commuove soltanto perché sarebbe potuto diventare anche il nostro, perché prima della nostra nascita l’oracolo ha decretato la medesima maledizione per noi e per lui. Forse a noi tutti era dato in sorte di rivolgere il primo impulso sessuale alla madre, il primo odio e il primo desiderio di violenza contro il padre: i nostri sogni ce ne danno la convinzione. Il re Edipo, che ha ucciso suo padre Laio e sposato sua madre Giocasta, è soltanto l’appagamento di un desiderio della nostra infanzia. Ma, più fortunati di lui, siamo riusciti in seguito – nella misura in cui non siamo diventati psiconevrotici – a staccare i nostri impulsi sessuali da nostra madre, a dimenticare la nostra gelosia nei confronti di nostro padre. Davanti alla persona in cui si è adempiuto quel desiderio primordiale dell’infanzia, indietreggiamo inorriditi, con tutta la forza della rimozione che questi desideri hanno subito da allora nel nostro intimo. Portando alla luce nella sua analisi la colpa di Edipo, il poeta ci costringe a prendere conoscenza del nostro intimo, nel quale quegli impulsi, anche se repressi, sono pur sempre presenti. La contrapposizione con cui il coro ci lascia:

…mirate

Lui che sapeva gli enimmi famosi, il più grande

tra gli uomini,

Edipo, a cui nessuno nel tempo felice si volse

senza un invido sguardo… verso che gorghi

d’orrore

E di dolore discenda…

Questo monito tocca noi stessi e il nostro orgoglio, noi che dagli anni dell’infanzia siamo diventati ai nostri occhi così saggi e potenti. Come Edipo, viviamo inconsapevoli dei desideri, offensivi per la morale, che ci sono stati imposti dalla natura e dopo la loro rivelazione noi tutti vorremmo distogliere lo sguardo dalle scene della nostra infanzia.

Che la leggenda di Edipo sia tratta da un primordiale materiale onirico, che ha per contenuto il penoso turbamento del rapporto con i genitori attraverso i primi impulsi sessuali, si trova indicato in modo non equivoco nel testo della tragedia sofoclea. Giocasta consola Edipo, non ancora consapevole, ma reso tuttavia inquieto dal ricordo dei responsi dell’oracolo, accennando a un sogno comune sì a molti uomini ma, secondo lei, senza significato alcuno:

Quanti, prima di te, nei sogni loro

Giacquero con la madre! Ma la vita

Per chi vede in quest’ombre il nulla vano

È solamente lievissimo peso.

Come allora, anche oggi il sogno di avere rapporti sessuali con la madre è frequente in molti uomini, che lo raccontano indignati e sorpresi. Esso è, come si può comprendere, la chiave della tragedia e il complemento del sogno della morte del padre. La favola di Edipo è la realizzazione della fantasia a questi due sogni tipici e, nello stesso modo in cui i sogni di adulti sono vissuti con sentimenti di rifiuto, così la leggenda deve accogliere nel suo contenuto anche orrore e autopunizione.³

Sulle orme di Freud, Jacques Lacan ha identificato nel divieto dell’incesto e della confusione delle generazioni, che sta al centro dell’Edipo sofocleo, il fondamento della legge, del dominio della cultura sulla natura, quindi di una soggettività ordinata nella funzione simbolica.

Deleuze e Guattari rovesciano invece la prospettiva di Freud e Lacan dal punto di vista di una “sinistra psicanalitica” che critica il familiarismo eccessivo, borghese, di cui la psicanalisi soffre proprio per la sua fondazione edipica. L’inconscio è formato, attraversato, da ben altre figure che quelle del padre e della madre: il potere, nelle sue diverse forme, dal padrone allo stato. La lettura edipica dell’inconscio va dunque sfondata verso una prospettiva sociale complessiva.

Il rivoluzionario è il primo a poter dire di diritto: Edipo, chi è? […] Tanto peggio se gli psicanalisti ruggiscono. […] grottesco errore credere che l’inconscio-bambino non conosca che papa-mamma, e non sappia “a suo modo” che il padre ha un padrone che non è un padre di padre, o inoltre che è lui stesso un padrone che non è un padre. Cosicché, per tutti i casi, pensiamo alla regola seguente: il padre e la madre non esistono che in pezzi, e non si organizzano mai in una struttura o in una figura in grado di rappresentare contemporaneamente l’inconscio, e di rappresentare in esso i vari agenti della collettività, ma volano sempre in frantumi che fiancheggiano tali agenti […].

Il padre, la madre e l’io sono alle prese e in presa diretta con gli elementi della situazione storica e politica, il soldato, il poliziotto, l’occupante, il collaborazionista, il contestatore o il resistente, il padrone, la moglie del padrone, che spezzano ad ogni istante qualsiasi triangolazione, e impediscono all’insieme della situazione di ripiegarsi sul complesso familiare e di interiorizzarsi in esso. Insomma, la famiglia non è mai un microcosmo in quanto figura autonoma, anche se iscritta in un ambito più esteso ch’essa medierebbe ed esprimerebbe. La famiglia è per natura “eccentrata”, decentrata.⁴

Freud, si diceva, limita la sua indagine all’Edipo di Sofocle, e vi scopre la chiave per interpretare una vicenda psicologica fondamentale. Nello stesso ambito si muovono i suoi continuatori, come Lacan, e i suoi critici, come Deleuze e Guattari. Ma c’è, oltre a quello della tragedia, un altro Edipo, quello che appartiene al complesso di racconti mitici su Tebe e la sua famiglia regnante (a noi noti attraverso i mitografi). Al centro di questi racconti sta la questione del potere e della sua trasmissione generazionale. Silvia Vegetti Finzi ha di recente osservato che la decisione freudiana di leggere il solo Edipo sofocleo mette la psicanalisi sulla via del misconoscimento del problema del potere, a livello di famiglia e di società:

La psicoanalisi appronta “un’altra scena”: l’Inconscio. Ogni scena, si sa, è in funzione di uno spettacolo e Freud ne allestisce uno notevole: l’Edipo. Tutti conoscono ciò che l’Edipo rappresenta, non altrettanto ciò che cela. Quando Freud, nell’Interpretazione dei sogni, decide di illustrare il “complesso paterno” (tale è la prima denominazione dell’Edipo) con la tragedia di Sofocle, scegliendo di preferire il teatro al mito, compie una opzione non casuale. Significa che, nell’Inconscio, qualche cosa si dà a vedere, ma a scapito di qualche cosa d’altro che rimane, come vedremo, il rimosso del rimosso. La ricostruzione degli accadimenti tragici inizia, nel testo sofocleo, con 1’abbandono di Edipo neonato sulle pendici del monte Citerone. In quanto spettatori, non sappiamo nulla delle vicende di cui l’esposizione di Edipo è conseguenza. Ci viene sì comunicato che l’abbandono risponde ad una profezia secondo cui Edipo avrebbe ucciso i genitori, ma ci viene taciuto il misfatto originario, la colpa paterna che costituisce il vero motore della storia. Seguendo ora il procedimento analitico, che insegna a camminare a ritroso, a ricercare soprattutto ciò che viene eluso, cercherò di ricostruire, per cenni, gli ascendenti di Edipo: ciò che la tragedia nasconde e il mito frantuma.

Edipo discende dalla grande famiglia tebana degli Sparti. Suo padre è Laio, figlio di Labdaco, cosiddetto dal nome della lettera greca “lambda”, impostagli per ricordare che il nonno, Cadmo aveva portato dalla Fenicia l’alfabeto. Laio è macchiato da una colpa oscura, di cui Sofocle non fa parola. In un frammento di Euripide, Laio viene ricordato come l’inventore della pederastia. Avrebbe infatti rapito il giovane Crisippo, del quale si era invaghito. Il ragazzo morì suicida per sfuggire alla sua violenza. La maledizione di Pelope, padre di Crisippo, colpì il rapitore e la sua discendenza. L’oracolo di Delfi (rappresentante della volontà di Apollo, il dio protettore dei giovinetti) lo ammonì tre volte che, solo se Laio fosse morto senza figli, Tebe sarebbe stata salva. Fu proprio per sfuggire a tale condanna che Laio cercò di disfarsi del figlio Edipo, generato nell’ebbrezza del vino. Questa vicenda paterna, connessa al dramma da legami non certo marginali, viene posta fuori testo sia da Sofocle, sia da Freud. L’Edipo sembra così un destino del figlio, non del padre, una vicenda tutta interna ai rapporti familiari là dove, invece, inizia con una prevaricazione generazionale. La colpa di Laio rappresenta la presa di possesso violenta dell’uomo sull’uomo, l’espropriazione del corpo più debole da parte del più forte. È la forma più elementare di dominio illegittimo, di potere non sottoposto a regola o a mediazione. Il ratto di Crisippo infrange una delle norme più elementari della convivenza animale ancor prima che civile: la protezione del membro immaturo del branco. Tra Laio e Crisippo vi è il massimo di dissimmetria perché la priorità generazionale è ribadita ed enfatizzata dal potere regale. La pena è perciò commisurata alla sua duplice colpa, nell’ordine della natura e della cultura: nessuna figliolanza, nessuna discendenza legittima. Ciò che Freud espurga dalla rappresentazione psichica e dalla dinamica dell’inconscio è la violenza illegale insita nel potere paterno, la prevaricazione connessa alla prima figura autoritaria.

Quando, nelle opere giovanili, identifica nella seduzione del padre la causa dell’isteria, ne sottolinea gli aspetti erotici a scapito di quelli aggressivi. […] Incapace di ammettere la colpa paterna, la violenza del potere, sembra che Freud si limiti a registrare gli effetti di una causalità taciuta, posta fuori campo. Effetti non solo negativi ma anche costitutivi, tanto che il potere di Laio, il suo dispotico disporre dell’altro è mortale per Crisippo ma inaugurale per Edipo.

Il ratto del padre ha, infatti, una duplice funzione: tagliare i legami naturali con la madre, introdurre il nuovo nato nel sociale. Una operazione che comporta un forte investimento libidico ed una presa di possesso del corpo infantile, cioè una messa in atto della perversione che siamo soliti denominare “pederastia”.

Ma tutto questo non compare nel sistema teorico freudiano, strettamente eterosessuale, ove la contesa mortale tra padri e figli è rappresentata, come in Totem e tabù, nei termini di rivalità per il possesso delle femmine. Rivalità, peraltro, accaduta una volta per tutte perché i figli avrebbero regolato, da allora in poi, i loro rapporti secondo un patto sociale⁵.

Questa critica all’interpretazione freudiana si muove ancora, tuttavia, all’interno dell’orizzonte psicanalitico. Con molta energia, in un saggio intitolato Edipo senza complesso, Jean Pierre Vernant ha contestato la legittimità stessa di un’interpretazione psicanalitica del testo tragico (è il fato divino, non il suo desiderio, che spinge Edipo a uccidere il padre e ad unirsi con la madre). La tragedia va dunque letta sullo sfondo dei conflitti interni al pensiero sociale del suo ambiente storico, l’Atene del V secolo a.C. Vedremo più avanti quali conseguenze Vernant trae da questa posizione polemica. Quanto invece ai racconti mitici su Edipo, l’analisi antropologica concorda nel leggervi al centro la questione del potere. Marie Delcourt vi vede la leggenda della conquista del potere, che drammatizza la lotta e la vittoria del giovane re contro il vecchio; il corpo della madre è la posta in palio del conflitto, la terra che va posseduta.

L’analisi strutturale dei mitemi impostata da Lévi-Strauss, e sviluppata dall’antropologo Turner, ha condotto dal canto suo a risultati nuovi e importanti. Il campo viene organizzato intorno a due assi: il primo corrisponde alle relazioni, normali o devianti, tra genitori e non-genitori, il secondo ai rapporti, corretti o deviati, tra generazioni successive all’interno dello stesso lignaggio. Questa lettura rende conto di una serie di devianze: nella trasmissione del potere, che non è retta, poiché il trono è usurpato, nel caso di Labdaco come di Laio, da non-genitori; nei rapporti sessuali (Laio ha relazioni devianti sia con il giovane Crisippo sia con la propria sposa, dalla quale non vuole figli); infine, nei rapporti tra genitori e figli: fin dall’infanzia Laio è “senza padre”, per la morte precoce di Labdaco. Queste diverse deviazioni illustrano l’importanza del problema che soggiace all’insieme dei racconti. In quali condizioni è possibile che in ogni generazione i figli procedano rettamente per accedere senza violenza alla posizione dei padri, in modo da occuparne esattamente il posto senza sloggiarli né identificarsi con loro? La mitologia edipica sarebbe allora da interpretare sullo sfondo di problemi sociali fondamentali, come la successione ordinata delle generazioni, la trasmissione non conflittuale del potere: problemi che la tragica famiglia degli Sparti è incapace di risolvere, precipitando così, ad ogni nuova generazione, nella violenza e nella catastrofe (ma essa si estinguerà nella lotta mortale che i figli di Edipo impegneranno per il possesso di Tebe).

3. Di qui parte Jean Pierre Vernant per individuare – in pagine straordinariamente efficaci – nell’Edipo di Sofocle il nodo di un enigma: l’enigma tragico dell’ambiguità dell’uomo, fra padri e figli, dei e bestie, libertà e destino.

Fuori gioco, escluso dalla città, respinto dall’umano dall’incesto e dal parricidio, Edipo si rivela, al termine della tragedia, identico all’essere mostruoso evocato dall’enigma di cui, nel suo orgoglio di “sapiente”, credeva di aver trovato la soluzione. Qual è, interrogava la Sfinge, l’essere dall’unica voce, che ha due, tre e quattro piedi? La domanda presentava, confuse e mescolate assieme, le tre età che l’uomo percorre successivamente e che può conoscere solo l’una dopo l’altra: bambino quando cammina a quattro zampe, adulto quando sta saldo sulle due gambe, vecchio che s’aiuta col bastone. Identificandosi nello stesso tempo coi suoi giovani figli e col vecchio padre, Edipo, l’uomo a due piedi, cancella le frontiere che devono tenere il padre rigorosamente separato dai figli e dall’avo perché ogni generazione umana occupi nella successione di tempo e nell’ordine della città il posto che le spetta. Ultimo rovesciamento tragico: è la sua vittoria sulla Sfinge, non la risposta che ha saputo indovinare, ma la domanda stessa che gli è stata posta, a fare di Edipo non un uomo come gli altri, ma un essere di confusione e di caos […]. Formulato dalla Sfinge, l’enigma dell’uomo comporta dunque una soluzione, che però si ritorce contro il vincitore del mostro, il decifratore di enigmi, per farlo apparire, egli stesso, un mostro, un uomo in forma d’enigma, e di enigma questa volta senza risposta.

Dalla nostra analisi dell’Edipo re possiamo trarre alcune conclusioni. In primo luogo, esiste un modello che la tragedia mette in opera su tutti i piani in cui essa si dispiega: nella lingua attraverso procedimenti stilistici multipli; nella struttura del racconto drammatico, dove riconoscimento e peripezia coincidono; nel tema del destino di Edipo; nella persona stessa dell’eroe. Questo modello non è dato in qualche parte, nella forma di un’immagine, di una nozione, di un complesso di sentimenti: è un puro schema operativo di rovesciamento, una regola di logica ambigua. Ma questa forma ha nella tragedia un contenuto. Per assumere il volto di Edipo, paradigma dell’uomo doppio, dell’uomo invertito, la regola s’incarna nel rovesciamento che fa del re divino un capro espiatorio. Secondo punto: se l’antitesi complementare su cui gioca Sofocle, fra il tiranno e il capro espiatorio è ben presente, come ci è sembrato, nelle istituzioni e nella teoria politica degli antichi, la tragedia che altro fa se non riflettere una struttura già data nella società e nel pensiero comune? Noi crediamo viceversa che, lungi dal presentarne un riflesso, essa la contesta, la mette in questione. Perché nella pratica e nella teoria sociali, la struttura polare del sovrumano e del subumano mira a meglio delineare nei suoi tratti specifici il campo della vita umana definita dall’insieme delle leggi che la caratterizzano. L’aldiqua e l’aldilà si corrispondono solo come le due linee che disegnano nettamente le frontiere, all’interno delle quali si trova incluso l’uomo. Invece, in Sofocle, sovrumano e subumano si riuniscono e si confondono nello stesso personaggio. E poiché questo personaggio è il modello dell’uomo, scompare ogni limite che permetterebbe di definire la vita umana, di fissare senza equivoco il suo statuto. Quando, alla maniera di Edipo, l’uomo vuole condurre fino in fondo l’inchiesta su ciò che è, si scopre enigmatico, senza consistenza né ambito che gli sia proprio, senza appiglio fisso, senza essenza definita, oscillante fra l’uguale a dio e l’uguale a nulla. La sua vera grandezza consiste proprio in ciò che esprime la sua natura d’enigma: l’interrogazione.

Ultimo punto, infine. Il più difficile non è forse restituire alla tragedia, come abbiamo tentato di fare, il suo senso autentico, quello che aveva per i Greci del V secolo, ma comprendere i controsensi ai quali si è prestata, o piuttosto come si è prestata a tanti controsensi. Da dove viene quella relativa malleabilità dell’opera d’arte, che fa anche la sua giovinezza e la sua perennità? Se la molla vera della tragedia è, in ultima analisi, quella forma dell’inversione che opera come uno schema logico, si comprende come lo schema drammatico resti aperto a interpretazioni diverse e che l’Edipo re abbia potuto assumere un senso nuovo man mano che, attraverso la storia del pensiero occidentale, il problema dell’ambiguità dell’uomo s’è spostato, ha cambiato terreno e si è formulato in termini diversi da quelli in cui si formulava per i tragici greci l’enigma dell’esistenza umana⁶.

4. La tragedia di Edipo è certamente quella della famiglia, del desiderio, delle generazioni e della trasmissione del potere tra di esse, che mostrano psicanalisi e antropologia. Essa è anche una tragedia dell’enigma e della ricerca, dunque il luogo di un conflitto tra forme diverse di sapere. Ho mostrato in un libro recente⁷ che nella tragedia si affrontano forme di sapere sacro, come quello di Apollo e Tiresia, radicato nella tradizione del tempio, dell’oracolo, dell’indovino chiaroveggente, e di sapere profano: un sapere dell’inchiesta e della ricerca, quello di Edipo, che affonda le sue radici nella cultura politica dell’Atene democratica ma che è direttamente ispirato al modello della medicina laica del V secolo a.C., quindi all’esperienza ippocratica. Questa medicina aveva proposto il paradigma di un sapere razionale capace di lottare contro la superstizione, di controllare la vicenda della malattia strappandola al nesso fra colpa e punizione divina e assegnandola invece al piano chiaro delle cause naturali, dei sintomi da interpretare, del programma terapeutico.

Da questo punto di vista, Edipo vince ancora una volta, come aveva vinto la Sfinge: egli riesce a sciogliere il nuovo enigma, porta a compimento la sua ricerca, scopre il rimedio alla peste. L’inchiesta, paziente e tenace, ha successo tanto più beffardo in quanto essa si è svolta davanti agli occhi di un pubblico che, per una volta, gode di quella conoscenza trasparente e immediata di cui sono capaci, di solito, soltanto gli dei. La scoperta finale di Edipo, la certezza che egli cercava, è infatti la sua catastrofe. All’inizio della tragedia, e della sua ricerca, egli cercava da buon medico la cura della peste di Tebe. Finalmente la trova in se stesso, il capro espiatorio: insieme il veleno intossicante e il rimedio del male; il medico è la causa della malattia, la sua rovina e la sua fuga sono l’unica cura.

Il sapere di Edipo non conosce dunque un fallimento metodico: soltanto, esso è costretto dallo sviluppo della vicenda drammatica a compiere un passo ulteriore, a rivolgere su se stesso uno sguardo troppo radicale, a cercare quello che dovrebbe restare celato all’intelligenza: il segreto dell’origine. Qui, esso legge l’uccisione, e la presa di un potere illegittimo sulla madreterra. Giunto al compimento vittorioso dell’inchiesta, questo sapere eccessivo è costretto alla cecità che lo azzera, perché, a differenza di quello di Tiresia, non ha altro sguardo che quello degli occhi. Come il medico ateniese deve cedere ad Asclepio, così Edipo si arrende a Creonte che esclama: «Anche tu, ora, porterai fede al dio».

Ma può darsi che il sapere di Edipo non sia stato davvero sconfitto. Tebe espelle il pharmakos: ma è davvero possibile fare a meno di Edipo, per Sofocle e per la città? Nell’Edipo re, egli appare come l’eroe eponimo di un’impresa di civiltà senza speranza ma alla quale non si conoscono alternative. Detiene, come si è visto, un sapere dell’inchiesta razionale che si costruisce in una temporalità progressiva, un sapere della chiarezza capace di sconfiggere i mostri del passato, come la Sfinge, e di curare le malattie della città, come il suo analogo – la medicina del V secolo – guarisce quelle del corpo; capace, ancora, di rendere trasparenti secondo sequenze lineari le dimensioni del tempo, alla maniera della storiografia che Tucidide ha liberato dal mito.

Al sapere di Edipo non c’è altra alternativa se non la cecità di Tiresia: la sua verità bloccata nell’immediatezza della rivelazione e sepolta nella natura dell’indovino, senza alcun rapporto possibile con il tempo e i problemi della città. Tiresia non ha sconfitto la Sfinge, alla quale lo lega in fondo una complicità, una comunanza di tempi e luoghi estranei e ostili a quelli degli uomini e della politica. L’unico sapere efficace è dunque quello di Edipo, il fondamento di un regno che è stato a lungo felice.

Edipo del resto è innocente. I suoi delitti sono stati compiuti involontariamente, anzi proprio nel corso di una strategia deliberatamente rivolta ad evitare il compimento del fato che gli oracoli avevano annunciato. I suoi desideri non sono trasgressivi. Ciò che egli desidera è ciò che gli spetta di diritto: un regno, perché figlio di re, una sposa, una discendenza. Se questi tre desideri legittimi sono rovesciati in tragiche trasgressioni ad opera dell’inganno del fato, egli può continuare – come farà nell’Edipo a Colono – a proclamarsi «puro di fronte alla Legge»; se mai è stato per una volta vittima di uno scacco della ragione, non ha visto e compreso quel che occorreva vedere e comprendere.

Espulso il capro espiatorio, Tebe guarisce forse dalla peste ma perde per sempre l’epoca della felicità. Il tempo si richiude sulla città. Nella lotta fratricida, nella cupa tirannia di Creonte torna il passato maledetto di Laio, torna il tempo della Sfinge e di Tiresia: Tebe esce dalla storia.

Ci sono, forse, un vincitore e un futuro. Nell’Edipo a Colono, l’eroe maledetto si trasforma – da morto – in nume tutelare di Atene: il sepolcro del tiranno garantisce l’invincibilità del buon re Teseo. Un potere luminosamente politico sembra liberato finalmente dal peso del passato: qui comincia il tempo della storia, progressivo e lineare. Ma non senza ambiguità: l’Edipo a Colono è scritta nell’ultimo anno di vita di Sofocle, nell’anno in cui Atene, la “città invincibile”, sente avvicinarsi la catastrofe finale del 404 (la resa a Sparta, la distruzione delle mura, il colpo di stato tirannico). E, comunque, il potere di Teseo si fonda su un doppio arcano: quello che Edipo rivela al re prima di morire (o piuttosto scomparire), e quello che riguarda il luogo stesso della sepoltura dell’eroe, e anzi della sua portentosa sparizione nella fenditura della terra.

Se è cominciata una storia, non è dunque finito Edipo. La territorialità del re non mette fine, o non può fare a meno del nomadismo dell’eroe. Edipo (con i suoi “gonfi piedi”) è un cammino: da Tebe al Citerone a Corinto al crocevia di Delfi ancora a Tebe e infine ad Atene (dove fa perdere le sue tracce). Una delle tragedie di Edipo sta forse nel suo desiderio di trasformarsi da eroe a re (dunque: tiranno), di mutare a Tebe il percorso in un territorio, di mutare la mobilità eroica nella stabilità dinastica del potere regio. Forse l’eroe nomade non deve “evolvere” in re: solo attraversando regni, rinunciando alla dinastia, il suo sapere ribelle al fato può continuare a risolvere enigmi e a salvare le città dal loro passato.

5. Il tema dell’Edipo eroe, che collega le tragedie di Sofocle al materiale dei racconti tradizionali sul quale il poeta ha operato la sua selezione, la sua organizzazione, ci riporta agli interrogativi iniziali.

La ricchezza e la profondità delle interpretazioni possibili della storia di Edipo non si devono certo soltanto al genio tragico di Sofocle; c’è una potenza di significati che giace nelle storie “mitiche” alla quale, come abbiamo visto, è spesso necessario tornare. Significa questo che il mito rappresenta una sorta di “pensiero delle origini”, anteriore e superiore al pensiero razionale, dotato di una sua logica e di una sua verità diverse e più potenti, perché più vicine al sacro o perché incontaminate dalle procedure analitiche della ragione? La risposta, almeno per quanto riguarda i Greci, credo debba essere negativa, e per due ordini di ragioni. La prima e più ovvia è che, se anche questo pensiero delle origini fosse mai esistito, esso ci sarebbe inaccessibile: non ne possediamo naturalmente che versioni scritte, tarde, colte, tutte inserite nell’ambiente intellettuale dei tempi “moderni” che le hanno raccolte, oppure addirittura inserite in un genere letterario di intrattenimento raffinato come la mitografia. La seconda ragione, più seria, è che probabilmente l’esistenza stessa di questo pensiero costituisce il maggior mito su cui si fonda la scienza della mitografia.

Torniamo a Detienne. All’inizio non c’è, probabilmente, che una serie di racconti trasmessi da bocca a orecchio: racconti che un gruppo sociale ha ritenuto “memorabili”, cioè, letteralmente, degni di essere appresi a memoria e tramandati di generazione in generazione, da nonni a nipoti: per la loro capacità di spiegare le origini del gruppo, la sua identità, le sue conoscenze. Quando la cultura sociale viene messa per iscritto, e chiamata a rispondere a esigenze operative d’altro ordine (politiche, razionali, scientifiche), ai bisogni di pensiero e d’azione dei “cittadini”, dunque dei padri – né bambini né vecchi – il mito si configura come “resto”, come l’altro di questa nuova forma di comunicazione sociale, Mito sono le storie che la nuova Storia non trova né utili né giustificabili, le credenze che appaiono incredibili alla religione della Ragione, le spiegazioni che non corrispondono ad alcun requisito della Scienza: questo è il “mito” già per Tucidide, per Platone, per Aristotele.

Per chi non crede nella storia, nella ragione, nella scienza, è in questo suo carattere residuale – che allora appare originario, profetico – che consistono il fascino e la suggestione del mito. Per altri (me compreso) la capacità di significazione dei racconti che vanno sotto il nome di mitici non sta nel loro appartenere ad un sacro arcano delle origini, ma piuttosto ad una forma non rigidamente codificata della comunicazione; nel loro sottrarsi al dominio della scrittura e dell’accertamento disciplinare, per essere disponibili ad una fruizione sociale più immediata. Se è così, la facoltà mitopoietica non si è certamente esaurita né con i greci arcaici, né con alcun’altra cultura primitiva. La verità non sta, allora, nel mito; essa nasce semmai nel lavoro di interpretazione dei suoi significati.

1 Docente di Storia della filosofia antica presso l’Università di Pavia.

2 Sofocle, Edipo Re, vv. 236-265, in Id., Tragedie e frammenti, a cura di G. Paduano, Torino, Utet, 1982.

3 S. Freud, L’interpretazione dei sogni, Milano, Bollati Boringhieri, 1966.

4 G. Deleuze e F. Guattari, L’anti Edipo, Torino, Einaudi, 1975, pp. 107-108.

5 S. Vegetti Finzi, Psicanalisi e potere, in Id., Il gioco impari, Milano, Franco Angeli, 1983.

6 J.P. Vernant, Mito e tragedia, Torino, Einaudi, 1975.

7 M. Vegetti, Tra Edipo e Euclide, Milano, Il Saggiatore, 1983.

LO “SGUARDO” DELL’ANTROPOLOGO

Francesco Remotti¹

1. La prospettiva antropologica

La nozione di “sguardo antropologico” è senza dubbio molto appropriata in antropologia culturale, nel senso che – come è stato detto da più parti – sarebbe difficile definire l’antropologia culturale in base a oggetti suoi specifici, diversi dagli oggetti delle altre discipline confinanti. È ben vero che si potrebbe affermare che, per il settanta-ottanta per cento l’antropologia si occupa di società o di culture diverse dalla nostra per lo più dette “primitive”; però l’antropologia culturale si occupa, si può occupare anche della nostra società, di numerosi aspetti della nostra civiltà. Quindi non è tanto il fatto che l’antropologia culturale si occupi dei “selvaggi”, o comunque di società diverse dalla nostra dal punto di vista storico, etnico ecc. a distinguere questa disciplina; ciò che contraddistingue l’antropologia culturale è piuttosto una modalità di avvicinarsi al proprio oggetto, di studiare il proprio oggetto. Credo però anche che la scelta di oggetto che ha caratterizzato le origini dell’antropologia culturale abbia avuto dei contraccolpi sul tipo di approccio specifico dell’antropologia culturale: in altre parole, non è affatto indifferente la circostanza per cui l’antropologia culturale o sociale è nata proprio attraverso lo studio dei cosiddetti primitivi. Non vorrei dare l’impressione di una contraddizione, ma semplicemente cominciare a delineare un quadro che non è semplice né ovvio; da una parte neghiamo infatti che l’antropologia culturale sia caratterizzata da un suo oggetto esclusivo – lo studio cioè di società diverse dalla nostra –, dall’altra sottolineiamo anche che la scelta per questo tipo di oggetto ha generato nel momento iniziale e costitutivo dell’antropologia culturale e sociale un’ impostazione metodologica generale che è rimasta a lungo e che caratterizza tuttora questa disciplina.

Una precisazione preliminare va fatta a questo punto. Come si sarà notato, viene spesso usata l’espressione “antropologia culturale e/o sociale”. Quale differenza esiste tra le due? In effetti, si tratta di una distinzione che risale a due diverse tradizioni intellettuali: di solito a parlare di antropologia culturale sono stati gli antropologi americani nella prima metà del Novecento, e a parlare di antropologia sociale sono stati invece gli antropologi inglesi. Si potrebbe risalire alle origini storiche di queste due diverse tradizioni intellettuali, dimostrando come l’inglese Edward B. Tylor – con la sua celebre definizione di cultura («la cultura, o civiltà, intesa nel suo ampio senso etnografico, è quell’insieme complesso che include la conoscenza, le credenze, l’arte, la morale, il diritto, il costume e qualsiasi altra capacità e abitudine acquisita dall’uomo in quanto membro di una società») – possa essere posto alle origini dell’antropologia culturale americana, mentre l’americano Lewis H. Morgan – con il suo netto privilegiamento per le questioni inerenti la struttura sociale primitiva – si collochi, insieme a H. Maine e al francese E. Durkheim, alle origini dell’antropologia sociale inglese. Si tratta – come si vede – di un curioso innesto storico incrociato; ma vorrei evitare di approfondire questi problemi di natura storica, in quanto sostanzialmente laterali rispetto all’argomento prescelto. Da questo momento in poi si parlerà soltanto di antropologia culturale, intendendo con questa espressione sia l’antropologia culturale americana sia qualunque altra manifestazione di antropologia sociale inglese, francese ecc.. Insomma il discorso verrà mantenuto su un livello di questioni di metodo molto generali, in modo che le distinzioni tra le diverse correnti non siano rilevanti.

Prima di questa precisazione, si era detto che la scelta dei “primitivi” ha avuto una grandissima importanza nell’impostazione metodologica dell’antropologia culturale; ciò ha differenziato infatti l’antropologia culturale da altre scienze sociali o umane che attorno, grosso modo, alla metà dell’Ottocento, andavano formandosi in Europa. Si pensi alla sociologia, alla psicologia sperimentale e alla psicologia sociale, e, ancor più, all’economia, alla scienza del diritto e così via. Perché, allora, in antropologia culturale lo studio dei primitivi è tanto importante, pur non essendo il suo oggetto unico ed esclusivo? Qualche breve riflessione sulla fase iniziale dell’antropologia sarà sufficiente per far emergere l’impostazione generale di questa disciplina. Quando è nata l’antropologia culturale? Possiamo raggiungere in questo caso un grado di precisone veramente considerevole: il decennio fra il 1860-61 e il 1870-71, può probabilmente essere assunto come il momento in cui è nata l’antropologia culturale, anche se nessuno allora si sognava di usare questo nome. All’inizio di questo decennio si situano due opere molto importanti: una di Bachofen, Das Mutterrecht, (II diritto materno); l’altra, uscita nello stesso anno del libro di Bachofen, il 1861, è Ancient Law, il libro di Maine dedicato al diritto antico. Maine era uno storico del diritto, un uomo di legge inglese; Bachofen un filologo svizzero. Entrambi sono famosi perché esponenti di teorie che nell’Ottocento hanno fatto discutere parecchio: da una parte Bachofen, sostenitore del diritto matriarcale, della società matriarcale, dall’altra Maine, sostenitore della società patriarcale come momento originario della società. È chiaro che queste teorie, pur non essendo Bachofen e Maine antropologi in senso stretto, non potevano non avere un rilievo antropologico notevole. Tuttavia, se consideriamo la fine di questo decennio, ossia il 1871, dieci anni esatti dopo le due opere appena citate, vediamo la pubblicazione di due opere ancor più importanti, e che possiamo considerare le basi dell’antropologia: Primitive culture, di E.B. Tylor e Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family di L.H. Morgan – due opere molto diverse e tuttavia molto simili per quanto riguarda una certa impostazione generale. La prima differenza che possiamo notare tra queste due opere del ’71 e quelle del ’61 di cui abbiamo parlato prima – differenza superficiale che salta subito agli occhi – è la dilatazione amplissima che contraddistingue queste due ultime rispetto alle opere di Bachofen e di Maine: dilatazione del campo di indagine, amplificazione del numero di società considerate. Quali società Bachofen e Maine prendevano in considerazione? Soprattutto, anche se non esclusivamente, le società del mondo classico, Roma, Grecia, il mondo ebraico per certi versi, l’India antica, l’India classica; Bachofen e Maine si mantenevano in un ambito di civiltà classiche: questo era il loro campo d’azione. Dieci anni dopo, le opere di Tylor e Morgan aprono il proprio orizzonte di considerazione praticamente su tutte le società umane. Non che considerino rigorosamente tutte le società umane, questo è chiaro, però nella loro impostazione non c’è alcuna preclusione verso nessuna società umana. Il fatto che nei Systems di Morgan non compaiano in misura rilevante esempi di società africane, vuol dire semplicemente che in quel momento Morgan non disponeva di casi etnografici africani da poter utilizzare nel suo libro. Non si tratta affatto di una preclusione, si tratta semplicemente del fatto di non poter disporre dei dati sufficienti. Ma non si tratta soltanto di aprire il proprio sguardo potenzialmente a tutte le società umane; il fatto è che muta questo sguardo. E come cambia?

Anche se non è mia intenzione fare la storia dell’antropologia culturale in questa sede, vorrei riferire un episodio della biografia di Morgan per capire come nasce un antropologo, per capire come una persona come Morgan (il quale era un avvocato, di non grande successo, negli Stati Uniti d’America), diventi quello che nei decenni successivi si sarebbe chiamato un antropologo. È abbastanza noto il fatto che Morgan, proprio in quanto era un avvocato, ad un certo momento della sua vita ha dovuto difendere certi diritti di Indiani del Nord America, particolarmente di Indiani Seneca, che si trovavano nello stato di New York, a proposito delle loro terre. I Seneca erano Irochesi e già prima Morgan aveva sviluppato un forte interesse di studioso per questi indiani. Studiando la loro lingua, Morgan si accorge che gli Indiani Irochesi usano dei termini di parentela per designare i loro parenti che non corrispondono ai termini occidentali, né inglesi né latini. Non che non vi fosse una corrispondenza meramente linguistica, questo era del tutto ovvio; ma Morgan si sofferma sul fatto che questi termini avevano significati diversi, designavano parenti diversi. Per fare un esempio molto semplice, il termine che corrisponderebbe a quello che per noi è “padre”, nella lingua degli Irochesi serviva a designare, oltre che quello che per noi è il padre, anche il fratello del padre, lo zio paterno; e così il termine per madre serviva a designare non soltanto la madre, ma anche la sorella della madre. Per precisione dobbiamo dire che questa caratteristica della terminologia di parentela degli Irochesi era stata notata già un secolo prima di Morgan, da Lafitan, un osservatore molto interessante dal punto di vista antropologico. A quanto pare, Morgan non aveva mai letto Lafitan; quindi potremmo dire che la sua è stata una sua riscoperta. Morgan nota questo fatto, ma l’osservazione non produce immediatamente un impulso di tipo teorico. L’osservazione che invece determina un impulso teorico nella mente di Morgan, avviene dopo, quando Morgan si accorge che questo modo di denominare i parenti, per cui in un’unica categoria linguistica viene messo insieme il padre e il fratello del padre, e in un’altra la madre e la sorella della madre, non è esclusivo degli Irochesi, ma si presenta anche presso altri Indiani del Nord America, presso gli Ojibwa in particolare, che hanno una lingua diversa da quella degli Irochesi. Morgan rimane colpito da questo fatto.

Osserviamo ora che cosa si verifica in Morgan da un punto di vista metodologico. Egli riconosce che vi è una differenza tra il modo di designare i parenti nella propria società e il modo di designare i parenti da parte invece degli Irochesi. Rimane colpito da questa differenza, ma non sa spiegarla; non tenta la spiegazione, lascia le cose come stanno; e tuttavia possiamo ben dire che questo è il momento iniziale, sorgivo: è quello che in antropologia si usa definire “lo shock della diversità”. Visto che nostro obiettivo è caratterizzare lo sguardo dell’antropologo, occorre sottolineare che la prima caratteristica di questo modo di vedere le cose consiste proprio in ciò: subire lo shock della diversità, rimanere colpiti dalle differenze. Guai se un antropologo non avvertisse le differenze! Questa è la prima qualità dell’antropologo: essere sensibile alle differenze, anzi andare alla ricerca di esse.

Vi è poi un secondo momento: Morgan nota certe somiglianze, certe ricorrenze. Tra gli Irochesi e gli Ojibwa, nonostante la differenza linguistica, viene fuori una somiglianza per quanto riguarda il sistema di denominazione dei parenti. È importante rendersi conto delle somiglianze oltre che delle differenze. In effetti differenze e analogie, diversità e somiglianze, ciò che contraddistingue e rende peculiare una certa società, da una parte, e ciò che accomuna altre società, dall’altra, costituiscono i due poli attraverso i quali si muove lo sguardo dell’antropologo. L’antropologo coglie differenze, esattamente come rileva somiglianze. Proviamo a vedere che cosa ha fatto ancora Morgan. Ha studiato da vicino la società degli Irochesi, proponendo quella che probabilmente può essere considerata una delle prime monografie etnografiche di cui possiamo disporre: League of Iroquois del 1851. Morgan è andato presso gli Irochesi, la tribù dei Seneca in particolare, li ha studiati e ha scritto questo libro, dedicato esclusivamente ad essi. Egli ha dunque studiato gli Irochesi dall’interno, ha cercato di capire com’era fatta la loro società, com’era costruita, come poteva stare in piedi una società di quel genere. Ma per quanto riguarda la terminologia di parentela Morgan ha fatto dei passi ulteriori. Ad un certo momento non soltanto scopre che questo sistema di denominare i parenti si ritrova presso altri Indiani del Nord America, (compiendo tra l’altro lui stesso dei viaggi nei diversi stati del Nord America proprio allo scopo di raccogliere dati relativi alla terminologia di parentela), ma scopre che anche in India vi è un sistema di terminologia simile, se non identico, in particolare presso i Tamil dell’India. Allora Morgan, compiendo uno dei passi certamente più significativi nella storia dell’antropologia, decide di fare un’indagine a tappeto, un’indagine di tipo comparativo, a livello mondiale, raccogliendo dei dati relativi alla terminologia di parentela da tutte le parti della terra. Con i finanziamenti ottenuti dal governo degli Stati Uniti, scrive a missionari, agenti territoriali, commercianti che si trovavano nelle diverse parti del mondo, chiedendo di registrare la terminologia di parentela delle diverse popolazioni presso cui si trovavano questi improvvisati collaboratori. Dopo un po’ di anni questo materiale comincia ad arrivare; lentamente si va accumulando un materiale importante che Morgan trasferisce su schede. Infine egli elabora una teoria relativa ai termini di parentela. La teoria è che tutti i vari sistemi di parentela del mondo si possono raggruppare in due grandi modelli: il modello descrittivo e il modello classificatorio. Un esempio di modello descrittivo è il nostro, il quale – riducendo la questione all’osso – consiste nel distinguere i parenti in linea diretta (cioè per esempio il padre, più sopra il padre del padre e così via) dai parenti in linea collaterale; vi saranno quindi termini diversi per il padre e per il fratello del padre, e così per la madre e per la sorella della madre. Il modello invece di tipo classificatorio, come dice anche il termine, anziché distinguere questi tipi di parenti, li mette insieme, costruisce cioè delle classi logico-linguistiche o concettuali, nelle quali vengono collocati diversi tipi di parenti e in particolare parenti in linea diretta (il padre e il padre del padre, la madre e la madre della madre ecc.) e parenti in linea collaterale (gli zii, le zie ecc.). Si mettono insieme nel senso che si usa un unico termine per indicare il padre e il fratello del padre, la madre e la sorella della madre e così via.

È stato estremamente importante in antropologia lo studio della terminologia di parentela, per diversi motivi; in primo luogo da un punto di vista metodologico, che è quello che mi preme adesso porre in evidenza. Se ne era accorto assai bene anche Morgan, scrivendo questo suo libro sui sistemi di consanguinità e affinità (ovviamente aveva riflettuto sul significato metodologico di quanto andava facendo). Morgan afferma infatti che è estremamente importante lo studio del sistema classificatorio delle terminologie di parentela, peculiare delle società cosiddette primitive, anche dal punto di vista del sistema descrittivo, cioè del nostro, e aggiunge che senza la cognizione del sistema classificatorio, noi non ci saremmo neanche accorti del nostro sistema descrittivo. Questo è il tratto metodologico più importante in questa problematica: per renderci conto di come è fatto il sistema di parentela che noi impieghiamo nella nostra società, nella nostra civiltà, nella nostra area culturale, per renderci conto della struttura di questo sistema, dobbiamo passare attraverso l’analisi di un sistema opposto. La tesi di Morgan è esplicita e inequivocabile: il sistema classificatorio è opposto al sistema descrittivo, ma per capire il sistema descrittivo occorre studiare il sistema classificatorio. Insomma, per capire certi aspetti della nostra civiltà (qui lo sguardo dell’antropologo comincia a diventare inquietante), occorre rivolgersi paradossalmente ai primitivi, passare attraverso lo studio delle società primitive, e comunque rifarsi alle società diverse dalla nostra. Non è in questione che tali società abbiano o non abbiano avuto dei contatti di tipo storico con la civiltà occidentale (non è questo il punto importante). Una mentalità di tipo storico direbbe che tutto ciò è plausibile soltanto se ci sono, o ci sono stati, dei contatti di tipo storico tra la civiltà occidentale e queste altre società; altrimenti, la lontananza e l’estraneità sarebbero tali da non permetterci di collegare queste diverse società tra loro. Morgan non condivide questa mentalità; la sua impostazione risponde ad una metodologia molto diversa, che è quella che ha improntato la prospettiva antropologica. In base a questa prospettiva non importa se non vi sono stati o non vi sono dei contatti tra le culture o le società che prendo in esame, in quanto esiste sempre la possibilità di un confronto, di una comparazione tra queste società; non solo, ma per tornare al caso precedente questa comparazione, giocata fra sistemi così diversi, così opposti, diventa importante, anzi indispensabile, per apprendere come è fatto il sistema descrittivo della civiltà a cui apparteniamo. Questa è una affermazione di un’importanza estrema. Nella seconda metà dell’Ottocento Morgan arriva ad affermare che c’è qualcosa nella nostra civiltà che non possiamo studiare se non passando attraverso i primitivi. È questo il momento iniziale dell’antropologia: si tratta infatti di un interesse rivolto ai primitivi non per esclusivo senso dell’erudizione (interessi del genere c’erano stati anche prima, almeno dalla scoperta dell’America in poi), ma perché studiando i cosiddetti primitivi si perviene a una conoscenza più adeguata delle diverse società umane, compresa la nostra; e ciò non per un semplice accumulo di sapere etnografico (sapere tutto sui Nuer, sui Trobriandesi o sui Bororo non dà luogo di per sé a un’antropologia, ma – si potrebbe dire – a una “nuerologia”, a una “trobriandologia” e una “bororologia”), bensì in virtù dell’elaborazione di modelli o di teorie di valore transculturale. Questo profondo interesse non soltanto per questa o quella società particolare, ma anche e soprattutto per gli strumenti che consentono di passare concettualmente da una società a un’altra, o di interpretare le istituzioni di una civiltà mediante lo studio di società radicalmente diverse – non importa se tecnologicamente inferiori – è proprio ciò che forma lo sguardo dell’antropologo.

Per illustrare la prospettiva antropologica ci siamo riferiti soprattutto a Morgan e in particolare al suo libro del 1871; ma – come si è già detto – nel 1871 c’è anche un altro libro, quello di Tylor dedicato alla cultura primitiva. Se il libro di Morgan è interamente dedicato ai sistemi di terminologia di parentela, il libro di Tylor si occupa di quattro questioni più generali: come dice il titolo, della cultura primitiva, e soprattutto della religione dei primitivi. Non si ha qui intenzione di analizzare la teoria della religione di Tylor, bensì di sottolineare certi aspetti metodologici che, a un esame appena approfondito, manifestano una convergenza, e addirittura in certi casi una coincidenza, con quanto Morgan stava facendo o aveva fatto dall’altra parte dell’Atlantico. Tylor e Morgan sono due personaggi molto diversi fra loro, per carriera, interessi e configurazione scientifica, e tuttavia notiamo nel 1871 una convergenza estremamente significativa. Si è già visto operare in Morgan la convinzione secondo cui lo studio del sistema classificatorio è indispensabile per rendersi conto di come è fatto il nostro stesso sistema descrittivo. Qualcosa di analogo si verifica in Tylor, il quale non conosceva ancora l’opera di Morgan, e certamente non conosceva la problematica relativa alla terminologia di parentela. A questo proposito è opportuno citare una frase tratta dal libro di Tylor, del 1871, che può essere affiancata alle tesi di Morgan illustrate prima: «Se ci guardiamo attorno nelle stanze in cui viviamo, possiamo constatare quanto poco chi conosca solo il suo tempo sia in grado di comprendere correttamente anche quello soltanto». Tylor vuol dire che, se ci guardiamo intorno nelle stanze in cui viviamo, notiamo una serie di oggetti, di abitudini che contraddistinguono la nostra vita quotidiana. Ebbene, per capire il significato di tutto ciò non possiamo limitarci all’analisi della situazione attuale, del nostro tempo. Una frase del genere ha un significato estremamente polemico nei confronti, per esempio, del sociologo che voglia limitarsi ad una esplorazione sincronica della società, tuttavia Tylor non vuole dire che dobbiamo fare un lavoro da storico e andare indietro nel tempo. Per afferrare pienamente la tesi di Tylor, occorre rifarsi a un suo testo del 1865, Researches into the Early History of Mankind, dove leggiamo in una delle prime pagine una affermazione di questo tipo:

nello studiare i fenomeni della conoscenza e dell’arte, della religione, e della mitologia, del diritto e del costume, e ciò che rimane di quell’insieme complesso che chiamiamo civiltà – dal ’71 in poi Tylor avrebbe usato il termine “cultura” – non è sufficiente avere di mira le razze più progredite e conoscere la loro storia per quanto ci è stata conservata da documenti o da testimonianze dirette. La spiegazione dello stato di cose in cui viviamo deve spesso essere ricercata nella condizione che caratterizza tribù rozze e primitive; senza una simile conoscenza che ci guidi è possibile che non riusciamo a cogliere nemmeno il significato di pensieri e pratiche che ci sono famigliari.

Queste affermazioni di Tylor manifestano una lucidità metodologica veramente notevole, ed è con questo genere di affermazioni che prende corpo la prospettiva tipica dell’antropologia culturale. Anche con l’esame del pensiero di Tylor ci si rende dunque conto che lo studio dei primitivi non ha più un significato meramente erudito, meramente etnografico, se con questo termine intendiamo qualcosa di puramente descrittivo. L’antropologia nasce attraverso l’etnografia, attraverso l’interesse per popoli diversi, cosiddetti selvaggi, e tuttavia aggiunge qualcosa: attraverso lo studio di società così diverse dalla nostra, noi possiamo dire qualcosa di più sull’uomo. Non è possibile dire qualcosa di antropologicamente rilevante e corretto su certi aspetti della cultura umana, l’arte, la conoscenza, il costume ecc., se non passando attraverso lo studio di società diverse dalla nostra. Questa è la sfida che l’antropologia fin dal suo nascere ha lanciato nei confronti di discipline confinanti che hanno la pretesa di dire che cos’è l’economia, il diritto, la politica ecc. L’antropologia culturale è diventata oggi un insieme di specializzazioni: c’è l’antropologo politico, l’antropologo economico, l’etnopsichiatra ecc. Così facendo l’antropologo ha posto in crisi una parte almeno del sapere occidentale costruito con categorie meramente occidentali. Più in generale possiamo dire che l’antropologia culturale si è configurata come una sfida nei confronti della filosofia, nella misura in cui la filosofia pretende di spiegare certe categorie della cultura umana. Alcuni filosofi in effetti se ne erano accorti, come per esempio Rousseau, il quale nell’Essai sur l’origine des langues ha scritto: «Il gran difetto degli Europei è di filosofare sempre sulle origini delle cose partendo da quanto avviene intorno a loro stessi». Ma occorre dire che in generale questa sfida non è stata raccolta; evidentemente agiscono in questo campo delle difese di tipo disciplinare che in certo modo tutti gli scienziati adottano, compreso l’antropologo.

Il primo obiettivo dell’antropologia nel momento in cui nasce, è dunque, come abbiamo visto, la comparazione sia di società primitive tra loro, sia di queste con la nostra. La comparazione è uno degli elementi che contraddistinguono più nettamente lo sguardo dell’antropologo. Il secondo obiettivo può essere definito un effetto di ritorno dell’antropologia sulla nostra società: l’antropologo non è interessato esclusivamente alle società “altre”, diverse da noi, ma anche alla propria società. L’antropologo, studiando società diverse dalla nostra, è in grado di porre in luce quegli aspetti della nostra cultura che di solito sfuggono al nostro sguardo; noi molto spesso non notiamo tratti significativi e importanti della nostra cultura per il semplice fatto che viviamo in mezzo ad essa. È lo stesso rapporto che esiste tra i pesci e l’acqua: siamo infatti sicuri che l’acqua non è stata scoperta dai pesci. Ci sono degli aspetti della nostra realtà culturale che noi non riusciamo a cogliere per il semplice fatto che viviamo in essi. Questo è ciò che intendeva Tylor quando affermava che occorre studiare le società più rozze e primitive per capire meglio le nostre stesse condizioni di vita.

Da quando in Italia è stata introdotta l’antropologia culturale, a partire dai primi anni ’50, molto spesso si è sostenuto che essa si distingue da altre discipline, in quanto studia la cultura, e con ciò si intendeva dire soprattutto che essa studia le forme della coscienza sociale e collettiva; con queste tesi si è anche provveduto a staccare completamente l’antropologia culturale dall’etnologia, aggiungendo anche che l’etnologia implica un atteggiamento da imperialista nei confronti dei popoli “primitivi”. In effetti, se la caratteristica dell’antropologia culturale è di studiare la coscienza collettiva, perché non studiarla a dieci metri da casa propria? Ma qui sorgeva un problema: in che modo l’antropologia culturale si distingue dalla sociologia? E la risposta era che l’antropologia culturale si rivolge a quel livello fenomenico che è appunto la cultura, intesa come forme della coscienza collettiva e soprattutto dei valori. È perfettamente legittimo studiare i valori, anche i valori di casa propria, ma staccando l’antropologia culturale dall’etnologia, si contravviene a uno dei requisiti fondamentali di quello che abbiamo definito lo sguardo dell’antropologo. Studiare i valori di casa propria va benissimo, ma se Tylor e Morgan avevano ragione, lo studio dei valori di casa propria assume un significato “antropologico”, solo passando attraverso lo studio dei “primitivi”. Uso “primitivo” in questa conversazione quasi provocatoriamente, nel senso che società così diverse dalla nostra, molto più semplici, tecnologicamente primitive, diventano indispensabili sotto il profilo metodologico per cogliere quegli aspetti della nostra stessa cultura che vogliamo indagare da un punto di vista antropologico. Altrimenti che differenza c’é tra la prospettiva dell’antropologo e quella del sociologo, del politologo, dello psicologo, dell’economista? In che cosa l’antropologo può portare un contributo originale, se non per mezzo di questo sguardo che passa attraverso le altre società? Anche per questo motivo non possiamo asserire che l’antropologia culturale abbia un soggetto suo esclusivo, quello delle società diverse dalla nostra; l’antropologo si può e si deve occupare anche della propria società, ma lo studio delle società diverse dalla nostra è estremamente importante, anzi indispensabile, per dar luogo a uno studio antropologico della nostra società: e con ciò non si fa altro che riprodurre una tesi che era già apparsa – come abbiamo visto – nella seconda metà dell’800.

Voglio terminare questa conversazione accennando a un aspetto che abbiamo già toccato pochi minuti fa. L’antropologia culturale – si è detto – è un po’ come una sfida lanciata ad altre scienze sociali e umane, ma a sua volta in questi ultimi decenni sta subendo una sfida proveniente dal versante biologico, in particolare dall’etologia e dalla sociobiologia. Il sociobiologo americano Wilson, noto anche in Italia per la traduzione di alcuni suoi libri, sostiene che nello sviluppo del pensiero scientifico vi sono dei momenti contraddistinti dalla presenza di antidiscipline, le quali pongono in discussione certi presupposti di discipline confinanti. Secondo Wilson l’antropologia culturale ha svolto un ruolo di anti-disciplina nei confronti di psicologia, sociologia, economia ecc., cioè di quelle scienze sociali e umane che si sono costruite attraverso lo studio di fenomeni tipici della nostra civiltà; ma in questi ultimi decenni anch’essa ha subito la sfida di anti-discipline che sono la sociobiologia e l’etologia. In che cosa consiste questa sfida? Anzitutto l’antropologia culturale vede venir meno un campo nel quale si era considerata sovrana: il concetto stesso di cultura. Diversi studi di etologi e di sociobiologi hanno ormai messo in chiaro che quello che ritenevamo essere un meccanismo proprio ed esclusivo dell’uomo, vale a dire la produzione di cultura, può essere rintracciato, sia pure in misura meno considerevole, anche in altre specie animali. Ma non è soltanto il fatto che specie animali diverse esibiscono comportamenti culturalmente appresi a costituire una sfida nei confronti dell’antropologo; la sfida è portata addirittura in quelle che sono considerate le problematiche centrali, tipiche dell’antropologia culturale. In questi ultimi anni sulle riviste più importanti di antropologia culturale sono usciti contributi di antropologi aperti alla sociobiologia o di sociobiologi che hanno cercato di studiare in un modo diverso tematiche come la parentela, che l’antropologo ha sempre considerato suo campo esclusivo. Anche in antropologia si è verificato però qualcosa di simile a quanto già era successo in psicologia, in sociologia ecc., nel senso che gli antropologi hanno costruito delle barriere contro la sociobiologia e l’etologia, così come i sociologi, gli psicologi, gli economisti avevano costruito barriere contro le sfide dell’antropologia. La difesa dell’autonomia disciplinare è quasi di tipo territoriale (per usare appunto una categoria etologica). E tuttavia al di là di queste difese, più o meno corrette e plausibili, vi è nella sfida etologica e sociobiologica qualcosa che va valutato in tutto il suo valore tipicamente antropologico. Se l’antropologia culturale ha dimostrato che per studiare certi aspetti dell’uomo e della sua cultura non dobbiamo limitarci alla civiltà occidentale, ma è necessario passare attraverso i “primitivi”, oggi non possiamo non accogliere un altro messaggio – in linea tutto sommato con quello dell’antropologia culturale: se vogliamo conoscere meglio la natura umana, anche nei suoi aspetti culturali, non è più sufficiente lo studio dei “primitivi”; ormai occorre passare anche attraverso lo studio dei primati. Anziché limitare il proprio sguardo ai “primitivi” umani, l’antropologo farebbe bene a tenere conto delle sollecitazioni che provengono dalla sociobiologia e dall’etologia, in quanto oggi è pressoché impossibile affrontare una serie di problematiche tipiche dell’antropologia culturale senza tenere conto dell’apporto proveniente da queste discipline di confine. Alludo, per esempio, a una problematica quale la proibizione dell’incesto. Negli anni Quaranta numerosi antropologi culturali, Lévi-Strauss in Francia, Leslie White in America, sostennero che per spiegare la proibizione dell’incesto l’antropologo ha da ricorrere ai dati della cultura umana; oggi una affermazione di questo genere è del tutto insostenibile. Non solo la proibizione dell’incesto, che potrebbe benissimo essere collocata tra natura e cultura, nel caso queste categorie valessero ancora, ma anche certi aspetti più propriamente culturali dell’uomo vengono ora sempre più aggrediti da un approccio che proviene non più soltanto dai primitivi umani, ma anche dai primati. Lo sguardo antropologico continuerà a mantenere la sua peculiarità, ma non può non aprirsi e integrarsi con queste prospettive fatte valere da discipline biologiche.

2. Il problema del “mutamento” in antropologia

Ciò che qui si tenterà di fare è una rapida sintesi di diversi argomenti relativi al problema del mutamento nella speranza che, dato lo scarso tempo a disposizione, essa risulti comunque comprensibile. Tra le varie caratteristiche dello “sguardo” antropologico, su cui ci si è soffermati nella conversazione precedente, ve ne è una che dobbiamo ora esplicitare: si tratta dell’idea che vi sia una certa distinzione, o addirittura un’opposizione, tra la prospettiva antropologica, così come nasce nella seconda metà dell’800, e la prospettiva storica. Per illustrare questo punto si può ricorrere ancora una volta all’opera di Tylor. Per lo studioso inglese vale molto nettamente il princípio che l’antropologia, o l’etnologia (che qui non stiamo a distinguere) hanno a che fare con fatti ricorrenti. Tylor afferma espressamente che essi sono i fatti più importanti dell’etnologia, e proprio su questa base Tylor distingue l’antropologia dalla storia: la storia sostanzialmente ricostruisce eventi o serie di eventi singoli, o anche singoli processi, mentre invece l’antropologia va alla ricerca di fatti ricorrenti. Sempre Tylor sostiene poi che l’antropologia si occupa di cose che hanno subito scarsi mutamenti. Già da queste prime notazioni ci si rende conto che il mutamento in antropologia costituisce effettivamente un problema, visto che questa disciplina nasce, per così dire, entro una prospettiva in virtù della quale il mutamento viene in qualche modo posto tra parentesi. Forse è anche il caso di aggiungere che nel momento della sua nascita l’antropologia culturale tende non solo a differenziarsi rispetto alla storia, ma anche ad avvicinarsi o a essere assimilata alle scienze naturali. La nascita dell’antropologia culturale si colloca in un clima positivistico, o che perlomeno risente del positivismo, e quindi i riferimenti alla fisica, alla chimica, alla biologia, all’astronomia sono ricorrenti nei pensatori che sono alle origini di questa disciplina. È significativo che Tylor definisca l’antropologia come “scienza della cultura”, e quando egli usa questa espressione intende appunto riferirsi a un sapere scientifico paragonabile a quello delle scienze naturali.

Che il mutamento costituisca davvero un problema per l’antropologia culturale, lo si vede molto bene quando essa – in certe correnti o scuole – tende ad avvicinarsi alla storia, o quando addirittura si assiste a un tentativo di interpretazione di questa stessa disciplina come di una disciplina storica. II caso più evidente è quello di Franz Boas e della sua scuola, allorché nei primi decenni del ’900, negli Stati Uniti d’America, l’antropologia culturale viene assimilata in qualche modo alla storia. Specialmente nella prima fase della sua opera, Boas afferma che gli etnologi devono fare un lavoro di storici, e tuttavia il limite contro cui vanno a cozzare Boas e i suoi allievi è la difficoltà di realizzare in etnologia e in antropologia culturale un’indagine di tipo storico – difficoltà dovuta soprattutto alla carenza o penuria di documenti scritti. Occorre comunque precisare che, anche se Boas sottolineava l’importanza e l’insostituibilità del metodo storiografico in etnologia, egli poneva pur sempre come fine del lavoro dell’antropologo culturale la determinazione di leggi generali, e quindi assimilava chiaramente, almeno sotto questo profilo, il lavoro dell’antropologo a quello dello scienziato naturale (non si dimentichi tra l’altro che la formazione di Boas era prevalentemente scientifico-naturalistica, caratterizzata da interessi di fisica e di geografia). Per illustrare ancora meglio la difficoltà della considerazione del mutamento in antropologia culturale, ci si può riferire all’opera di un allievo di Boas, ossia Alfred Kroeber, il quale interpretava l’antropologia culturale come un’attività eminentemente storica. Ebbene, quando nel 1939 egli pubblica un libro molto importante sugli Indiani del Nord America, e in particolare sulle loro aree culturali e naturali, non si sogna nemmeno di prendere in considerazione i documenti scritti, in particolare quelli dei missionari spagnoli in California. Jan Vansina, che è un etnostorico, afferma, a proposito di questo caso, che esso certamente dimostra quanto radicata sia tra gli antropologi culturali la convinzione dell’azzeramento del fattore tempo.

Non v’è dubbio che questo sia un punto da tenere presente, nel senso che buona parte dei lavori dell’antropologia classica, non solo quella fra ’800 e ’900, ma anche quella del pieno ’900 – l’antropologia funzionalistica, l’antropologia strutturalistica – è caratterizzata proprio dall’operazione di azzeramento del fattore tempo. Se consideriamo un antropologo molto importante come Bronislaw Malinowski, risulta molto chiaramente, almeno nella parte centrale della sua opera, un esplicito rifiuto di un approccio di tipo storico. Il rifiuto del passato e della storia è motivato in Malinowski dall’idea che il passato delle società prive di scrittura è praticamente insondabile. Ma in Malinowski, come in molti altri antropologi, questo rifiuto della storia non è tanto dovuto a una difficoltà, o alla impossibilità di impiegare un metodo storiografico; non si tratta soltanto di una motivazione di tipo negativo. Al contrario agisce soprattutto una motivazione di tipo positivo, in quanto per Malinowski l’importante è la ricerca delle funzioni, vale a dire delle correlazioni tra fatti o elementi compresenti in una determinata situazione. È vano per lui andare alla ricerca delle origini in senso storico. Egli studia nelle società delle isole Trobriand diversi fenomeni, per esempio il circuito di scambio kula, attraverso cui gli Indiani scambiano degli oggetti rituali. Molto più importante e in ogni caso fattibile è ricercare come questo costume si inserisca nel contesto più ampio della società presente, della cultura osservabile dei trobriandesi, anziché indagarne le origini storiche. Malinowski si reca sul campo, nelle Isole Trobriand, più o meno negli anni della Prima guerra mondiale, e a lungo osserva i Trobriandesi: egli è l’iniziatore di quel metodo di ricerca che in antropologia va sotto il nome di “osservazione partecipante”. Essa consiste in un netto privilegiamento di quelli che sono i mezzi di contatto diretto con la società: apprendere la lingua di quella società, vivere il più a lungo possibile con gli indigeni e studiare in questo modo le correlazioni attuali esistenti tra i diversi elementi di una società e di una cultura. Questo è ciò che deve fare l’antropologo.

Questo modo di concepire l’attività dell’antropologo culturale o sociale, quale è stato brevemente illustrato per Malinowski, si ritrova pure in altre prospettive antropologiche dagli anni ’20 alla fine degli anni ’60. Si pensi soprattutto al funzionalismo e allo strutturalismo, intendendo con queste etichette vaste categorie di approcci antropologici e non semplicemente qualche scuola o corrente. È tipico dello strutturalismo in tutte le sue versioni (da Radcliffe-Brown in Inghilterra, a Lévi-Strauss in Francia, a Murdock negli Stati Uniti, tanto per citare i tre nomi più famosi) l’attenzione per i fenomeni inerenti la struttura sociale: quando si indaga una società, si ritiene importante studiare la struttura di quella società, la quale significa in ogni caso ordine ed equilibrio tra i diversi elementi di quella società. Per Radcliffe-Brown la struttura coincideva addirittura con qualcosa di osservabile, di dato nella società, direttamente osservabile; la struttura non era semplicemente un costrutto concettuale, bensì un qualcosa di reale, come una specie di scheletro che l’osservatore può analizzare direttamente. Come agisce questa struttura nei confronti del mutamento? Essa – come tutti gli strutturalisti ammettevano – si modifica nel tempo: tuttavia il mutamento è sempre concepito come un flusso che viene da fuori rispetto alla struttura, dovuto a motivi contingenti ed esterni. La struttura muta perché è obbligata a mutare; ma ciò che si può realmente studiare non è tanto il mutamento, quanto piuttosto i diversi stati della struttura. Se noi osserviamo non soltanto le indicazioni di tipo metodologico, ma soprattutto i lavori degli antropologi attorno alla metà del secolo, notiamo come la considerazione del mutamento sia confinata perlopiù nei capitoli finali delle loro opere: nelle monografie etnografiche dedicate all’analisi di una società indigena l’illustrazione della struttura occupa quasi sempre i capitoli iniziali e centrali, mentre soltanto alla fine si trova un capitolo concernente il mutamento. Inoltre, il mutamento di cui si tratta è soprattutto dovuto all’arrivo dei bianchi, al contatto con missionari, commercianti ecc., che inducono nella struttura preesistente dei mutamenti più o meno rilevanti. Infine, l’analisi strutturale, che si snoda in tutti i capitoli centrali, si arresta all’inizio del capitolo finale. L’analisi del mutamento non è più faccenda – per così dire – dell’analisi strutturale; dall’analisi strutturale si passa perlopiù a una descrizione di fatti, di episodi, di avvenimenti.

Questa resistenza della struttura al mutamento è uno dei presupposti teorici e metodologici più importanti e facilmente identificabili in tutte queste prospettive. Ma questo presupposto, secondo cui la struttura va studiata in quanto tale, in una visione sincronica, indipendentemente dal mutamento a cui può essere sottoposta, si allea a una visione che abbastanza spesso riemerge in antropologia e che, a differenza dell’approccio di tipo strutturalistico, risale perlomeno all’800. Si allude qui alla concezione secondo cui possiamo distinguere diversi tipi di società, a seconda del modo in cui esse si atteggiano nei confronti del mutamento e della storia. Uno degli esempi che meglio illustrano questa connessione tra il metodo di tipo strutturale e questa visione tradizionale, ci è dato da Lévi-Strauss, che in un libro ancora piuttosto recente e per diversi aspetti innovativo come La pensée sauvage, del 1960 espone una visione tradizionale (ottocentesca) dei tipi di società, distinguendo tra “società fredde” e “società calde”. I termini sono nuovi, ma la distinzione in quanto tale risale sostanzialmente – come si è detto – all’800. Con la distinzione tra società “fredde” e società “calde” Lévi-Strauss vuole riconoscere che le società si comportano in modi diversi nei confronti del mutamento. La nostra società, per esempio, è una società calda, perché si può dire che sia votata al mutamento: è infatti una società in cui si assiste a una continua trasformazione dell’assetto strutturale della società stessa, sia in campo economico, sia in campo politico, come in altri campi ancora. Le società calde – sostiene Lévi-Strauss – sono contrassegnate da un avido bisogno di mutamento; le società fredde, invece, sono quelle dei primitivi, e sono tali in quanto si oppongono al mutamento. Le società fredde sono le società che privilegiano la struttura rispetto al progresso, che preferiscono rimanere stabili anziché progredire. Questa distinzione nell’800 è chiaramente riconoscibile in Morgan, un autore che ha certamente influito su Lévi-Strauss. Nel libro che Morgan ha dedicato alla Lega degli Irochesi, nei primi anni Cinquanta dell’800, lo studioso americano afferma che gli Irochesi avevano optato per il sistema anziché per il progresso, preferendo mantenere le vecchie forme sociali e culturali, anziché progredire e rischiare in questo modo l’instabilità. Questa distinzione, molto chiara in Morgan, ricompare in tanti altri autori, come per esempio in Maine, il quale dieci anni dopo rispetto a Morgan, in un importante libro dedicato al diritto antico (Ancient Law), parlerà di società stazionarie e di società progressiste.

Questa concezione tradizionale è caratterizzata da una dicotomia molto netta (in sostanza tra “noi” e “gli altri”): le società calde da una parte e le società fredde dall’altra; i primitivi appartengono per la maggior parte alla categoria delle società fredde, alle società che resistono al mutamento, mentre “noi” siamo gli esponenti più in vista delle società calde, delle società che incorporano il mutamento. Orbene, ciò che ora si vorrebbe mostrare è come gli antropologi strutturalisti e funzionalisti da una parte, e i “primitivi”, così come essi stessi se li immaginano, dall’altra, compiono un’operazione molto simile: gli strutturalisti annullano il fattore tempo nelle loro analisi strutturali, così come i primitivi (almeno come vengono immaginati) cercano di annullare il fattore tempo nella loro vita concreta e nell’organizzazione delle loro società. In un caso e nell’ altro il mutamento è un fattore che interviene dall’esterno, qualcosa contro cui bisogna erigere una barriera. Da parte dei primitivi che vivono concretamente in queste società è la barriera delle istituzioni, da parte degli antropologi ciò significa porre tra parentesi il tempo e il mutamento.

Ciò che è stato qui descritto si riferisce – potremmo dire – all’antropologia classica, comunque a quell’antropologia che è stata poi messa in crisi nel secondo dopoguerra e soprattutto negli anni Sessanta. Si può intravedere uno dei momenti più significativi di tale crisi in alcuni sviluppi dell’etnografia africanistica. Infatti fin dagli anni Quaranta appaiono in questa etnografia delle analisi che, pur essendo condotte in una prospettiva strutturalistica e funzionalistica, si aprono alla considerazione di una serie di idee e di problemi che a poco a poco introducono nelle prospettive di ricerca degli antropologi anche il fattore tempo e il fattore mutamento. È il caso di citare per prima un’opera che ha avuto un’influenza notevole, e non solo nel campo dell’antropologia politica e dell’etnografia africanistica, ossia African Political Systems del 1940, curata da E.E. Evans-Pritchard e Meyer Fortes, allievi di Radcliffe-Brown e di Malinowski. In questi studi degli anni Quaranta emerge soprattutto l’attenzione per l’opposizione, per il conflitto. Questi antropologi sociali studiano alcune società africane (Evans-Pritchard i Nuher, Meyer Fortes i Tallensi) indagando sì le forme di equilibrio di queste società, ma accorgendosi anche che questo equilibrio in realtà è fatto di opposizioni, è sempre un equilibrio dinamico, un equilibrio che si determina attraverso processi di conflitto tra le diverse parti costituenti una società. In particolare poi Meyer Fortes sottolinea l’importanza della diacronia nella considerazione di una struttura sociale, nel senso che non ritiene possibile, per esempio, analizzare la struttura di un lignaggio o di un clan se non lo si osserva nello sviluppo temporale. Come per una pianta o per un organismo, anche per la struttura sociale non possiamo considerarne la struttura se non analizzandone il ciclo di sviluppo. È questo un modo importante attraverso cui il fattore tempo comincia ad entrare in antropologia sociale.

È però soprattutto un altro tema quello che maggiormente introduce il problema del mutamento, ed è il tema “instabilità”. Sempre attraverso indagini condotte nel continente africano, vediamo come numerosi antropologi cominciano a interrogarsi sulle forme di instabilità delle società che vanno studiando. Numerosi regni africani sono esempi clamorosi di instabilità e di stabilità nello stesso tempo. L’analisi degli antropologi oscilla continuamente tra questi due poli: stabilità delle forme generali e instabilità che costantemente contraddistingue questi regni per le ribellioni che si determinano al loro interno. L’analisi dei regni dell’Africa centrale, dei Bantu interlacustri o dei regni sudanesi, molto spesso sottolinea l’instabilità. Questa instabilità però non pone in crisi la stabilità delle forme istituzionali generali di questi regni. La formula attraverso cui si arriva a riconoscere la peculiarità di questi mutamenti è che si tratta di mutamenti ciclici, vale a dire si riconosce che nella struttura sociale vi sono dei mutamenti, ma questi mutamenti non sono tali da mettere in crisi i principi generali su cui la struttura stessa è basata. Si uccide un re, si sostituisce una classe dirigente, ma i principi istituzionali rimangono gli stessi. Un’altra forma di mutamento ciclico è stata studiata da Leach in Birmania a proposito dei Cacin; anche in questo caso assistiamo a delle oscillazioni nella struttura sociale e politica. I Cacin si muovono costantemente tra due forme di organizzazione politica: gumsa e gumlau. La prima è di tipo aristocratico, fondata su una stratificazione sociale, l’altra è una forma di organizzazione più democratica. I Cacin oscillano costantemente tra queste due forme di organizzazione politica. Ma vi renderete conto che non è tanto questo ciò che introduce il problema del mutamento in antropologia, perché riconoscere i mutamenti ciclici significa pur sempre privilegiare la struttura sul mutamento, e perché questi mutamenti sono pur sempre mutamenti che si verificano all’interno di un assetto strutturale che non muta sostanzialmente. E anche il mutamento ciclico dei Cacin in fondo non fa altro che riproporre dopo un certo ciclo quello che già esisteva prima, la forma strutturale preesistente. Quando in antropologia assistiamo veramente ad una concezione più aperta del mutamento? Quando veramente entra in crisi il concetto di struttura e prevale un altro modo di studiare le relazioni e i rapporti sociali. Quando cioè ci si accorge che non è affatto vero che ad ogni società corrisponde una struttura, come se una società fosse identificabile con un edificio. Si riconosce invece che una società è costituita da un campo di interazioni sociali, contraddistinto dalle scelte che i diversi attori sociali, individui o gruppi, compiono all’interno di esso. Questi sono i termini più importanti che emergono nelle analisi degli antropologi sociali e culturali a partire dagli anni Sessanta in poi, vale a dire il concetto di scelta, il concetto di campo, il concetto di strategia. Quest’ultimo è quello che prende il posto del concetto di struttura sociale; ciò significa che la struttura viene sempre più considerata dovuta a una deformazione dell’occhio dell’antropologo, cioè è l’occhio dell’antropologo che fissa arbitrariamente le azioni sociali, mentre invece molto più sensibile a quanto avviene empiricamente è l’approccio dell’antropologo che considera le strategie degli individui o dei gruppi che agiscono in una società. Ma questo significa anche che quando si parla di strategie si considerano sì le scelte all’interno di un determinato campo ma anche i limiti attraverso cui queste scelte si verificano. Lo studio dell’antropologo è quindi soprattutto lo studio dei criteri e dei limiti attraverso cui si verificano le scelte. Quando in antropologia si considerano le strategie, si apre praticamentete il campo anche alla considerazione del mutamento; questo perché si riconosce che le strategie ubbidiscono sempre a dei criteri di scelta in qualche modo preesistenti. Ma ubbidiscono anche a delle azioni che in qualche modo forzano un poco questi criteri, per cui si riconosce anche che queste strategie hanno degli effetti cumulativi, che pian piano questi criteri mutano, si modificano nel tempo. A questo proposito si potrebbero portare tanti esempi, e in particolare io posso portare l’esempio della società africana che sto studiando in questi anni, dove appunto si vede abbastanza bene come le regole di successione alla carica politica più importante tra i Banande dello Zaire, la carica di Muami, subiscano dei mutamenti dovuti in gran parte proprio alle strategie messe in atto dai diversi gruppi interessati alla competizione per il potere. In altre parole, molto spesso la non considerazione del mutamento, in antropologia è dovuta ad una visione che ha privilegiato la struttura e ha tralasciato invece questi altri aspetti legati alle strategie sociali.

1 Docente di Antropologia culturale presso la Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università di Torino.

ANTROPOLOGIA E SOCIOBIOLOGIA

I fondamenti biologici del linguaggio e della cultura

Fabio Ceccarelli¹

Tutte le periodizzazioni rigide sono artificiali, ma v’è della verità nell’affermazione più volte ripetuta che la prima parte di questo secolo sia stata l’era della fisica, mentre la seconda parte circa fino ad oggi l’era della biologia. I progressi della biologia sono stati in effetti immensi: genetica, biologia molecolare, biologia evoluzionistica hanno subito un’espansione forse maggiore di quella della fisica. Ora sembra che si stia consumando, direi, l’ultimo atto, con la biologia che sta cercando di invadere il campo delle scienze cosiddette sociali o umane.

Ciò di cui voglio parlarvi è appunto la “pressione” che le scienze biologiche stanno esercitando sulle scienze sociali classiche, specialmente sociologia e antropologia culturale. È un argomento che sotto tutti i punti di vista ha un valore cruciale e dei riflessi enormi: come vedremo è in gioco addirittura la concezione stessa dell’uomo. Naturalmente non pretendo affatto di fornirvi su un tema tanto complesso delle soluzioni certe. L’unica cosa che vorrei darvi è un quadro sintetico e possibilmente chiaro di questa vera e propria rivoluzione nel sapere antropologico, che forse farà chiamare questa fine di secolo l’era della biologia del comportamento.

Il filosofo tedesco Ernst Cassirer scrisse esattamente quarant’anni fa, nel 1944, che «nel mondo moderno non vi è forza che possa misurarsi con quella del pensiero scientifico». Nonostante certi sintomi di insofferenza, è assai dubbio che qualcuno possa contestare con successo questa affermazione. Ma come spesso succede, vi è anche un lato negativo. Per molti questo prestigio della scienza ha assunto un valore superstizioso: qualsiasi cosa si voglia imporre al grande pubblico viene abbellita con l’aggettivo “scientifico”, usato in modo da non contenere più alcun senso. Il valore superstizioso conferito alla scienza ha un lato particolarmente spiacevole: la presunzione di certezza. Tutto ciò che è “scientifico” è assolutamente “certo”, incontrovertibile. Molti “non addetti ai lavori” nella loro ricerca di certezza riguardo ad un dato argomento, quando scoprono che su di esso vi sono discordanti pareri, sono assaliti da diffidenza verso gli scienziati e la scienza stessa. In questo, è doveroso dire, certamente aiutati dal dogmatismo con cui gli “addetti ai lavori” presentano a volte i loro testi.

Se non ci presenta certezze assolute, che valore ha allora la scienza? Vorrei sottolineare che tutte le cosiddette “ideologie” presentano certezze, mentre il pensiero scientifico ha come imperativo, o dovrebbe averlo, la modificabilità delle sue teorie. E la mancanza di certezza assoluta non significa impossibilità di giungere alla verità, naturalmente nell’ambito dei fenomeni osservabili che è quello proprio della scienza. Può significare certezza relativa, cioè approssimazione alla verità, costruzione di modelli sempre migliorabili del mondo. Alcuni epistemologi e filosofi pensano che questa sia una visione ingenua, ma è assolutamente impossibile per uno scienziato non ammettere il postulato della conoscibilità del mondo. E di conseguenza che le teorie falliscono o prosperano in funzione degli elementi di verità che esse contengono.

Questa premessa serviva ad introdurvi in un’accesa controversia scientifica che probabilmente caratterizzerà ancora per molti anni a venire il rapporto fra scienze biologiche e scienze sociali. Comincerò con una citazione di un biologo, Robert Trivers: «Presto o tardi, le scienze politiche, il diritto, l’economia, la psicologia, la psichiatria e l’antropologia culturale saranno, senza eccezioni, delle branche della sociobiologia». La sociobiologia è la scienza che studia le determinazioni biologiche dei comportamenti sociali sia animali che umani. Il nome, “sociobiologia”, ha guadagnato gli onori della cronaca in pochi anni, dal 1975, quando un professore dell’università americana di Harvard, di nome Edmund Wilson, pubblicò un monumentale trattato dal titolo Sociobiologia. La nuova sintesi. In realtà il termine era in uso già da prima, così come gran parte dell’apparato concettuale di questa “nuova sintesi” non è stato elaborato da Wilson stesso per primo. Ma senza dubbio una sintesi unitaria non è semplice opera di compilazione, e giustamente Wilson viene considerato come uno dei grandi caposcuola di questa disciplina emergente.

Ribadisco il concetto di “caposcuola”. La disciplina è ancora fluida ed esistono direi delle “correnti” che sono solo unite da un programma comune, ma fra loro notevolmente diverse. Il programma comune è l’invasione del campo delle scienze sociali. Già da tempo questo programma è perseguito dall’etologia di lingua tedesca, che possiede una branca apposita: l’etologia umana. Una scuola etologica è viva in Inghilterra e negli Stati Uniti, ed ora in questi paesi sta fiorendo la sociobiologia “wilsoniana”. La Francia può accampare rappresentanti illustri di questo stesso programma, come Monod, Ruffié, Jacob, Laborit e altri. Anche l’Italia non è assente, sia pure in tono minore. Il tentativo di Wilson di creare “una nuova sintesi” si può dire in sostanza fallito, perché tutte queste correnti non hanno affatto manifestato una tendenza netta a porsi sotto la sua egida, ma come ho già detto egli può candidarsi a buon titolo come leader di una corrente.

Naturalmente da parte dei cultori delle scienze classiche vi è stata, in generale, una reazione piuttosto violenta, con contestazioni e accuse che hanno spesso trasceso l’ambito propriamente scientifico. Questo è abbastanza comprensibile se si pensa al programma espresso dalla citazione di Trivers che vi ho detto sopra: in pratica si tratterebbe di una specie di fagocitazione di tutte le scienze dell’uomo da parte di una sola superscienza. Ma tale programma di “delirante ambizione”, com’è stato definito, ha senso? Evidentemente per comprenderlo bisogna stabilire su cosa si basi.

La maggioranza dei contendenti, sia dall’una che dall’altra parte, sarebbero pronti a giurare che il vero nucleo del contendere sia il rapporto fra geni e comportamento. Cioè se e in qual grado il patrimonio genetico influenzi i comportamenti degli esseri umani, in particolare i comportamenti sociali. Il problema è molto antico, nel suo aspetto per così dire filosofico risale almeno a Platone. Comunque rimanendo nel campo limitato della scienza attuale, esso comincia a profilarsi con la nascita della genetica ai primi del secolo e dell’etologia negli anni Trenta. In generale coloro che rivendicano l’autonomia del cervello umano nei confronti del suo patrimonio genetico sono invece propensi ad ammettere che l’animale sia una specie di macchina cartesiana, un automa cieco. Ma la grande fioritura delle ricerche sul comportamento animale da cinquant’anni a questa parte hanno sempre più dimostrato che l’animale non è affatto una macchina, perlomeno una macchina semplice che funzioni come un meccanismo ad orologeria. Il problema è proprio l’avvicinamento che si è andato realizzando fra animale e uomo. Ciò non deve essere considerato nel senso che l’uomo “non sia altro che un animale”, che se vuol significare che il comportamento sociale degli esseri umani è uguale a quello dei babbuini o delle formiche è poco più di una sciocchezza. Ma nessuno, in realtà, vuol sostenere qualcosa del genere. Ciò che i biologi accampano invece è la possibilità che le categorie che sono servite per elaborare illuminanti analisi delle società animali possano essere applicate con altrettanto frutto anche alle società umane. Ma ciò è lecito a una sola condizione: che anche il comportamento umano sia spiegabile in termini di programmi genetici.

Si fa un gran parlare oggi di geni, in un senso direi piuttosto spiacevole. Si parla ad esempio di geni che provocano il cancro e tutta una serie di altre malattie e malformazioni. La possibilità che esistano geni per i comportamenti umani può dare l’idea di piccoli esseri malefici che ci controllano dall’interno a nostra insaputa; Richard Dawkins, un sociobiologo inglese, parla di noi come esseri «ciecamente programmati per preservare quelle molecole egoiste conosciute come geni». La battuta non è in realtà nuova, e già un secolo fa Samuel Butler aveva detto che la gallina è solo un espediente di un uovo per fabbricare un altro uovo. Ma in realtà, cosa sono i geni? In realtà non lo sappiamo con certezza. Cioè voglio dire che non abbiamo ancora una teoria ben definita che colleghi l’aspetto molecolare del gene con la sua espressione nell’organismo, con il carattere, ciò che vediamo sul piano macroscopico.

Che i figli assomiglino più ai loro genitori che ad estranei, che esista cioè una eredità somatica da una generazione all’altra è evidente direi da millenni. Inoltre, da millenni, si parla anche di eredità psicologica, e si ammette che i figli assomiglino ai genitori non solo fisicamente ma anche nei loro comportamenti. Comunque solo verso la metà del secolo scorso, con Mendel, cominciò a farsi un po’ di luce su come funziona tale eredità. Le teorie precedenti insistevano vagamente sul “sangue”, si pensava cioè ad un’eredità di tipo continuo, come se si mescolassero due liquidi, due “sangui”, ottenendo un prodotto intermedio. In effetti in certi casi l’eredità funziona pressappoco così. Se si incrociano un “bianco” e un “nero”, il colore della pelle dei figli ha appunto una gradazione intermedia. La scoperta fondamentale di Mendel fu invece che esiste un’eredità discreta, in cui i caratteri ereditabili funzionano con un sistema “tutto o nulla”, “ci sono o non ci sono”, senza gradi intermedi né mescolamenti.

L’eredità mendeliana classica si chiama anche eredità segregativa e il suo effetto “tutto o nulla” è relativamente facile a indagarsi. Ne abbiamo anche qualche bell’esempio sul piano che ci interessa: il comportamento. Esiste una malattia infettiva delle api da miele, chiamata peste americana. Alcuni ceppi di api sono meno soggetti al contagio di altri, e questo a causa di una particolarità comportamentale. In essi le operaie sono in grado di individuare le larve infette, di aprire le cellette, estrarre le larve e gettarle fuori dall’alveare. È stato scoperto che tale comportamento è dovuto a due geni mendeliani recessivi, uno che controlla l’apertura delle celle e l’altro che fa gettare fuori dall’alveare le larve. Con opportuni incroci si sono ottenuti ceppi di api che avevano l’uno ma non l’altro comportamento: per esempio aprivano le cellette, ma non gettavano dall’alveare le larve, oppure gettavano via le larve se lo sperimentatore apriva le cellette, ma non lo facevano spontaneamente.

È perfettamente lecito, quindi, se non altro sul piano animale, pensare che i geni influenzino i comportamenti. Non solo, può trattarsi di geni di tipo mendeliano classico, con effetti “tutto o nulla”, come nel caso che vi ho detto. Però l’eredità mendeliana classica, l’eredità segregativa, è solo un caso particolare, benché sia quella principalmente conosciuta. La regola generale è invece l’eredità poligenica, eredità in cui più geni concorrono ad uno stesso carattere; oppure un singolo gene sembra influenzare più caratteri, ed anche il fatto che gli effetti di un gene non sono indipendenti dal resto della costituzione genica dell’individuo. Sia chiaro, l’effetto del singolo gene è ancora “tutto o nulla”, ma per determinare il carattere la sua azione deve assommarsi all’azione di molti altri geni, dando quell’impressione di eredità continua che sembra esistere nel colore della pelle quando si incrociano “razze” diverse.

V’è ancora da aggiungere una cosa importante. Influenzati dall’eredità di tipo mendeliano classico, per molto tempo i biologi sono andati in cerca dei geni come se fossero delle particelle, delle specie di atomi invisibili. Ciò appariva logico, considerati i casi evidenti in cui i loro effetti seguivano uno schema “tutto o nulla”. Ma la scoperta di come funziona il codice genetico molecolare è stata sorprendente: i geni non sono particelle, ma parole. Non è una metafora, perlomeno non del tutto: il genoma ha la struttura di un codice, con quattro sostanze chimiche chiamate nucleotidi, che funzionano come lettere di un alfabeto, si combinano cioè in sequenze, al pari di parole, e ogni sequenza di tre nucleotidi è sufficiente a operare la sintesi di un aminoacido, che è il componente essenziale delle proteine. Lo schema è quindi questo: quattro lettere che in varia combinazione fra loro formano una parola, che consiste nella sintesi di uno dei venti aminoacidi fondamentali. A sua volta la sequenza secondo cui vengono sintetizzati gli aminoacidi, che potremmo equiparare ad una frase, combinazione cioè di parole, specifica a sua volta una data proteina.

Il gene non è quindi una particella, ma una frase, o forse un insieme di frasi. Non è facile darne una precisa definizione. O forse non ha nemmeno senso, perché il collegamento che noi facciamo tra gene singolo e carattere singolo è abbastanza artificiale, dovuto a quei pochi casi particolari in cui il gene sembra comportarsi come una particella. Ma non voglio annoiarvi oltre con questo discorso. L’importante è aver stabilito che il principio che i geni influenzino i comportamenti è ammissibile, ma solo in casi particolarissimi è dimostrabile direttamente. Una serie oltremodo complessa di mediazioni, riguardo alle quali brancoliamo ancora nel buio, unisce il piano molecolare a quello del comportamento. Quindi se in fondo tutti possono essere d’accordo ad ammettere che anche nell’essere umano i geni potrebbero influenzare i comportamenti sociali, la controversia è del tutto aperta sull’entità di tale influenza.

Nel nostro viaggio dal gene al comportamento, su un altro punto è bene fare chiarezza. Dire che un certo comportamento dipende dai geni non significa che quel dato comportamento sia del tutto innato, intendendo con questo termine indipendente dall’apprendimento. Indubbiamente se riusciamo a dimostrare che un comportamento per essere messo in opera non ha bisogno di essere appreso, ciò vuol dire che esso dipende certamente da una programmazione genetica, ma non è vero il contrario; cioè non è vero che se esiste un apprendimento esso sia indipendente dai geni. Come già ho detto sopra, i geni non sono gnomi malefici che controllano il sistema nervoso, essi sono piuttosto progetti costruttivi del sistema nervoso stesso, come di tutto l’essere fisico. Ora, il progetto costruttivo può senz’altro prevedere strutture neutrali il cui funzionamento è in certo qual modo indipendente da un’esperienza anteriore, come il caso delle api, ma può anche comportare altre strutture la cui funzione sia appunto quella di far tesoro del passato, di apprendere. Esistono, cioè, predisposizioni innate ad apprendere. La capacità stessa di apprendimento di ogni specie, uomo compreso, è programmata dal genoma. E non, come credevano i comportamentisti, nel senso di una capacità unica, che dal verme all’uomo variava solo di grado. Ogni specie, invece, sembra avere peculiari caratteristiche. Per dimostrarvelo vi citerò un semplice esperimento di aggiramento. Leghiamo un cane con una corda abbastanza lunga perché esso possa raggiungere una ciotola di cibo. Passiamo poi la corda con cui è legato dietro un paletto piantato in terra, in modo che esso non possa più arrivare al cibo se non tornando indietro e girando intorno al paletto. Sorprendentemente il cane non riuscirà a risolvere questo problema: si agiterà, darà strappi alla corda, guairà, ma potrà raggiungere il cibo solo se per caso nei suoi movimenti scomposti riuscirà a districarsi dal paletto. Se invece facciamo lo stesso esperimento con uno scoiattolo, esso risolverà subito il problema aggirando il paletto, nonostante che gli scoiattoli siano universalmente considerati “meno intelligenti” dei cani ed abbiano oggettivamente un cervello assai più semplice con un numero inferiore di circonvoluzioni nella corteccia. Questa sorprendente differenza di prestazioni diviene chiara se consideriamo il fatto che gli scoiattoli vivono sugli alberi e i problemi di aggiramento sono il loro pane quotidiano. Essi sono geneticamente programmati a risolverli. Il cane invece è animale di pianura, che non ha mai avuto bisogno nella sua storia evolutiva di risolvere problemi di aggiramento: non è strano che non sia geneticamente programmato a risolverli.

Se vogliamo passare all’uomo, l’esempio più impressionante di propensione innata ad apprendere riguarda certamente il nostro linguaggio. È del tutto ovvio che noi parliamo italiano perché lo abbiamo imparato fin da bambini, e se fossimo nati in Cina parleremmo cinese: le lingue sono certamente apprese. Ma le cose non sono così semplici. Una lingua umana è qualcosa di così straordinariamente complesso che ancora non siamo riusciti a fornire nemmeno una descrizione veramente adeguata. Eppure i bambini la apprendono senza sforzo e senza nessun specifico programma di insegnamento nel periodo che va da uno a dieci anni circa, quando sono palesemente immaturi e inetti. Non solo, essi possono imparare più d’una lingua e parlarle tutte perfettamente, senza accento straniero cosa quest’ultima che un adulto non è più capace di ripetere. Questa, che non a torto è stata chiamata «la più grande delle prestazioni umane», e numerosi altri indici rendono del tutto plausibile l’esistenza di una programmazione genetica ad apprendere il linguaggio.

Posso a questo punto riassumere dicendo che l’influenza dei geni sul comportamento si articola in due livelli. Una relazione che possiamo chiamare diretta, in cui un certo complesso genico sembra controllare dei comportamenti specifici, e una che si potrebbe chiamare indiretta, in cui l’influenza genica riguarda le stesse possibilità di apprendimento. Quest’ultima può comportare inoltre varie forme: si può trattare per esempio di apprendimenti particolari, come nel caso degli aggiramenti, ma può trattarsi anche di possibilità ben più vaste. Nel caso del linguaggio umano, ad esempio, non solo le lingue potenzialmente apprendibili sono con tutta probabilità praticamente infinite, ma l’uso che è possibile fare della lingua appresa è di una infinità ancora superiore. La caratteristica certamente più importante delle lingue umane è la loro onnicomprensività: il fatto cioè che non esistono apparentemente limitazioni a ciò che si può esprimere tramite il linguaggio: si può parlare di tutto. Infine, non è detto che tutte queste modalità siano indipendenti l’una dall’altra, e nella specie più evolute i comportamenti complessi sono certamente inestricabili inviluppi di componenti innate e apprese, tutte, sì, in ultima analisi riferibili a programmi genetici, ma che hanno assunto gradi di libertà difficilmente definibili a priori.

È chiaro dunque che questa situazione apre al comportamento delle possibilità emergenti, che non sono cioè predeterminate nel genoma degli individui. Proprio fondandosi su questo innegabile dato di fatto, gli studiosi di scienze sociali costruiscono l’obiezione principale al programma dei sociobiologi. «Siamo d’accordo – essi dicono – che negli animali il patrimonio genetico influenza pesantemente i comportamenti individuali, anche quelli sociali, ma in primo luogo anch’essi non sono affatto autonomi, e in secondo luogo man mano che si sale nella scala zoologica e aumenta la complessità cerebrale, aumenta parimenti la duttilità del comportamento e l’influenza su di esso delle capacità d’apprendimento. E tale processo ha il suo culmine nell’uomo, in cui l’apparizione del linguaggio, sia pure anch’esso dovuto a un programma genetico, permette l’apparizione di quel fenomeno unicamente umano che è la cultura.

Ecco un altro punto centrale della controversia: la cultura. Credo che ormai tutti sappiano che il concetto scientifico di cultura non coincide con il significato tradizionale di “educazione dello spirito”, ma, per usare la ormai classica definizione di Tylor, essa è rappresentata da «quel complesso insieme, quella totalità che comprende le conoscenze, le credenze, l’arte, la morale, il diritto, il costume e qualsivoglia altra capacità e abitudine acquisita dall’uomo in quanto membro di una società».

L’obiezione antisociobiologica degli studiosi di scienze sociali prosegue quindi con un’affermazione categorica: indubbiamente i comportamenti umani sono in un certo grado influenzati dai geni, ma tale influenza è minima rispetto all’influenza della cultura. Gli esseri umani vivono, credono, agiscono, mangiano, pensano, muoiono in funzione dei dettami che la cultura in cui sono stati educati prescrive loro. Certamente la biologia impone dei limiti a questa azione della cultura, per es. essi devono mangiare sostanze che contengono carboidrati, proteine e grassi per sopravvivere, ma entro questi limiti è la cultura che impone all’individuo di considerare le cavallette fritte come una leccornia, qual sono per gli africani, mentre per noi sono abominevoli. Certamente la cultura non determina i nostri comportamenti come se fossimo automi, e un certo grado di libertà è sempre possibile. Ma è assolutamente incontrovertibile che la cultura rappresenta il principale fattore che influenza i comportamenti umani.

Questa argomentazione è molto forte, e i sociobiologi non possono in nessun caso negare che sul piano umano la cultura abbia questo ruolo preponderante. È anche difficile negare che la cultura sia qualcosa di propriamente e unicamente umano. Si è fatto un gran parlare in questi ultimi tempi di “cultura animale”, ma questo sembra piuttosto un abuso terminologico che un fatto reale. Indubbiamente gli animali hanno tradizioni, si tramandano cioè da una generazione all’altra dei comportamenti acquisiti. In Inghilterra, per esempio, le cincie hanno imparato a forare i tappi di stagnola delle bottiglie che i lattai lasciano sulla soglia delle case, e nel corso degli anni questo comportamento si è diffuso. Così i macachi giapponesi hanno imparato a lavare nell’acqua di mare le patate dolci che gli osservatori umani forniscono loro. Gli esempi possono essere moltiplicati: ma come paragonare queste semplici tradizioni con l’immenso universo simbolico in cui l’uomo vive? I miti, i riti, le credenze, le azioni che le culture hanno elaborato e che rappresentano ormai le forme tipiche di vita della specie umana? Evidentemente non è possibile, e se anche la differenza è solo di grado, l’abisso è comunque immenso e del tutto incolmabile.

La controargomentazione sociobiologica è del tutto obbligata. Per mantenere la preminenza dei geni non v’è altra via che sostenere che anche la cultura è un prodotto di essi. Se si prende l’affermazione in modo generico, anche gli altri sarebbero d’accordo. Del progetto genetico che costruisce l’essere umano deve far parte ovviamente anche una predisposizione ad elaborare la cultura. Ma non è così che la intendono i sociobiologi: per essi la cultura, anche nelle sue forme specifiche, deve essere principalmente determinata dai geni. Certamente a grandi linee, perché la variabilità culturale è innegabile, ma mai come predisposizione generica.

Su questo punto lo scontro è insanabile. Per quanto i sociobiologi possano magnificare l’importanza della cultura, nella loro concezione essa non può che essere un fenomeno derivato, in certo qual modo apparente. Sotto di essa vi sono i comportamenti umani geneticamente programmati che la cultura si limita soltanto a sancire. Ciò è inaccettabile per gli studiosi di scienze sociali: per essi è la cultura che influenza i comportamenti umani, non viceversa.

Un esempio vi renderà chiaro come non vi siano possibilità di accordo. La proibizione dell’incesto è una norma culturale universale. Per gli uni essa scaturisce dalle esigenze della vita sociale stessa, serve cioè a cementare i nuclei familiari in unità più vaste mediante lo scambio in genere di donne. A causa di questa funzione essa viene posta come norma culturale e come tale influenza i comportamenti degli individui. Se essa non esistesse, gli individui non considererebbero l’incesto un reato e lo praticherebbero tranquillamente. Per gli altri, i sociobiologi, invece, gli individui sviluppano naturalmente un’indifferenza sessuale nei confronti delle persone di sesso diverso con cui crescono insieme. La norma culturale che proibisce l’incesto è quindi semplicemente il riconoscimento per così dire ufficiale dell’indifferenza sviluppatasi naturalmente. Se anche la norma non esistesse, gli individui non commetterebbero lo stesso incesto. Vediamo che la situazione è inconciliabilmente opposta: nel primo caso la cultura è la causa principale del comportamento degli esseri umani; nel secondo è solo un di più, che potrebbe esservi e non esservi.

A questo punto una domanda si impone immediata: chi ha ragione? So che vi deluderò, ma non potrei darvi in nessun caso una risposta imparziale. Non sono al di sopra della mischia, anche perché non è possibile esservi: siamo nel centro di questa specie di rivoluzione scientifica. Posso dirvi che le argomentazioni dei sociobiologi sono ancora molto rozze, che il loro sforzo di sminuire l’importanza della cultura è sicuramente destinato a fallire, che le loro teorie sulla dipendenza della cultura dai geni sono del tutto carenti. Ma nonostante questo, il programma di ricercare i fondamenti biologici della cultura è del tutto aperto e certamente capace di fruttosi sviluppi. Anche perché nessuna teoria accettabile sulla cultura e sui comportamenti sociali umani è stata elaborata dalle scienze sociali classiche. E in questo vuoto teorico sarebbe assurdo e oscurantista rifiutarsi di saggiare nuove ipotesi, come quella che anche la cultura possa essere entro certi limiti influenzata dai geni. Io non credo che il programma espresso da Trivers, che le scienze umane diverranno branche della sociobiologia, sarà realizzato in questa forma estrema; ma è certo che fra non molto tempo esse saranno molto diverse da come sono ora.

1 Studioso e ricercatore nel campo dell’antropologia bio-sociale.

L’ANTROPOLOGIA URBANA

Matilde Callari Galli¹

Antropologia dello spazio

Il campo degli studi dell’antropologia urbana non appare ancora definito con chiarezza, e sovente viene avanzato il dubbio della plausibilità di uno studio antropologico dell’ambiente urbano. Per raggiungere chiarezza in questo ambito è necessario procedere per successive approssimazioni e distinzioni. Possiamo così isolare alcuni concetti che se pur fondamentali per l’antropologia urbana, per il suo statuto e per il suo impianto metodologico, è forse più opportuno raccogliere sotto un’etichetta separata, a meglio sottolineare la loro autonomia e il loro sviluppo indipendente. Parliamo così di antropologia dello spazio, per offrire alla vostra attenzione alcune posizioni teoriche che pur appartenendo all’ambito generale dell’antropologia sociale e dell’antropologia culturale, pur avendo dato luogo a sviluppi divergenti da quelli tipici dell’antropologia urbana, a questa si riconnettono per la centralità che accordano al rapporto tra spazio e cultura.

Se Forde nel 1934 postula questi rapporti in termini estremamente riduttivi affermando che lo spazio è prodotto soprattutto dall’ambiente, Lévi-Strauss arricchisce la dialetticità del rapporto fornendoci i mezzi concettuali per comprendere che le configurazioni spaziali non sono solo prodotti ma anche produttrici di sistemi sociali, non occupano solo la posizione di effetto ma anche di causa. È proprio da questi presupposti che scaturisce un filone di studi quanto mai ricco e interessante di cui mi limito ad accennare alcuni spunti e alcune linee di sviluppo.

Condominas propone «di abbandonare il concetto di cultura in favore di una definizione del concetto antropologico dello spazio sociale» (1977: 21).

Lévy preferisce evitare l’opposizione contenente/contenuto per concentrarsi sulla relazione tra spazi e pratiche sociali; mentre Segaud criticamente osserva che la definizione di uno spazio prodotto/produttore conduce a postulare l’omologia tra struttura sociale e struttura spaziale (1983: 23).

Per quel che riguarda l’apprendimento spaziale i processi descritti da Piaget e Inhelder sono ancora il riferimento obbligato. Il processo educativo struttura lo spazio dei bambini per adattarlo a quello degli adulti. Le profonde differenze tra i due spazi sono ben note: prendere in considerazione questa differenza induce a pensare che l’adulto opprima il bambino imponendogli il proprio spazio. E proprio per reagire in qualche modo a questa imposizione si è sviluppata nelle scienze sociali una tendenza a privilegiare le rappresentazioni infantili dello spazio e a considerarle una manifestazione particolare dell’art brut.

Tuttavia ciò che mi sembra più interessante è il rilievo che questi studi danno all’acquisizione da parte del bambino di un “montaggio strutturato”, vale a dire della rappresentazione che noi diamo delle fasi del processo operativo. Il che equivale ad affermare che lo spazio si vive secondo una struttura appresa. E il contenuto di questa struttura è l’astrazione operativa del sistema; se il contenuto caratterizza l’apprendimento – vale a dire la maniera in cui l’adulto inserisce il bambino nello spazio della nostra società – esso caratterizza anche la nostra società. E lavori come quello di Guillerme mettono bene in evidenza la relazione esistente tra la struttura euclidea dello spazio, la razionalizzazione del processo di fabbricazione degli oggetti e l’evoluzione formale degli oggetti nella società mercantile (1973: 24).

Il richiamo alla geometria euclidea ci rimanda all’opposizione tra “spazio rappresentato” e “spazio figurato”: lo spazio rappresentato è proprio della nostra società che ha elaborato una rappresentazione spaziale che la differenzia da tutte le altre società: ed essa utilizza a fini pratici tale rappresentazione che tende ad imporre al resto del mondo. Lo spazio rappresentato, divenuto una sorta di schema mentale nella coscienza occidentale, è un referente universale per tutte le operazioni sullo spazio. Con la sua forza omogeneizzante che agisce per mezzo di carte e di mappe questo tipo di rappresentazione dello spazio mette il territorio in piano, riduce ogni suo punto ad un’equivalenza che non può tradursi in spazio reale.

Lo spazio di rappresentazione corrisponde a quello che Cassirer ha definito spazio logico opponendolo allo spazio percepito e allo spazio mitico.

Dallo studio del “primitivo” allo studio del “cittadino”

Non appena l’antropologia sociale e l’antropologia culturale si trovarono a doversi confrontare con il sistema industriale sempre più dilagante e travolgente rispetto alle “selve” e alle comunità tradizionali, i loro cultori affrontarono lo studio della città: è però uno studio dall’interno che si riconnette ai generali presupposti teorici e metodologici operanti nella disciplina sin dai suoi inizi e che non giustifica pienamente il sorgere di una nuova rubrica autonoma.

Lloyd Warner agli inizi degli anni ’40 si avvicina alle comunità che costituiscono parti e sezioni di alcune città americane tentando di fondere insieme metodologie antropologiche e sociologiche, usando tecniche quantitative e analisi qualitative. E anche se il suo tentativo di individuare indici quantitativi applicabili alle ricerche di comunità può dirsi oggi fallito, la metodologia da lui indicata ha caratterizzato un importante settore non solo dell’antropologia urbana ma anche della sociologia urbana.

La debolezza maggiore delle teorizzazioni di Warner risale alla imprecisione concettuale della sua definizione di classe sociale. In realtà Warner tenta di pervenire al concetto di classe in modo induttivo e empirico in quanto la sua definizione coincide con quella che ne danno in termini di appartenenza e di dinamica i membri che si identificano con una data classe. Inoltre nelle ricerche di Warner i dati sono parziali, perché gli informatori appartengono per la maggior parte ad una sola classe, e precisamente alla “classe superiore”. Tuttavia mi sembra che l’errore sia ancor più radicato: Warner infatti riteneva di poter giungere ad un concetto più o meno equivalente di quello marxiano di classe in sé, partendo dalla classe per sé, che storicamente – almeno nel nostro sistema di produzione – è un aposteriori della classe in sé. E inoltre per Warner questa classe per sé, questa coscienza di classe, è circoscritta alla partecipazione, e la partecipazione è provata in termini di interazione sociale. Così la teoria di Warner mette in luce un automatismo concettuale che funziona – quando funziona – solo in un gruppo altamente stabile, dove una gerarchizzazione monolitica è produttrice – o almeno mantenitrice – di questa stabilità. E Warner credette di trovare esempi di questo tipo di stratificazione nei piccoli centri urbani. Ma il modello apparve subito inapplicabile alla realtà macroscopicamente più dinamica delle aree metropolitane. Lo stesso Warner decise allora di costruire un indice di status più articolato, e desunto da caratteristiche oggettive, quali l’occupazione, il livello di istruzione, il tipo di educazione: elementi in un certo senso strutturali, questi, che correlati agli elementi sovrastrutturali dell’interazione, nella aspettativa di Warner, avrebbero garantito un grado di generalità maggiore dello schema precedente. Ma la sua soluzione non fu risolutiva: né poteva esserlo in quanto essa rendeva più numerose le variabili della stratificazione ma manteneva, tuttavia, come unico e indifferenziato il rapporto tra l’interazione sociale – che rimaneva più o meno la stessa tanto nei rapporti faccia a faccia tipici delle piccole comunità, quanto nell’ambito urbano – e le differenti variabili della stratificazione degli status sociali.

Allievi di Raymond Firth nel 1957 pubblicano alcuni studi sui sistemi di parentela presenti in alcune comunità dei quartieri periferici di Londra, dimostrando la disponibilità degli antropologi britannici ad applicare i loro metodi non solo all’analisi delle condizioni urbane delle nuove città africane ma anche a quelle dei loro stessi agglomerati cittadini. Ma gli studi di Bott (1957) e di Young e Willmott (1957) dimostrano soprattutto che anche in un sistema urbano, al livello di rapporti faccia a faccia e al livello di rapporti di parentela, continuano ad essere operanti simboli e significati primordiali.

Né va dimenticato lo studio dello statunitense Foote Whyte Street Corner Society – dedicato ad una gang giovanile di una grande metropoli –, così innovativo per la trasposizione del metodo antropologico dell’osservazione partecipante – tradizionalmente applicato alle comunità “semplici” – ad una situazione di contatto e di vita urbana.

A ben riflettere con questo filone di studi non balza ancora con evidenza la differenziazione che può giustificare il sorgere nell’ambito dell’antropologia di una nuova rubrica, che come tale si distingua per sue autonomie di metodi e di presupposti teorici. In fondo sin dai suoi primi passi, l’antropologia ha affermato la legittimità di applicare le sue generalizzazioni, le sue “scoperte”, le sue “leggi” all’intera specie umana, indipendentemente se il gruppo prescelto rappresenti la sua recita culturale sotto forma di bellicosi cacciatori nomadi armati di frecce, o sotto forma di compassati gentiluomini intenti ai loro traffici commerciali nei loro uffici cittadini.

E così, forse con una nota di piacere dissacrante, Lévi-Strauss riconduce la struttura del nostro sistema familiare, che ci appare così sacro da farcelo ritenere “naturale”, l’unico degno di esseri pienamente umani, ad un momento della sperimentazione affannosa cui le infinite società che hanno popolato e popolano il nostro pianeta, hanno sottoposto i loro rapporti di parentela, nella vana speranza di trovare una soluzione alle loro pressioni e alle loro tensioni. E ancora, individuata la legge dell’incesto come la regola della vita sociale, gli antropologi si chiedono perché essa continui ad essere operante nella nostra società, dubitando che la sua operatività permarrà a livello di modello ancora a lungo.

Il rivolgersi quindi all’interno della città non mi appare essere condizione sufficiente per dare statuto autonomo ad un gruppo di studi e di ricerche. Può in questo nostro percorso essere considerato un indizio, un sospetto, ma niente di più. E allora procediamo oltre.

Il metodo comparativo è stato inizialmente utilizzato dagli antropologi per sottolineare il contrasto tra “primitivi e “civilizzati”.

L’esaltazione del “primitivo” è tutto sommato una costante che lega insieme, per molti anni, autori assai diversi per personalità, per scelte ideologiche, per sesso, per epoca in cui operano, per “scuole” antropologiche nelle cui file hanno militato. Lo ritroviamo nell’acuto Sapir o nell’appassionato ed emotivo Radin, nelle sottili e profonde riflessioni di Lévi-Strauss, nelle pagine di Margaret Mead, di Redfield, di Lewis, di Mandelbaum.

Raccolgono, questi antropologi, anche se in termini opposti e contrastanti, l’invito della scuola di Chicago, quando uno dei suoi animatori, Robert Park, così delineava il suo programma di azione:

Finora l’antropologia, cioè la scienza dell’uomo, si è principalmente occupata dello studio dei popoli primitivi, ma l’uomo civile è un oggetto di indagine altrettanto interessante, e nello stesso tempo la sua vita è più aperta all’osservazione e allo studio. La vita e la cultura urbana sono più varie, più ingegnose e più complicate, ma in entrambi i casi i moventi fondamentali sono identici. Gli stessi metodi accurati di osservazione che antropologi come Boas e Lowie hanno adoperato per lo studio della vita e dei costumi degli indiani dell’America settentrionale, possono essere ancora più vantaggiosamente impiegati nello studio dei costumi, delle credenze, delle pratiche sociali e delle concezioni generali della vita che prevalgono a Little Italy nella parte bassa del North Side a Chicago, o nella registrazione delle concezioni più sofisticate degli abitanti del Greenwich Village o del vicinato di Washington Square a New York (1967: 6/7).

E sarà allora forse utile prima di esaminare le particolarità antropologiche, presentare, anche se rapidamente, i presupposti concettuali di almeno due rappresentanti della “scuola” di Chicago, Robert Park e Louis Wirth.

Park non definisce mai la città per se stessa, preferendo trattarla come un sistema culturale. Secondo Park la città per sua struttura tecnologica non può essere produttiva di quella coesione che Durkheim aveva definito di tipo meccanico; e i gruppi primari quindi nella città diventano inutili. Ma la città – continua ad argomentare Park – rinuncia alla coesione meccanica perché punta alla coesione organica: il rapporto interpersonale – è vero – manca, ma manca perché è sostituito da un rapporto tipicamente urbano. Vivere la città nei termini dei rapporti dei gruppi primari, nei termini della solidarietà meccanica, è non solo improduttivo, ma addirittura negativo per la morale urbana. Ciò che in un contesto di comunità è valore – la mutua solidarietà o il controllo sociale determinato da una percezione fisica dei rapporti – nel sociale cittadino diventa valore negativo, mancanza di civismo, egoismo corporativo, esclusione, ghettizzazione. La città crea una nuova realtà, e questa nuova realtà commercializza le capacità, razionalizza i sentimenti, potenzia la criminalità, soprattutto pubblicizzandola. Ma Park non si accontenta di cogliere ciò che la nuova realtà ha perso rispetto a quella tradizionale della comunità. La città crea anche opportunità strutturali e comunicative impensabili nella comunità: accelera il cambiamento culturale e determina mobilità sociale, invecchia rapidamente elementi tradizionali, ma garantisce con l’acquisizione di nuovi modelli, processi di assimilazione e d’integrazione che la comunità limitava a momenti ritualistici e/o di etichetta. Razionalizza i sentimenti ma razionalizza anche il controllo sociale: rende accidentali e casuali i rapporti faccia a faccia, ma crea una opinione pubblica. Nel 1925 Park scopre l’importanza dei mass media nell’analisi della cultura urbana, settore questo che a distanza di quasi sessant’anni non mi sembra ancora organicamente entrato nell’antropologia urbana.

Park con il suo apparato concettuale cerca di individuare come i flussi della solidarietà collettiva interagendo con l’ordine economico, cioè tecnologico dell’assetto urbano, possano diventare da patologici fisiologici. Per l’ordine economico, la tecnologia urbana attribuisce rendite differenziali agli edifici a seconda dei quartieri della città. In attesa che diventi reale il sogno delle torri di Le Corbusier, ciò appare inevitabile nel processo di crescita, e cioè nel processo fisiologico del divenire della città. Su questa realtà oggettiva dell’ordine tecnologico, si sovrappone la realtà soggettiva dell’ordine morale in termini di relazioni di vicinato, o all’opposto di elementi disgreganti di esclusione e di ghettizzazione, ed agisce dialetticamente per pervenire ad un nuovo assetto dell’organizzazione urbana. Su questo punto Park si differenzia da Weber: per entrambi l’automatismo dialettico tra livello tecnico-economico e livello psico-culturale subisce delle interferenze nella sua dinamica spontanea. Per Weber, però, l’interferenza appartiene all’ordine del volontario, per Park all’ordine del sistemico.

La “scuola” di Chicago dopo Park potenziò l’analisi dell’ordine tecnologico fondando la corrente di studi, più sociologica che antropologica, dell’ecologia urbana. Veniva così perso di vista l’aspetto a mio parere più innovativo di Park: la sua attenzione al doppio ordine presente nella vita cittadina.

È Louis Wirth che nel 1939 torna alla città intesa come sistema culturale ma egli, superando e in un certo senso estremizzando le posizioni di Park, deduce gli aspetti culturali della città come conseguenze della struttura urbana stessa: la città è un’entità in cui il cittadino arriva perché vi nasce o perché vi immigra; e l’abita, l’attraversa, la vive, condizionato dalle sue strutture, dalle sue masse. La città diventa il vero arbitro dei destini dell’uomo, un uomo schiacciato dalle circostanze, che esiste solo e tutto nella sua dimensione pubblica.

L’errore di Wirth, a mio parere vistoso, e che sarà raccolto proprio da quegli antropologi che si occupano della città per meglio definire il suo opposto – cioè la campagna, la comunità tradizionale, il “primitivo” – è di trasformare i modelli weberiani in entità reali, trasformando però al tempo stesso la forma urbana in una ipostasi della realtà. Senza troppe prove empiriche e con fragili basi logiche, Wirth afferma che gli abitanti della città hanno perso il controllo dell’apparato tecnologico urbano in conseguenza delle sempre più rarefatte relazioni interpersonali che disgregano i gruppi primari, inducendo anomie, suicidi e violenza diffusa. E Wirth si spinge tanto oltre da affermare che le possibilità di controllo dei simboli culturali sono profondamente diminuite nella città. Come osservano Weaver e White: «nessuno studio è stato compiuto per convalidare o invalidare questi punti di vista su base di interazione culturale, tuttavia essi continuano a dominare il sistema di analisi della scienza sociale contemporanea» (1980: 208). Senza dubbio la vastità dell’agglomerato urbano influenza il comportamento dei suoi abitanti, e quindi la proporzione dei rapporti interpersonali sarà meno elevata di quella verificabile nelle piccole comunità tradizionali. Tuttavia è un errore, teorico e metodologico, far coincidere le frequenze statistiche del comportamento con la cultura. In questo modo una città potrebbe essere vista come un agglomerato di innumerevoli sottoculture, così distanti le une dalle altre da vanificare il punto di partenza teorico da cui era mossa l’analisi di Wirth: la città come modo di vita.

E questa definizione di Wirth è immessa nella ricerca antropologica da Robert Redfield che se ne servì per opporre all’ordine tecnologico e mondano proprio della città l’ordine morale e sacro proprio della folk society, della cultura contadina. I caratteri della comunità folk sono antinomici a quelli urbani: le relazioni primarie sono altamente organizzate, esiste un elevato grado di omogeneità e una costante integrazione della personalità individuale nel gruppo. La società folk produce una cultura in sé omogenea ed integrata, che solo rispetto all’aggregato statuale (nazionale o federativo) può essere considerata una subcultura. Anche se in termini non chiaramente espressi, Redfield vede nella contrapposta cultura urbana, una forma di adattamento alle trasformazioni; ma l’adattamento è momentaneo e contingente, rispetto ad un ideale assestamento che dovrebbe portare la città ad adottare modelli sedimentali, avvicinandola quindi alla cultura folk.

Del resto per Redfield e Singer (1971) esiste già, contrapposta alla città occidentale, una forma di aggregato urbano che si avvicina più alla comunità folk e assai poco contrapposta a questa, come lo è invece la metropoli occidentale. Questo tipo alternativo di città – la città orientale – definita come ortogenetica, ha prodotto un’urbanizzazione di tipo statico, mentre nella sua fase attuale la città occidentale – eterogenetica – adempie appunto la funzione di proporre sempre nuovi modelli di comportamento alla ricerca di un’ottimale omeostasi sociale.

Nel porre la dicotomia tra folk e città Redfield fu influenzato dalla distinzione di Tönnies tra Gesellschaft e Gemeinschaft: con essa più che descrivere la realtà egli intendeva proporre un modello teorico per raffigurare un continuum di tipi ideali – dal primitivo, appunto, all’urbano – dentro cui dovrebbe esser possibile collocare le società reali. E situò tra il polo del tipo urbano e il polo opposto folk, quelle comunità contadine che aveva studiato direttamente nello Yucatàn e a Tepoztlán.

Il critico più feroce di Redfield fu Oscar Lewis che con buona dose di perfidia compì la sua prima ricerca sul campo proprio a Tepoztlàn. Per Lewis il continuum folk/urbano di Redfield contiene le seguenti limitazioni: enfatizza la città quale principale fonte di mutamento sociale; ordina il mutamento in una progressione unidirezionale, dal folk all’urbano; stabilisce delle interdipendenze nei fattori di alcuni particolari mutamenti ma li generalizza a qualunque mutamento; convoglia l’impressione che ogni forma di agglomerato sociale rientri realmente nella categoria folk, o in quella contadina, o in quella urbana, quasi che queste categorie appartenessero ad un ordine assoluto rispetto alle “cose”; seleziona tra i problemi concreti solo quelli utili al campo della ricerca; rende uniforme il cambiamento in tutte le istituzioni.

Queste critiche puntuali di Lewis divennero il leit motiv per le successive critiche a Redfield e alla “scuola” di Chicago. Kolb (1954) ad esempio notò che l’urbano di Redfield non era un modello teorico, ma piuttosto la descrizione della Chicago degli anni ’20, inapplicabile ad altri contesti urbani, in periodi diversi, o in società diverse. Hauser (1965) specifica ulteriormente la critica di Kolb, esemplificando che nelle aree meno sviluppate dell’Asia e del Sud America città come Rangoon o Giakarta o Calcutta, si avvicinerebbero più alle caratteristiche del tipo rurale di Redfield che non al suo tipo urbano. Quest’ultima critica sembra rappresentare, in apparenza, una critica radicale alla tipologia di Redfield: Lewis, infatti, l’aveva trovata schematica, ma Hauser sostiene addirittura la sua inutilità: in quale “contenitore”, infatti, andrebbe immessa la realtà folk (nell’accezione di Redfield) delle zone asiatiche e del sub-continente americano?

Oscar Lewis, dopo aver dimostrato che la solidarietà comunitaria era un mito, passò ad occuparsi direttamente e specificamente della realtà urbana, non più in termini strumentali ma in sé e per sé. Guardiamo – dice Lewis – la città in quello e per quello che è e non come una non-comunità, una non-più-comunità. La sua unità d’analisi fu la famiglia (1966, 1968, 1972, 1973), a cominciare da quella tepoxteca emigrata a Mexico City, e studiata nel 1952, sino alle ultime, portoricane e studiate a New York alla metà degli anni ’60. Il suo assunto teorico è che la famiglia costituisca una unità, tanto a livello del reale sociologico quanto a livello dell’astrazione sociologica, e quindi possa costituire un mezzo per uno studio antropologico. Due problemi insorgono direttamente: quello della rilevanza del campione e quello delle effettive relazioni che legano i membri di una famiglia in una relazione sistemica. Lewis mentre per il primo afferma semplicemente e indirettamente la superiorità del metodo qualitativo su ogni metodo quantitativo, per risolvere il secondo “inventò” la tecnica delle “storie di vita multiple”, per cui ogni membro della famiglia narrando la sua biografia e narrando quindi dei suoi rapporti con gli altri, forniva una faccia di un poliedro, ricostruendo il quale l’antropologo poteva pervenire al valore di sistema che lega i diversi membri del gruppo dell’unità familiare. È proprio questo sistema che differenzia gli strati sociali: e come ha dimostrato Lewis riunifica nel modello della cultura della povertà, modelli di classi, di etnie, di razze diversissimi.

Le linee di sviluppo dell’antropologia urbana

Conrad Arensberg ritiene che una soluzione teorica e metodologica possa essere rappresentata dall’obiettivo di considerare le città come delle totalità: «riuscire a vederle come oggetti di studio in se stesse». A suo giudizio questo permetterebbe di poter soddisfare uno dei presupposti fondamentali della nostra disciplina: l’applicazione del metodo comparativo a dati raccolti con circostanziate ricerche empiriche. Solo isolando le città, applicando ad esse quali totalità la ricerca antropologica, si potrebbe pervenire ad una loro organizzazione tipologica, definita e precisa, che non ci facesse più incorrere in pericolose generalizzazioni che ci spingono ad applicare lo stesso termine di “società urbana” a realtà estremamente diversificate e che poco o nulla hanno in comune fra loro. “Società urbana” contiene la stessa carica mistificante di definizioni quali “società contadina” o “società tribale”. I dati raccolti da più di cento anni di ricerca antropologica, ci fanno fortemente dubitare che ogni agglomerato urbano, dovunque sia collocato, qualunque realtà lo abbia generato, esprima un’analoga (o almeno paragonabile) forma sociale, rappresenti per coloro che lo popolano una stessa esperienza di vita. Inoltre l’etichetta di società urbana sembra anche implicare che dove esistano città, esistano forme sociali tutte riconducibili all’insediamento urbano. E cosa dire allora dell’opposizione – superata forse solo ora nella società occidentale soprattutto per l’avvento unificante dei mass media – tra città e campagna? Cosa della coesistenza in molte regioni di agglomerati urbani e di gruppi nomadici? È invece fondamentale che l’antropologia si adoperi per ricordare che il sistema urbano varia da una cultura all’altra, da un’epoca all’altra. Le definizioni di città che attualmente sono usate dagli antropologi provengono, invece, per lo più da altre discipline, o dalla storia europea. E molte di esse vengono usate e applicate senza essere prima né vagliate né verificate.

Il rischio nascosto in questo procedimento generalizzante non è piccolo né di poco conto: ci può convincere che le condizioni di vita da noi sperimentate nelle nostre città siano generalizzabili, siano perciò universali se non inevitabili: e in tal modo non solo diventiamo incapaci a cogliere la diversità che esiste al di fuori del “noi”, coprendola con il pregiudizio e il disprezzo, ma non siamo neanche disposti ad accettare le tendenze al cambiamento presenti all’interno delle nostre città.

E in questo sforzo di operare verso puntualizzazioni e distinzioni, mi sembra che l’antropologia sociale britannica abbia recentemente dato un notevole contributo, tanto sul piano teorico che sul piano metodologico, valutando i mutamenti dei ruoli individuali e dei rapporti sociali verificatisi in seguito al fenomeno dell’urbanizzazione africana. E molte delle ricerche svolte in Africa mettono in dubbio la concezione di Wirth sull’eterogeneità della città. Senza troppo fermarsi a rimpiangere ipotetici paradisi comunitari perduti, molti studi e molte ricerche di questa corrente dell’antropologia puntano sull’individuazione di nuove forme di organizzazione presenti nei centri urbani e sulle influenze che esse hanno sul resto del territorio.

Così ad esempio Southall (1980) dopo aver sfatato il mito di una realtà africana atemporale, tribale e immutabile, delinea una tipologia delle città africane, articolata su due poli: intorno al primo (da lui definito A) si coagulano le città di antica fondazione, a sviluppo lento; intorno al secondo (da lui definito B) quelle di nuova fondazione a sviluppo rapido.

Le città del polo A sono caratterizzate da un gruppo omogeneo iniziale, alla cui scala di status e di ruoli i nuovi immigrati si devono adeguare. L’agricoltura ha ancora un suo ruolo, come fonte economica di sussistenza e per i legami che gli abitanti della città (o almeno parte di loro) continua ad avere con i possedimenti agricoli. Le occupazioni sono svariate, fluide, e la soluzione dei problemi degli alloggi è affidata per lo più all’iniziativa del gruppo parentale o familiare.

Le città del polo B, al contrario, sono costituite da una popolazione africana eterogenea e di disparate e lontane provenienze. La frattura con la campagna è drastica; il controllo amministrativo è rigido, in grande misura gestito da un gruppo etnico dominante. Le differenze nelle occupazioni si traducono in differenze quasi di casta, ribadite dalle differenze etniche e razziali, e la politica degli alloggi è collegata rigidamente a queste suddivisioni.

Su questo modello articolato si innestano le ricerche, puntuali e precise, di Southall, dedicate all’individuazione di una rete di rapporti sociali che pur cambiando radicalmente i caratteri originari delle comunità tradizionali, ad essi si collegano, e ad essi continuano in molti casi a far riferimento.

E questo scontro tra tradizione e processi di urbanizzazione, protagonista di molti studi sulle città africane compiuti dagli antropologi sociali, è ricostruito facendo per lo più ricorso ai tradizionali metodi dell’antropologia: l’osservazione partecipe, l’immersione dei ricercatori nella vita dei quartieri cittadini, la raccolta di biografie, intere o “episodic”, cioè di periodi di vita particolarmente rilevanti per la raccolta di dati necessari all’antropologo.

Sono proprio queste tecniche che mettono in luce il sorgere di nuovi modelli di comportamento determinati da situazioni specificamente urbane. Da questa convinzione è mosso Arnold Epstein quando afferma:

l’urbanizzazione è uno dei fenomeni più notevoli del nostro tempo, e in tutto il mondo sorgono e si sviluppano rapidamente nuove città, mentre antiche città vengono trasformate. Nella maggior parte dei casi, la loro popolazione è formata da persone di culture molto differenti che fino a quel momento avevano seguito un modo di vita contadino o tribale. Queste città sono molto diverse l’una dall’altra, eppure, come città, ci si può aspettare che condividano molte somiglianze strutturali. Propongo perciò […] che queste comunità urbane emergenti diventino per l’antropologo un campo potenzialmente fertile per l’esplorazione delle interrelazioni fra struttura e cultura (1980: 171).

È il riferimento al concetto di cultura che qualifica il contributo più originale che la contemporanea antropologia culturale può dare allo sviluppo di un’antropologia urbana.

Innanzitutto esso può costituire una possibile linea di distinzione con la sociologia urbana.

Balandier afferma che è necessario rompere con certe convenzioni dominanti che non possono più orientare l’attività delle scienze sociali, e propone di «riconoscere che la divisione del dominio antropologico e del dominio sociologico è crollata e che la conoscenza della nostra società è resa più chiara dalle conoscenze accumulate dall’antropologia sulle società altre» (1976: 9).

Anche se concordo sull’opportunità di operare in modo da avvicinare le conoscenze acquisite dall’insieme delle discipline che costituiscono il dominio delle scienze sociali, ritengo che questa prospettiva sia ancora lontana: certo, per steccati e orti accademici ma anche per differenze, isolamenti, fraintendimenti, specificità teoriche o metodologiche. Così il concetto di cultura – nonostante quello che ne possano pensare alcuni critici italiani – non è divenuto così “trasparente” da essere stato completamente e compiutamente assimilato dalle altre scienze sociali. E scelgo un esempio nell’ambito del tema che a noi interessa discutere oggi, e che mi sembra possa essere assunto come emblematico di questa distanza teorica che ancora separa antropologia e sociologia e che solo un frettoloso esame può far risultare coincidenti e addirittura assimilabili.

L’“ecologia urbana” sviluppatasi a Chicago si limita a correlare le varianti ecologiche alle istituzioni dell’amministrazione cittadina, identificando questa con la cultura della città. Opportunamente, a questo riguardo, Weaver e Whyte si domandano come «potrebbe la struttura dell’azione sociale avere un qualche senso coerente quando la cultura, intesa come il sistema dei simboli collettivi che media l’attività umana, non viene considerata come un fondamentale punto di convergenza nell’elaborazione di modelli di comportamento” (1980: 249).

Se la sociologia – essi proseguono – ha posto le basi di un’ecologia urbana e di una teoria dell’azione, è però necessaria l’immaginazione antropologica per trasformare l’angusto modello ecologico in un modello in grado di cogliere la ricchezza dell’interazione sociale e della cultura e di allargare la teoria dell’azione in modo da includervi la sua base cognitiva e culturalmente mediata. Gli aspetti simbolici e processuali della società urbana possono essere pienamente delineati solo mediante un’indagine antropologica intensiva, pienamente consapevole dei problemi inerenti allo studio condotto in una società totale che è infinitamente complessa. Il ponte antropologico fra psicologia e sociologia in quanto applicato alla vita urbana è necessario per indurre questa complessità a proporzioni accettabili (1980: 251/252).

Per una definizione antropologica della città

Secondo Margaret Mead la ricerca antropologica può essere suddivisa in tre stadi:

il primo fu lo stadio del riscatto e della salvezza, e in esso il nostro compito principale fu quello di registrare i resti delle culture primitive esistenti […]. Il secondo stadio […] trattò le società primitive come entità create storicamente, situazioni di laboratorio in cui gli antropologi potevano investigare problemi troppo complessi per sperimentarli in laboratorio. […] Stiamo ora entrando nel terzo stadio dell’antropologia, il momento cioè della costruzione della cultura, il tentativo sistematico di inventare nuove istituzioni per riempire i nuovi bisogni che appaiono sulla scena internazionale, su quella nazionale e su quella locale, in aree quali la partecipazione della comunità, i servizi volontari, l’assorbimento delle decisioni legali, i rapporti tra tecnici e politici, i modelli d’attività strutturate, ecc. […] Di nuovo dobbiamo fare appello alle abilità sviluppate dagli antropologi con lo studio degli esperimenti storico-culturali, per esaminare lo sviluppo spontaneo, embrionale di nuove istituzioni e per scegliere in mezzo a loro gli elementi essenziali per un ulteriore sviluppo (1976: 152-153).

A mio parere per meglio interpretare il pensiero della Mead, va riletto un suo scritto più vecchio di un quarto di secolo. Allora aveva detto che gli studiosi che si dedicano allo studio delle culture devono «elaborare piani per la modificazione della nostra attuale cultura, riconoscendo l’importanza dello studioso di scienze sociali all’interno del materiale sperimentale stesso e riconoscendo anche che col tendere verso scopi definiti ci compromettiamo a manipolare altre persone, e quindi alla negazione della democrazia. Solo lavorando in termini di valori che si limitano a definire una direzione ci è possibile usare metodi scientifici nel controllo del processo, senza con ciò negare l’autonomia morale dello spirito umano» (1960: 120). La città come medium di civiltà, cultura, società ha allora – come ogni mezzo – una direzione da scoprire. Il programma della Mead consiste in questa scoperta piuttosto che nella ricerca di uno scopo o fine futuro che fosse lui lo scopo, il fine in grado di giustificare il mezzo, e quindi il programma. E se la città è un mezzo le sue potenzialità determinano i fini e gli scopi, programmano il futuro.

La direzione e il valore della città sono stati – a mio parere – al meglio individuati da Toynbee: a lungo termine si realizzerà una cultura mondiale sincretica dove ogni uomo apparterrà a tre società (e a tre culture): alla comunità nazionale; alla comunità locale, dove ciascuno conoscerà gli altri e dove prenderanno forma i progetti di civiltà originari; e infine una diaspora su scala mondiale, comprendente un numero abbastanza ristretto d’individui, legati tra loro da relazioni personali (scientifiche, culturali o professionali) (1971: 19).

Sono solo perplessa della riduzione della diaspora al gruppo ristretto di “intellettuali”: questa diaspora è già in corso ma a mio parere all’origine delle tre comunità sta una diaspora generale: il fenomeno migratorio che coinvolge da decenni milioni e milioni di individui. L’uomo è sempre stato un nomade cacciatore e forse il mito della sedentarietà è un’invenzione di una particolare ideologia di una specifica cultura. E durante questi viaggi, queste transumanze, questi esodi le comunità si formano e si riformano, e proprio a causa di questo perenne movimento. La città crea l’identità e produce comunità che guardano tanto al pluralismo della comunità mondiale ipotizzata da Toynbee, quanto alle comunità locali che si rispecchiano nell’identità che la città produce.

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1 Docente di Antropologia culturale presso il Dipartimento di Scienze dell’Educazione dell’Università di Bologna.

ANTROPOLOGIA POLITICA E FORME DI CENTRALIZZAZIONE DEL POTERE

Francesco Remotti¹

L’obiettivo che ci si prefigge in questa conversazione non consiste in un’esposizione manualistica dell’antropologia politica al fine di illustrarne le condizioni interne (contenuti e approcci). Anche le “forme di centralizzazione del potere” saranno considerate sotto un profilo piuttosto inconsueto in antropologia politica. Si cercherà infatti di fissare l’attenzione su un concetto che appare già nella formulazione del nostro tema (“centralizzazione del potere”) e che viene impiegato molto spesso tanto nelle descrizioni quanto nelle teorizzazioni dell’antropologia politica e in genere dell’antropologia sociale; questo uso normale non è però quasi mai accompagnato da una riflessione appropriata. La problematica delle “forme di centralizzazione politica” sarà dunque affrontata mediante un’analisi della nozione di “centro”, di alcune sue applicazioni e implicazioni, nonché degli sviluppi a cui tale nozione può dare luogo, specialmente in due direzioni: quella delle capitali e quella delle città. Prima, però, di esaminare questi sviluppi, è bene considerare la nozione di centro nei suoi aspetti potremmo dire più elementari, ossia quale essa si presenta nelle società di cacciatori-raccoglitori.

Cominceremo con i Boscimani del deserto del Kalahari, costituiti in bande di 10-30 persone, le quali vagano in un territorio assai vasto alla ricerca di cibo e di acqua. Nel territorio dei Boscimani esistono in effetti dei punti – le cosiddette “buche d’acqua” –, presso cui la popolazione si concentra specialmente durante la stagione secca. Le buche, soprattutto quelle permanenti, sono dei centri il cui significato ecologico è troppo evidente per essere ulteriormente commentato. Ma persino in una società di cacciatori-raccoglitori così dominata dalle condizioni imposte dall’ambiente naturale, i centri non presentano soltanto una dimensione ecologica. In relazione alle buche d’acqua permanenti esistono infatti delle figure di leaders, chiamati significativamente “signori delle buche d’acqua”, i quali controllano l’accesso delle varie bande alle risorse idriche. Alla dimensione ecologica s’aggiunge, o meglio s’intreccia, una dimensione più propriamente sociale, e questo è dimostrato non soltanto dalla presenza dei leaders, ma anche dall’intensificazione che la vita sociale subisce, allorché la gente si riunisce attorno a questi centri.

Questo aspetto sociale, o socializzante – come potremmo dire –, dei centri appare in modo molto convincente tra gli Eschimesi. Dal deserto del Kalahari al deserto artico: il salto è evidentemente molto lungo, per tutta una serie di fattori. Ma ciò che intendiamo sottolineare in entrambi i contesti è un ritmo oscillatorio di concentrazione/dispersione che contraddistingue la vita sociale tanto degli Eschimesi quanto dei Boscimani. Gli Eschimesi, in particolare, conoscono due stili di vita: quello estivo, caratterizzato da un’elevata dispersione sul territorio alla caccia di selvaggina e di pesce, e quello invernale, caratterizzato invece da una forte concentrazione in villaggi situati sulla costa, in prossimità dei punti dove si può praticare la caccia alle foche. Anche in questo caso la dimensione ecologica è del tutto evidente: ma la concentrazione invernale non comporta soltanto un addensamento demografico in vista della caccia alle foche, bensì si traduce anche in un incremento della vita sociale, degli scambi economici, della reciprocità delle prestazioni, della partecipazione a rituali, della trasmissione di miti e credenze, dell’organizzazione politica e giuridica e così via.

L’esempio certamente più calzante per il discorso che stiamo conducendo proviene però dall’Australia, i cui aborigeni conoscono dei punti del loro territorio, degli anfratti, noti nell’etnologia australiana col nome di “centri totemici”, a cui possono accedere soltanto gli uomini iniziati, mai i giovani e mai le donne, e che sono estremamente importanti dal punto di vista della società e della cultura degli aborigeni australiani. In questi centri totemici si provvede simbolicamente – cioè attraverso dei rituali – a compiere due operazioni fondamentali, vale a dire la riproduzione delle specie naturali e la riproduzione della società. Alcuni rituali hanno infatti lo scopo di salvaguardare la sopravvivenza delle specie naturali o addirittura di incrementarle; in questi centri totemici si svolgono però anche le cerimonie di iniziazione attraverso le quali viene tramandato ai giovani il sapere, la cultura più profonda della società, cioè miti e nozioni conservati gelosamente dagli anziani, possedendo i quali la società può essere riprodotta secondo i modi stabiliti e collaudati dagli anziani. I centri totemici australiani sono dunque – ideologicamente – il fulcro generativo del mondo, cioè di quell’insieme inscindibile che comprende la società tanto quanto la natura.

In base a queste brevi illustrazioni etnologiche, ci si potrebbe chiedere se la nozione di centro non sia essenziale alla stessa nozione di società, nel senso che non sarebbe concepibile alcuna società senza un qualche punto di riferimento che funga da centro, un punto di raccordo rispetto al quale viene svolta una serie di attività e di funzioni, da quelle più propriamente legate all’economia e all’ecologia a quelle sociali in genere, politiche, religiose, culturali ecc.

In effetti, se consideriamo altri tipi di società, organizzate in modo più elaborato da un punto di vista tecnologico di quelle dei cacciatori e dei raccoglitori, per esempio le società di agricoltori, vediamo come la nozione di centro sia assai utile per descrivere certi aspetti della loro organizzazione sociale. Ci si può riferire a titolo esemplificativo ai Tonga dello Zambia, coltivatori la cui caratteristica è un elevato grado di dispersione nel territorio: invece di concentrarsi in grandi villaggi – come succede per molti altri coltivatori in Africa –, risultano dispersi in tanti piccoli agglomerati. Tra i Tonga esistono i cosiddetti “altari della pioggia”, i quali sono centri religiosi e cerimoniali. Presso questi altari dedicati agli antenati si svolgono periodicamente delle cerimonie che hanno la funzione di influire sulle condizioni meteorologiche, in particolare di provocare la pioggia nei momenti di siccità. Anche in relazione all’altare della pioggia troviamo un personaggio, chiamato con termine indigeno sikatongo: si tratta di un leader cerimoniale, visto che è lui che si occupa delle cerimonie; ma il sikatongo è anche in grado di condizionare sul piano politico l’attività del gruppo a cui appartiene. Anche qui abbiamo a che fare con centri che presentano diverse dimensioni o aspetti: una dimensione religiosa e una dimensione politica nello stesso tempo, oltre che una dimensione ecologico-economica.

In tutti gli esempi portati finora non abbiamo mai potuto osservare dei centri che presentino esclusivamente una dimensione politica; tutti i centri fin qui esaminati sono o di natura squisitamente ecologica, su cui si innesta una dimensione di natura politica – ma in modo nascosto e implicito, come è il caso della buca d’acqua dei Boscimani – oppure, come i centri totemici tra gli aborigeni australiani, si tratta di centri prevalentemente cerimoniali, e che tuttavia comportano senza dubbio anche un significato politico (i centri totemici sono infatti riservati ai maschi iniziati, e sono gli anziani che nelle società degli aborigeni australiani detengono il potere politico). Per affrontare la nozione di centro da un punto di vista prevalentemente politico (è questo infatti lo sviluppo che ci interessa) dobbiamo considerare tipi di società che, sotto il profilo evolutivo, si presentino più complesse. Se, per esempio, esaminiamo i Banande dello Zaire, osserviamo che esistono dei centri politici tradizionali (prescindiamo ovviamente dai centri politici moderni, legati alla presenza dello stato); si tratta di villaggi che dal punto di vista morfologico non si differenziano dagli altri, ma sono contraddistinti dalla presenza di capi. In questo caso abbiamo a che fare con una organizzazione politica caratterizzata da una forte frammentazione del potere, nel senso che non c’è, e non c’è mai stato, nessun capo di tutti i Banande. Se poi consideriamo i diversi “domini”, ovvero i territori dove dominano i clan maggiori all’interno del Bunande (il paese dei Banande), riscontriamo che il potere è frammentato in tutta una serie di capi, i quali pur portando titoli diversi, esercitano un potere tutto sommato piuttosto simile. Abbiamo detto che questi villaggi di capi non si differenziano rispetto agli insediamenti normali, né possiamo dire che le capanne dove risiedono i capi costituiscano una corte, tuttavia questi villaggi sono dei centri squisitamente politici, perché coloro che nella società dei Banande hanno voce in capitolo per quanto riguarda le decisioni politiche, si raccolgono periodicamente in prossimità delle abitazioni di questi capi, e lì prendono le decisioni più importanti (sfruttamento del lavoro agricolo, esazione di tributi, rapporti con i clan vicini, dibattimento di gravi problemi giuridici e così via): in questo senso possiamo dire che si tratta di centri politici. Oltre a questo aspetto ve ne sono altri che vanno presi in considerazione, come il fatto che le capre, che costituiscono dei tributi che la gente deve al capo, vengono portate in questi villaggi, e di qui vengono poi ridistribuite ai capi subalterni; questi centri esibiscono dunque una funzione di ridistribuzione di un bene che è particolarmente importante, da un punto di vista simbolico, nell’organizzazione sociale e politica dei Banande.

Per parlare di centri politici più complessi, più articolati, in modo tale da poter usare il termine di “corte”, dobbiamo rivolgerci a società che dal punto di vista politico si configurino come regni. Se per esempio scegliamo gli Azande, una popolazione africana che si trova tra Zaire e Sudan, notiamo che sono divisi in diversi regni, tutti caratterizzati dalla presenza di una corte, vale a dire un villaggio dove risiede il re, e che si presenta morfologicamente diverso dagli altri villaggi. La presenza della corte fa sì che la struttura abitativa si diversifichi rispetto agli insediamenti comuni. Nei regni degli Azande, infatti, i re abitano in corti organizzate in questo modo: vi è una corte interna, dove il re abita con le sue mogli, e che contiene i suoi appartamenti privati, e vi è una corte esterna, costituita da capanne dove il re incontra i personaggi politici più importanti del suo regno, e dove dà udienza alla gente comune. Si rileva qui una distinzione che non abbiamo visto nei casi precedenti: la corte interna, dove nessuno può entrare se non con esplicito permesso del re, e la corte esterna, dove avviene l’incontro col mondo di fuori. Ma la caratteristica più curiosa e significativa di questi centri, non è data dal fatto di presentarsi in modo abbastanza composito, così da differenziarsi rispetto agli altri centri politici di cui si è parlato prima, bensì dal fatto che la corte, pur essendo un centro politico molto importante (il re vi svolge infatti funzioni giuridiche, nonché di ridistribuzione dei tributi che pervengono alla sua corte), subisce periodicamente una specie di eclisse. Quando un re muore, questa corte, che mentre egli era in vita costituiva veramente il centro del regno, scompare dal punto di vista della sua funzione di coordinamento politico, e si apre così un periodo terribile di anarchia. Tutti coloro che sono a capo delle provincie del regno, perlopiù i figli del re morto, fomentano una sorta di guerra civile, dalla quale dovrà uscire il successore al trono. Questo periodo di guerra civile è previsto ed aspettato dagli Azande, in quanto la successione al trono non viene regolata preventivamente (non esistono regole giuridiche, come quella della primogenitura, che stabiliscano chi tra i figli del re dovrà essere il successore al trono), ma si affida alla competizione tra i pretendenti il compito di selezionare quello che agli occhi di tutti dovrà figurare come il più forte e il più abile, colui che ha saputo imporsi su tutti gli altri ed ha quindi il diritto di succedere al padre. Il periodo di guerra civile comporta quindi un momentaneo vuoto di potere, e per sottolineare la discontinuità tra questi diversi regni, alla fine della guerra civile si provvede a spostare la corte in altra parte del territorio, sempre però nella provincia centrale del regno; e questo è un tratto che ricorre con notevole frequenza nei regni tradizionali dell’Africa centrale. Per quanto riguarda gli Azande abbiamo dunque a che fare con un tipo di centro (la “corte”) che ha una funzione politica assai evidente, ma che è caratterizzato dal periodico eclissarsi e dalla periodica dislocazione.

Qualcosa di simile, è riscontrabile in un’altra società del Sudan, gli Shilluk, in riferimento ai quali in etnologia si è a lungo parlato di “regalità divina”; gli Shilluk ritengono infatti che il loro re, chiamato reth, abbia delle qualità eccezionali rispetto agli altri esseri umani, in quanto è l’incarnazione di Nyikang, un eroe mitico che appartiene alle origini della società degli Shilluk. Nella tradizione di questo popolo, quando un re sale al trono si contorna di diverse mogli, come spesso succede in Africa, ma appena una di queste donne rimane incinta, viene rinviata al villaggio in cui è nata, presso i propri parenti. Questo costume comporta una cosa molto curiosa e interessante, dal nostro punto di vista: la donna rinviata presso il proprio villaggio vi partorisce il figlio, che lì viene allevato, e siccome il re ha molte mogli, i figli del re e dunque i possibili candidati risultano dispersi per tutto il territorio. Anche presso gli Shilluk, quando muore un re si apre un periodo di competizione tra i diversi pretendenti al trono, e questo, insieme alla regola che impedisce a un candidato di salire al trono se il re precedente era originario del suo stesso villaggio, fa sì che si verifichi una specie di rotazione tra le diverse parti del territorio degli Shilluk per quanto concerne la possibilità che i propri rappresentanti salgano sul trono. In virtù di questa rotazione ogni re installava la corte nel proprio villaggio, e così la regalità (reth) circolava nel paese, provocando un’identificazione progressiva tra regalità e territorio, secondo l’ideologia degli Shilluk. A un certo momento della loro storia gli Shilluk hanno realizzato un’innovazione assai importante nella loro organizzazione politica. Il loro territorio è una fascia lunga e stretta (circa duecento miglia di lunghezza e quaranta di larghezza), la quale segue il corso del Nilo in territorio sudanese; a un certo punto gli Shilluk hanno diviso il loro territorio in una regione a nord e in una a sud, e anziché far circolare la regalità nelle diverse parti del territorio, hanno deciso di stabilire la capitale nel punto centrale del loro territorio, sul confine tra le due regioni. La capitale, chiamata Kodok, è un villaggio poco diverso dagli altri (se ne fa comunque menzione anche nella storia europea per un fatto successo al tempo della colonizzazione inglese, il cosiddetto incidente di Fashoda, che è il nome con cui all’epoca coloniale si chiamava l’antico villaggio di Kodok).

A proposito di questo cambiamento di organizzazione politica, possiamo introdurre una nozione nuova nel nostro discorso, la nozione di capitale. Mentre prima si trattava soltanto di corti, che si spostavano nei diversi punti del territorio, ora la corte si fissa in un determinato punto, in una zona neutrale, esattamente al centro del paese. Qualcosa di simile riscontriamo, sempre in Africa, tra i Barotse dello Zambia. Essi vivono in un territorio molto simile a quello degli Shilluk, una pianura lunga e stretta che si snoda lungo il corso dello Zambesi. Anche i Barotse hanno diviso il loro territorio in due grandi regioni, a nord e a sud, ma a differenza degli Shilluk che avevano stabilito un’unica capitale nel punto centrale del loro territorio, hanno provveduto a porre due capitali diverse: la capitale a nord retta da un re, e quella a sud governata da una regina, facenti parte della stessa famiglia reale, e a capo di due regioni coordinate tra loro ma indipendenti. La regina non poteva prendere decisioni autonome, ma doveva concordare la propria politica con quella del re che governava il regno del nord. A parte questo aspetto, i Barotse sono noti per l’elevato grado di burocratizzazione con cui hanno saputo amministrare il loro regno. A proposito dei Barotse possiamo parlare di vere e proprie capitali, perché in questi grandi villaggi esistevano, oltre alle corti, delle istituzioni che ne facevano dei centri amministrativi. Oltre alla corte vi era, per esempio, una capanna dove risiedeva il kuta, cioè il tribunale; i Barotse avevano una organizzazione giudiziaria estremamente raffinata, il re o la regina erano a capo del kuta, che prendeva in esame i vari casi giudiziari.

Questi grandi centri politici, di venti-venticinquemila abitanti, come quelli dei Barotse, o come quello dei Baganda, popolazione dell’attuale Uganda che aveva dato vita ad uno dei regni più potenti della zona dei grandi laghi, nell’Africa centrale, coincidevano di fatto con la capitale. Anche il centro politico dei Baganda presentava la caratteristica già incontrata a proposito degli Azande: era cioè una capitale destinata a spostarsi ogni volta che moriva un re. Per avere un’idea di quale potesse essere la mobilità di queste capitali, bisogna considerare che tra il 1856 e il 1890, la capitale dei Baganda si era spostata ben dieci volte. Spostare una capitale di queste dimensioni, trenta-quarantamila abitanti, era un’impresa non indifferente, per cui dobbiamo chiederci quale sia il vero significato di questi spostamenti. Dato che questi spostamenti si verificavano sempre all’interno della provincia centrale, la loro funzione non consisteva certo nel controllare più da vicino le altre parti del territorio, lontane dalla capitale. Rimane dunque da considerare il significato simbolico di questi spostamenti, ed esso va ricercato nella discontinuità che deve esservi tra un regno e l’altro: un regno è assimilabile a un ciclo vitale, che nasce, cresce e finisce, dopo di che deve iniziare un altro ciclo vitale. Lo spostamento della capitale ha la funzione di sottolineare la discontinuità tra i diversi regni; anche a proposito dei Baganda occorre ricordare che la successione al trono era caratterizzata da un periodo di anarchia.

Una delle tesi che si vorrebbe illustrare è che questi centri politici complessi, fortemente articolati, quali sono le capitali, non coincidono necessariamente con città, e non necessariamente coincidono con centri stabili del potere. Un esempio estremamente significativo di una capitale che potremmo definire itinerante, in quanto è molto più mobile di quelle che abbiamo visto finora, ci è dato dall’impero degli Amhara dell’Etiopia: un impero che ha tremila anni di storia, e si differenzia dai regni che si possono studiare in altre parti dell’Africa perché fin dai primi secoli dell’era volgare aveva adottato una serie di tratti culturali provenienti dal mondo culturale mediterraneo e mediorientale, come il cristianesimo, la scrittura, le costruzioni monumentali. In questo glorioso periodo, che va fino all’VIII-IX secolo d.C., e che prende il nome di Impero di Aksum, vi erano delle vere e proprie città (di cui i viaggiatori bizantini parlano come di grandi e belle città) le quali furono però distrutte in un periodo di depressione economica dai contadini in rivolta. Questo regno è continuato per altri mille anni, nonostante la distruzione delle città; la capitale, che prima coincideva con la città di Aksum, divenne una tendopoli, che si spostava nelle diverse parti del regno, formata dalle tende dell’imperatore, da quelle dell’imperatrice, da chiese, mercato, tribunale, prigioni ecc. Intorno a questo agglomerato centrale si disponevano i militari, gli artigiani, i fabbri e infine le prostitute. Il re si spostava con la sua capitale a seconda delle esigenze di controllo del regno, per poter esercitare meglio le sue funzioni di giudice, per prelevare tasse e tributi, ma anche per trasmettere più facilmente e rapidamente certe direttive politiche e ideologiche, sfruttando il rapporto più diretto tra coloro che vivevano nella capitale e i contadini con cui venivano in contatto.

Questo esempio è molto significativo per distinguere analiticamente il concetto di capitale da quello di città: entrambi i concetti fanno parte di una categoria più vasta, utilizzata fin dall’inizio del nostro discorso, che è quella di centro. Se le capitali sono dei centri politici, le città cosa sono? Anche nell’Africa sub-sahariana precoloniale c’erano delle città; anche se si trattava di realtà molto diverse dalle nostre, erano agglomerati a cui difficilmente possiamo negare l’appellativo di città. Un esempio molto noto per i suoi resti archeologici è quello del grande regno del Monomotapa (Zimbabwe); ma ancora più interessanti sono i vari regni degli Yoruba in Nigeria, i quali sono stati definiti significativamente il popolo più urbanizzato dell’Africa. Sono molte le città tradizionali degli Yoruba, sorte ben prima dell’arrivo degli Europei e conosciute non soltanto dagli etnologi e dagli storici; una delle più famose è Ile-Ife, che è stata uno dei centri più rilevanti di produzione artistica. Una delle caratteristiche di queste città della Nigeria era data dalla loro conformazione: si presentavano come un agglomerato circondato da un alto muro di fango essiccato, e, nel centro della città, vi era un “palazzo”, che in realtà era un recinto con diverse capanne all’interno, nel quale risiedeva il sovrano, chiamato oba. Nel centro della città, confinante col palazzo, vi era un mercato, e dal centro si dipartivano le strade che portavano alle varie parti del regno. Ci si può chiedere quali siano le origini dell’urbanesimo tra gli Yoruba; una risposta chiara è difficile, quasi impossibile, in quanto mancano i documenti scritti su cui indagare, però si possono dare alcune indicazioni. Intanto il fatto che gli Yoruba avevano sviluppato tecniche agricole assai sofisticate, se confrontate con quelle diffuse nel resto dell’Africa; essi conoscevano la tecnica della rotazione dei terreni, e tenendo conto del fatto che il terreno degli Yoruba è piuttosto fertile, ciò consentì la sedentarizzazione di buona parte della popolazione. Un altro fattore da tenere presente è che la fertilità del terreno, congiuntamente a tecniche di coltivazione appropriate, consente di mantenere una parte della popolazione libera dal lavoro agricolo, potendosi così dedicare ad altre attività: si sono formate in tal modo classi di artigiani, fabbri, tessitori, commercianti. Il commercio è un altro importante fattore per la formazione di città: il territorio degli Yoruba, corrispondente alla Nigeria meridionale, era percorso da grandi rotte commerciali, che si connettevano, partendo dal Golfo di Guinea, alle vie commerciali che attraversavano il Sahara dirette verso il Medio Oriente e il Mediterraneo. Là dove esistono commerci a lungo tragitto sono necessari dei punti di raccordo dove i mercanti possono portare le loro merci e scambiarle. È anche significativo che il modello residenziale degli Yoruba sia contraddistinto dalla regola di residenza patrilocale – come viene definita in antropologia – secondo la quale i figli, quando si sposano, anziché disperdersi, continuano a vivere con le mogli nella residenza del padre. Gli Yoruba sono noti proprio per questo tipo di abitazioni, che gli Inglesi chiamano compounds, cioè complessi abitativi recintati da un muro nei quali vivono diversi nuclei coniugali; questi complessi abitativi sono il tessuto delle città degli Yoruba. Esiste però anche una prova del carattere originario, o perlomeno molto antico, dell’urbanesimo degli Yoruba: essi vivono addensati nelle città, ma buona parte vive anche nelle campagne; anche costoro mantengono però nei confronti del compound cittadino, e in particolare nei confronti della casa in cui risiedono i membri più importanti del loro lignaggio, cioè i parenti patrilineari, un legame che non viene mai meno. Anche questi contadini, per esempio, quando devono sposarsi vanno nel compound in città, e tradizionalmente quando uno di essi moriva, il suo corpo veniva trasportato nel compound, e lì sepolto, perché lì erano le radici del gruppo famigliare a cui apparteneva.

Un altro aspetto su cui conviene soffermarsi è quello della cosmologia: anch’esso illustra come il fenomeno dell’urbanesimo presso gli Yoruba non sia un fenomeno recente o dovuto semplicemente a una influenza esterna. Secondo la concezione cosmologica degli Yoruba l’universo è diviso in tre strati, corrispondenti a tre diversi mondi: il cielo, dove vive la divinità più importante e una serie di divinità minori; la terra, opposta al cielo e regno di una divinità femminile; e, in mezzo, un livelle contraddistinto dal termine aiye, che significa luogo abitabile, dove abitano gli uomini. Mentre il regno del cielo è governato da una divinità maschile. (Olorun) e la terra da una divinità femminile, (Ile), il regno del mondo abitabile è governato dall’Oba, cioè il re che governa la città, che è per eccellenza l’aiye, il luogo abitabile. Gli Yoruba distinguono nettamente tra i campi e i poderi dislocati intorno alla città, e i poderi lontani dalla città, nella foresta; per loro il concetto di aiye, luogo abitabile, non coincide con quello di terra, bensì con quello di città, dove soprattutto abitano gli uomini. C’è un mito degli Yoruba che spiega questo loro privilegiamento per le città; secondo questo mito, alle origini c’era un certo Oduduwa, il quale prima abitava nel cielo, ed era stato mandato sulla terra da Olorun, il dio del cielo; questo Oduduwa si era portato dietro una gallina, un seme e una manciata di polvere. Arrivando sulla terra egli la trova completamente formata da acque; allora spande la manciata di polvere che si era portato dal cielo e crea così la terraferma: poi pianta il seme, da cui nascerà l’albero, mentre la gallina comincia a razzolare su questa terra. Secondo questo mito, poi, il luogo dove scende Oduduwa si identifica con la foresta, e lì egli fonda la città di Ile-Ife, che è la città sacra degli Yoruba. Quando poi i figli di Oduduwa crescono, vengono indotti dal padre ad andare nella foresta e fondare altre città. La città è dunque, per gli Yoruba, qualcosa di presente fin dalle origini del genere umano, e nasce con la creazione del mondo. Certo questo mito non ha nessun fondamento dal punto di vista storico, ma noi dobbiamo valutarlo sotto un altro aspetto. Per far questo, ricerchiamo un’analogia. Quando Aristotele nella Politica afferma che l’uomo è per natura un animale politico, non intende certo asserire che l’uomo per natura è portato ad aderire a qualche partito e a discutere di politica, bensì che l’uomo è veramente tale quando vive nella polis, che è l’organismo politico dell’antica Grecia, ma anche la città. Si può osservare a questo punto una convergenza notevole tra il mito delle origini degli Yoruba e questa riflessione di Aristotele: entrambi significano che il vivere nella città è ciò che contraddistingue veramente l’essere umano, gli altri (coloro che non vivono in città) sono barbaroi, sono coloro che vivono in territori non completamente umanizzati. Là dove il fenomeno dell’urbanesimo si è affermato, molto spesso riscontriamo miti e credenze di questo genere, si riscontra cioè un’esaltazione delle città, tale da comportare una discriminazione netta tra coloro che vivono nella città e coloro che ne abitano fuori o non la conoscono.

Ciò che si è cercato di dimostrare con questo discorso è che la categoria di città dovrebbe essere collocata in quella più grande di centro. Ciò comporta che la città non solo non va immediatamente collegata alle origini dell’umanità, ma va intesa come uno sviluppo della nozione di centro, sviluppo che si realizza soltanto in certe società, in certe zone della terra, nelle quali si determinano particolari situazioni ecologiche, economiche, politiche. Ma la città non costituisce uno sviluppo inevitabile della nozione di centro: accanto alla nozione di città dobbiamo tenere presenti altre configurazioni, che il concetto di centro può assumere, come quella di capitale senza città. Intere civiltà come quella degli Amhara dell’Etiopia possono sopravvivere addirittura senza città. Distinguendo città e capitali, in quanto sviluppi non necessariamente coincidenti della nozione di centro, provochiamo allora un’ulteriore distinzione, quella fra città e civiltà. Se civiltà e città etimologicamente sono la stessa cosa, antropologicamente indicano tipi di fenomeni non sovrapponibili.

Per averne un’ulteriore conferma è sufficiente considerare – oltre agli Amhara dell’Etiopia, i Maya del Mesoamerica, i Chavin delle Ande o l’Egitto dinastico antico.

1 Docente di Antropologia culturale presso la Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università di Torino.

L’ANTROPOLOGIA PSICOLOGICA

Gualtiero Harrison¹

1. Il “relativismo culturale” costituisce nella prima metà del secolo XX il principio di base dell’antropologia americana. Il pluralismo culturale – per altro già espressamente formulato nelle Storie di Erodoto – è usato dagli antropologi come nuovo parametro teoretico per lo studio delle differenze nei costumi, nelle abitudini e nei comportamenti dei diversi popoli. All’idea di un sistema assoluto e oggettivamente determinato – il progresso umano – a cui erano relazionate le differenze tra i gruppi, si contrappone, agli inizi del secolo, l’idea che ogni cultura elabori un proprio sistema specifico, e che costumi, abitudini e comportamenti possano e debbano essere compresi e giustificati rispetto all’ambito culturale in cui sorgono e si sviluppano. Ogni cultura è così postulata come un mondo chiuso con una propria Weltanschauung e un proprio ordine di valori. Conseguentemente, gli usi e i costumi, che da questi valori dipendono, influenzeranno l’atteggiamento fondamentale della maggioranza degli individui membri del gruppo, che avranno una configurazione della personalità, tipica per la loro cultura, e atipica per una cultura diversa.

Dagli anni Cinquanta il pensiero antropologico americano tende ad opporsi al “vuoto teoretico” e alle “contraddizioni metodologiche” in cui l’ha gettato il relativismo culturale. Soprattutto con Clyde Kluckhohn e David Bidney è postulata la necessità scientifica di un “mondo ontologico di valori culturali”, quale parametro di comprensione della realtà umana e sociale. Dai problemi umani basilari, Kluckhohn deduce alcune assunzioni fondamentali per la determinazione di uno schema concettuale che “tratti con gli universali”, e al quale possano essere rapportate le variazioni culturali per una loro reale comprensione. David Bidney arriva a parlare di una Meta-anthropology che concernerebbe i problemi della realtà culturale e della natura umana. L’assunzione di base è che l’uomo possa raggiungere la conoscenza scientifica di una “realtà ontologica metaculturale o transculturale” trascendendo, così, la limitatezza delle sue prospettive storiche ed ideologiche. Il frame of reference di un mondo ontologico di valori è allora concepibile come un ideale epistemologico ed assiologico. Per suo presupposto sistematico, il relativismo vede quindi in ogni cultura un frame of reference particolare e specifico. L’individuo, inculturalizzato, vive le sue esperienze esistenziali secondo il condizionamento del suo schermo culturale. Il suo sistema di giudizi, e lo stesso sistema di percezione e di conoscenza della realtà, sono condizionati da parametri inculturativi. Ma ciò è vero per l’individuo che “vive” una cultura, quanto per quello (l’antropologo) che la osserva. Si apre così il difficile problema della elaborazione di una metodologia che sia applicabile a tutte le culture, senza essere condizionata dalle concatenazioni e sincronizzazioni culturali dell’osservatore. Nell’ambito di tale problematica, una certa prospettiva antropologica tende a considerare la cultura come un ambiente super-individuale e impersonale, come un in sé: una tradizione, cioè, dotata di una propria logica che si riferisce alla storia della società umana più che a quella dei suoi membri. La cultura preesiste all’individuo che nasce in una data società, e ai suoi occhi riveste un carattere esterno e limitazionale. È la realtà prima e l’apriori logico e temporale dell’uomo “animale politico”. Alfred L. Kroeber propone, nel 1917, questa nuova interpretazione elaborando un concetto di cultura che chiama “superorganico”. Secondo Kroeber,

in un certo senso la cultura è sia superindividuale che superorganica […]. “Superorganico” non significa non-organico, o privo di influenze e di causalità organiche, […] significa semplicemente che considerando la cultura si tratta con qualcosa che è organico, ma che deve essere visto come qualcosa di più che organico, se vuole essere veramente intelligibile. […] Alcune proprietà culturali – quali la trasmissibilità, l’alta variabilità, la complessità, i valori standard, l’influenza sugli individui – non riescono ad essere spiegati, né è possibile scorgervi un maggiore significato negli stretti termini di composizione organica di personalità o individui. Queste proprietà o qualità di cultura non riguardano evidentemente l’uomo individuale organico come tale, ma si riferiscono ai prodotti del comportamento e delle azioni delle società umane: alla cultura, appunto. Più brevemente la cultura è superorganica e superindividuale in quanto, benché sia sollecitata, vissuta intimamente, e prodotta da individui organici, è qualcosa che va acquisita, e la si acquisisce apprendendone gli elementi esistenti (1948: 253-254).

Un tale criterio interpretativo è solo apparentemente oggettivo e – per restare nell’ambito delle teorie relativiste – può essere visto ancora come una spiegazione basata su schemi razionali specifici del pensiero occidentale.

Nello stesso anno in cui Kroeber pubblica il suo saggio sul “superorganico”, Edward Sapir propone, in un suo articolo, un approccio opposto, indicando nell’unificazione dei metodi psicoanalitici ed antropologici la via da seguire per una reale soluzione del problema. Una metodologia d’analisi – che superi i parametri individuali e culturali dell’osservatore, e possa così essere applicata a tutte le culture – può essere elaborata, in questa concezione, rifacendosi agli universali meccanismi psichici dell’uomo spiegati dalla psicoanalisi. Il frame of reference torna ad essere “universale” e la comprensione della cultura è raggiunta attraverso l’individuo che della cultura, oltre che prodotto, è anche portatore e creatore. Scrive Sapir:

È difficile vedere come l’antropologia culturale possa sfuggire alla sua ultima necessità: quella di verificare le sue analisi dei modelli “sociali” o “culturali” nei termini della realtà individuale (1938:9).

Attraverso i suoi studi linguistici Sapir ricava l’idea della cultura quale comportamento modellato, in gran parte inconsciamente, di individui che hanno subito un comune condizionamento agli stessi simboli comunicativi:

Che la cultura sia un’entità superorganica, impersonale, è un principio metodologico abbastanza utile per iniziare. Ma in una versione più ampia diviene un serio deterrente per uno studio più dinamico della genesi e dello sviluppo dei patterns culturali, perché questi non possono essere disgiunti realisticamente da quelle organizzazioni di idee e sentimenti che costituiscono l’individuo. […] Il vero locus della cultura è nelle interazioni di specifici individui e dal punto di vista soggettivo nel mondo di significati che ciascuno di questi individui può inconsciamente astrarre per se stesso, dalla sua partecipazione in queste interazioni (1932: 229-242).

Il concetto di cultura reca già in nuce quindi quello di personalità e postula l’esame delle interazioni fra strutture sociali e individui membri del gruppo. Sin dai suoi inizi, lo studio delle caratteristiche “modali” dei gruppi umani definisce l’antropologia. Quando il suo orientamento si sposta dallo studio dei dati fisici a quello dei comportamenti, sorgono i problemi dell’integrazione e delle dinamiche culturali, che possono essere compresi solo mediante i concetti specifici di “inculturazione”, “acculturazione”, “contatto e cambio culturale”: mediante concetti, cioè, psico-culturali.

Proprio attraverso il concetto di cultura l’antropologia moderna scopre così la falsità di ogni antinomia fra fenomeni organici, psichici e sociali, e postula la necessità di una ricerca che individui la proiezione del sociale sull’individuale e dell’individuale sul sociale. Lo studio della società va integrato quindi con lo studio del comportamento dei suoi membri e in questo rapporto dinamico l’approccio antropologico è connesso all’approccio psicologico. Claude Lévi-Strauss, analizzando gli orientamenti del pensiero di Marcel Mauss, perviene all’ipotesi di una complementarità tra lo psichico e il sociale:

Questa complementarità non è statica, come quella delle due parti di un puzzle, bensì dinamica e deriva dal fatto che lo psichico è, insieme, semplice elemento di significazione per un simbolismo che lo sopravanza e unico mezzo di verificazione di una realtà, i cui molteplici aspetti non possono essere colti sinteticamente al di fuori di esso (1950: XXXI).

In questo senso, come ha notato Margaret Mead, da un punto di vista teoretico qualsiasi descrizione o archiviazione della cultura, da Radcliffe-Brown a Boas, contiene in se stessa una base teorica psicologica. In Franz Boas l’esigenza di introdurre nell’antropologia culturale un approccio psicologico nasce dal postulato che comprendere la cultura implica il comprenderla come un tutto. Scrive Boas:

Ammettendo anche che si possano trovare delle sequenze regolari e delle leggi sociologiche, sussiste il principale problema che è di comprendere la cultura come un tutto; né la storia né le leggi sociologiche sono sufficienti […]; il problema è essenzialmente psicologico e grava di tutte le difficoltà inerenti all’investigazione dei fenomeni mentali complessi nelle vite degli individui (1938: 5).

Il concetto di cultura è, quindi, quello di un processo che si sviluppa fra due poli: il fattore sociale, colto nel fatto sociale totale, e il fattore umano, colto nella concretezza e completezza dell’uomo. Secondo le parole di Mauss,

si tratta di ciò che io propongo di chiamare fenomeni di totalità, ai quali partecipa non solo il gruppo, ma, attraverso il gruppo, tutte le personalità, tutti gli individui nella loro integrità morale, sociale, mentale e, soprattutto, corporale e materiale (1950: 317-318).

L’antropologia nasce, appunto, dal proposito di introdurre l’umano nello studio dell’ordine sociale, per coglierlo nella sua realtà di esperienza totale e di fatto vissuto. In questo senso si può parlare di una “sociologia psicologica” – per usare l’espressione di Mauss – o di una “antropologia psicologica” – per usare la dizione americana –, di una scienza, cioè, che consideri la cultura nella sua totalità, come un processo nel quale agiscono insieme le strutture sociali e gli individui membri della società. Il fattore umano e il fattore istituzionale di una società vivono in un reciproco rapporto funzionale e non sono elementi separati, bensì parti integranti di tutto il processo culturale.

2. David Bidney accusa gli antropologi americani delle passate generazioni di scarsa attenzione verso la vita «soggettiva o interiore dei portatori di cultura», e di caratterizzare in senso «fattuale e impersonale» lo studio dei modelli e delle strutture di una determinata società (1953: 31). Bidney esamina questa prospettiva nell’ambito teoretico di una contrapposizione fra la metodologia e la concezione realistico-individualista e i metodi e i concetti idealistici e superorganici. Si tratterebbe quindi di una impostazione su due diversi livelli di astrazione epistemologica. Il primo si riferisce ad una visione concreta della cultura (la cultura attuale) come risultato del processo di educazione e di adattamento – cioè la inculturazione secondo un punto di vista soggettivo, o, come direbbe Kardiner, secondo l’angolazione della “struttura dell’ego” – e nello stesso tempo vede la cultura come risultante del comportamento partecipativo – la socializzazione da un punto di vista oggettivo, o struttura della personalità di base. Il secondo livello di astrazione si rifà ad una visione ideale della cultura (l’aggregato superorganico) quale “configurazione” organica di modelli esistenziali e di forme pragmatiche nel loro essere incorporati nella somma totale dei fatti umani artistici, sociali (istituzioni), e intellettuali (idee e ideali). Come nota Bidney,

ovviamente, dal punto di vista della metodologia non occorre confutare il tentativo di studiare la serie di forme o modelli di prodotti o fatti culturali, qualora siano presupposti gli agenti umani impliciti. Si finisce per cadere nell’errore culturalistico, come io l’ho definito, soltanto quando tali astrazioni culturali sono reificate, o ipostatizzate, talché la cultura sia riguardata come un processo sui generis, soggetto a proprie leggi naturali di sviluppo. […] Si può dire che si commette l’errore culturalistico soltanto nella misura in cui si confonda l’astratto e il concreto nell’attribuire alle astrazioni culturali epistemologiche una causalità sufficiente e un potere dinamico che soltanto riguarda gli agenti umani concreti (1953: 328).

L’errore culturalistico sarebbe quindi un errore per eccesso se, come vuole Bidney, non va direttamente riferito all’astrazione epistemologica stessa. Ma è vero il contrario. L’errore culturalistico è inevitabile in quanto è già insito nella separazione tra la sfera della cultura e le sfere della biologia e della psicologia. Solo per un’analisi distinta e particolare è lecito astrarre le singole forme culturali: le rappresentazioni artistiche, ad esempio, o il corpo delle leggi, dal complesso culturale di un paese. E può anche essere utile, se si vuole elaborare una estetica o una dottrina pura del diritto. Ma risulta inutile per la comprensione della realtà culturale, che non consente simili astrazioni. Uno studio olistico della cultura va impostato come un tutto organico e complementare, non come un complesso di parti distinte. Ciò non significa che la cultura debba essere considerata necessariamente come un tutto armonico: così come, quando si parla di stabilità sociale, non si postula la società equilibrata e pacifica. La posizione teoretica del pensiero antropologico contemporaneo è che la coesistenza stessa delle istituzioni pone il problema della visione olistica: le diverse istituzioni non vivono come entità giustapposte, ma come elementi di un più generale rapporto integrativo. Come scrive Mikel Dufrenne,

l’integrazione non è armonia, d’accordo; ma ciò è vero così come lo è per la persona: l’unità dell’ego non è un’unità fatta completamente e definitivamente, ma è un’unità dialettica dove si affrontano i contrari. È questa integrazione, e nient’altro, che spinge a considerare la cultura come un tutto, è essa che dà alla cultura una fisionomia propria, come una persona, il cui viso può essere sereno o cupo, è sempre la stessa persona (1953: 92).

Questo approccio individua nel “tutto” la chiave interpretativa delle “parti”. Secondo le parole di Ruth Benedict,

il tutto, come la scienza moderna non si stanca di ripetere a molti propositi, non è soltanto la somma delle parti, ma è il risultato di una sistemazione particolare e di una interrelazione che ha dato vita a un’entità nuova (1960: 52).

Il tutto quindi determina così la stessa natura delle parti. La nozione di “fatto sociale” acquista così un significato più corretto. I fatti, del resto, come nota Jean-Paul Sartre, non costituiscono l’essenza con la loro semplice accumulazione. Al contrario, il significato è sempre il significato di un’unità. Un sistema fiscale è un fatto sociale; un altro fatto sociale è la struttura di una determinata chiesa. Presi in sé, isolatamente, questi “fatti” non spiegano la cultura in cui si determinano; e non è sufficiente archiviare e sommare le diverse informazioni sulle differenti istituzioni per giungere ad una comprensione della cultura nella sua interezza. Scrive Kardiner,

si deve trarre qualche conclusione da questa galassia di informazioni sulle pratiche, le credenze, i costumi e tutti i tratti culturali di una società (1939: 84).

È il comportamento reale dell’individuo, il senso civico del cittadino nei confronti della fiscalità dello Stato, e il rapporto del fedele nei confronti della pratica religiosa, che lega e dà significato alle strutture sociali e spiega la cultura nell’unità dei suoi tratti e nella totalità della sua struttura. L’unità culturale va cercata, così come è espressa nella realtà, nella sua evidenziazione psicologica. L’esame della cultura – come dice Dufrenne – si traduce quindi in un invito alla sociologia a psicologizzarsi (1953: 86). Ciò non significa “ridurre” la cultura a livello di un “gretto psicologismo”, e riproporre, ancora una volta, la rivalità tra scienze sociali e scienze psicologiche, divise dalla antinomia individuo-società; significa invece postulare in un allineamento empirico-specultivo ciò che la realtà mostra quotidianamente con tutta la forza dell’esperienza: l’individuo e la società si rassomigliano perché parti strettamente connaturate di un medesimo fenomeno. E soprattutto significa ricercare un concetto operazionale che, contro i concetti puramente e semplicemente descrittivi, giustifichi e spieghi i meccanismi attraverso i quali si realizza questa rassomiglianza del sociale e dell’individuale. Negli anni Cinquanta è stata la “struttura della personalità di base” a fornire il più valido strumento, concettuale e metodologico, per individuare questi meccanismi. Il riconoscimento che vi sono differenti tipi di personalità, per le diverse società, può acquistare un significato operazionale, secondo Kardiner,

solo quando la formazione della struttura della personalità di base può essere rintracciata in cause identificabili, e se possono essere fatte significanti generalizzazioni, sulla relazione tra la formazione della personalità di base e le specifiche potenzialità dell’individuo all’adattamento (1945: 109).

Il valore operazionale del concetto kardineriano, così, non si ferma a diagnosticare i fattori della personalità, ma implica anche una tecnica particolare che «esplorando le più antiche ramificazioni tra cultura e personalità» superi il mero descrittivismo delle ricerche tradizionali di questo campo di studi e si interessi alle connessioni delle pratiche istituzionalizzate con la personalità di base, e alle derivazioni secondarie che da questa scaturiscono. La tecnica proposta da Kardiner fornisce appunto una specifica lista di particolari:

a quali condizioni si origina precisamente ciò che risulta nella personalità, perché e come operano i processi integrazionali e le connessioni impreviste, e inoltre come possono derivare risultati indiretti (1945: 116).

«Qualunque sia il punto di partenza l’individuo – o l’istituzione – alla fine si dovrà conoscerli entrambi». Questo l’assunto di base kardineriano: dalla reciprocità dei postulati che l’individuo non può essere studiato senza tener presenti le istituzioni in cui vive e che le istituzioni non possono essere capite se non si tiene presente l’azione creatrice dell’uomo, deriva che gli interessi dell’antropologia e della psicologia possono e devono incontrarsi nello studio delle interazioni fra individuo e istituzioni. Le istituzioni hanno sull’individuo effetti chiaramente identificabili, mentre la loro origine può essere riportata all’influenza di certe pressioni sull’individuo (Kardiner, 1939: 2). Riprendendo la lezione di Malinowski, dell’istituzione quale “isolato legittimo” dell’analisi culturale, Kardiner condiziona l’applicazione dei metodi psicologici alla identificazione delle istituzioni,

quali fissati precipitati delle interazioni che gli uomini hanno fra di loro e delle interrelazioni fra uomo e ambiente esterno (1939: 8).

La cultura può allora essere compresa nella sua unità, spiegando questa unità nel modo in cui la cultura è vissuta. È la nuova strada dell’approccio psico-culturale, ma era necessario, perché Kardiner potesse su queste basi elaborare la sua teoria, che le scienze sociali si fossero liberate dalle preoccupazioni “riduzioniste” ed avessero abolito quelle linee nette di confine che il pensiero positivista aveva loro imposto. Afferma Bidney che

lo studio della personalità era considerato pertinente al campo della psicologia e della psichiatria ed era posto oltre i confini dell’antropologia culturale. D’altronde, si pensava, grave era il pericolo che la cultura, la quale costituiva il livello più alto dei fenomeni naturali, potesse essere “ridotta” al livello della psicología, e che la purezza dei fenomeni culturali si corrompesse assimilando ordini di eventi che per natura e ragione dovevano rimanere separati (1953: 327).

È quindi vero – come vuole ancora Bidney – che

una delle principali caratteristiche dell’antropologia culturale contemporanea è costituita dal tentativo di riallacciare lo studio della cultura propria di ciascuna società all’individuazione della personalità tipica degli individui membri (1949: 31).

Ma è pur vero che, implicitamente, questo orientamento – come ha mostrato John Gillin – si identifica con la prospettiva antropologica tout court. L’orientamento è diventato esplicito in quella rubrica antropologica di “cultura e personalità” nella quale vengono a concentrarsi la maggior parte delle teorie e delle ricerche degli antropologi americani (Gillin, 1949: 165 segg.). Secondo questa impostazione antropologica va sistematicamente collegato lo studio delle relazioni tra cultura e personalità alla teoria dei rapporti tra natura e società. Natura e personalità diventano quindi concetti antropologici fondamentali per la comprensione della cultura intesa come “fatto sociale totale”.

È la psicoanalisi che sembra fornire all’antropologia culturale nuovi parametri di ricerca che, senza rifarsi ad una idea metafisica della natura umana eterna e statica, giustifichino ad un livello teoretico il tentativo di una individuazione dei bisogni umani fondamentali e di un inventario dei meccanismi psichici a cui relazionare le diverse esperienze umane, relative alle differenti culture alle quali l’uomo deve adattarsi. Come sostiene Roger Bastide,

il problema non è più quello di ricercare le origini della società, di spiegare i fatti sociali a partire dalla libido, ma al contrario di vedere come e in qual misura le necessità biologiche dell’uomo possano adattarsi o meno alla organizzazione di gruppo (1950:163).

Ma questa posizione è raggiunta attraverso i lenti riadattamenti delle due discipline – l’antropologia culturale e la psicoanalisi – e solo quando i rispettivi studiosi acquisiscono la sofisticazione delle loro teorie, fino a ritenere che il loro problema scientifico fondamentale – a livello pratico e a livello teoretico – è quello di comprendere ciò che dà a gruppi di persone strutture di carattere comuni. Negli anni ’30 l’antropologia americana, dominata dal “relativismo culturale”, vede ogni società unicamente come una costellazione integrata di tratti sociali, psicologici simbolici. Gli antropologi relativisti postulano anch’essi un generico universale umano, senza il quale nessuna cultura sarebbe intelligibile, e presuppongono un allineamento dell’umanità sulla base delle innate potenzialità psichiche: dimostrano, però, scarso interesse per il lavoro comparativo necessario a circostanziare queste affermazioni. In quegli anni, gli antropologi che studiano gli aspetti psicologici tendono ad enfatizzare l’infinita plasticità dell’uomo e definiscono l’unità umana mediante un “ventaglio di possibilità” fra le quali la cultura sceglie di svilupparne alcune a detrimento di altre. La psicoanalisi freudiana, d’altronde, considera la cultura come proiezione di forze universali e inconsce dell’umanità (ad esempio, il “complesso di Edipo”, quale primo motore del sociale). L’orientamento di “cultura e personalità” racchiude così due diverse aree di interessi. E se solo pochi antropologi sono consapevoli dell’infondatezza delle varie teorie sulla personalità, che ritengono un prodotto del “condizionamento culturale”, egualmente la maggior parte degli psicologi e degli psichiatri non si rendono conto di quanto sia elusivo il loro concetto di cultura (Du Bois, 1960: 37 segg. e XVIII).

È nell’ambito del revisionismo psicoanalitico delle correnti “neo-freudiane” americane che si realizza finalmente l’avvicinamento delle due aree di interesse, centrato sulla “psicoanalisi dell’ego”. L’ego è postulato quale mediatore tra le forze dell’istinto e le sollecitazioni dell’ambiente. Un tale riadattamento della dottrina freudiana, che tende a relazionare strettamente la psicoanalisi all’ordine sociale, trova la sua migliore interpretazione nell’opera di Kardiner che, come dice Angiola Massucco Costa, «modifica la psicoanalisi relativizzandone gli schemi alle situazioni culturali» (1962: 922 segg.).

3. La scuola di Cultura e Personalità raccoglie per numerosissime etnie tutta una serie accuratissima di dati sull’educazione primaria, lo svezzamento, la disciplina anale, ecc. ecc. Ma queste, che George Devereux ha chiamato le “minuzie” dei culturalisti, sono “gli alberi che nascondono la foresta”. Il difetto, cioè, delle originarie ricerche di C & P (Cultura e Personalità) fu proprio l’insistenza sul particolarismo e sul relativismo; la preponderanza, insomma, dello historicalism boasiano sulle psicodinamiche freudiane, riscontrabile in tutti i primi studiosi di C & P: Margaret Mead e Ruth Benedict, Ralph Linton e Cora Du Bois.

Dopo vent’anni di ricerche così orientate, la rubrica di C & P negli anni Cinquanta entrò in crisi; e nel suo consuntivo possono essere indicati due risultati: la nascita di una scuola psicoanalitica americana di tipo “revisionista” – i “neo-freudiani” – e l’affermarsi della corrente del “determinismo educativo” nell’antropologia culturale; Kardiner, Erikson, Fromm, da un lato, e Kluckhohn, Hallowell, Métraux, Gorer, dall’altro. È fin troppo celebre la critica di Herbert Marcuse al revisionismo neo-freudiano perché io debba insistervi ulteriormente. Mi soffermerò, invece, anche se in modo assai conciso, sul problema del “determinismo educativo”. Non tratterò quindi il problema della interdisciplinarietà tra l’antropologia culturale e la psicanalisi: ma esaminerò invece la rinascenza degli studi di C & P nella più recente prospettiva di una Antropologia Psicologica e in corrispondenza all’accentuarsi dell’interesse antropologico per le società complesse.

Nell’era dell’interdisciplinarietà tipica degli anni ’30, l’antropologia culturale, incontrandosi con la psicologia sociale e soprattutto con la psicologia dinamica freudiana, introdusse nel suo linguaggio concetti e termini sino ad allora estranei alla sua tradizione: latenza, prestigio, simbolismo, socializzazione. Proprio per ciò la rubrica di C & P, che in quegli anni si andò costituendo, fu osteggiata dalle scuole storiciste dell’etnologia quanto dagli strutturalisti britannici dell’antropologia sociale. Questi ultimi, riprendendo la tesi del sociologismo durkheimiano, affermavano e affermano tuttavia che l’antropologo deve studiare solo i sistemi sociali e quindi disinteressarsi ai problemi della psicologia, della personalità e dell’individuo. Gli etnologi storicisti accentuavano la stessa opposizione: notando l’ingenuità teorica e lo scarso rigore scientifico di questi studi che, focalizzando l’interesse sulle motivazioni idiosincratiche, riducono eventi storici complessi, dal piano del politico, dell’economico, dello storico, a quello del personale, dello psicologico, dell’individuale. Da posizioni diverse, e spesso tra loro contrastanti, storicisti e sociologisti si opponevano insieme all’introduzione di una prospettiva psicologica in antrolpologia. Gli studiosi di C & P d’altra parte sostenevano che la comprensione dei processi culturali presuppone la conoscenza di ciò che avviene nella mente di un individuo: il suo pensare e il suo sentire, tanto al livello conscio e razionale quanto a quello inconscio e irrazionale. La psicanalisi sembrò allora fornire i migliori strumenti per lo studio di questi processi: principalmente di quelli inconsci.

Questi erano all’incirca gli schieramenti delle forze in campo; ma la successiva contesa dottrinaria e la conseguente polemica contro ogni orientamento psico-culturale fu determinata per gran parte dagli eccessi degli studiosi di un sotto-orientamento di C & P: lo studio dei “caratteri nazionali”. Ciò non a causa, come talvolta si dice, di uno snaturamento delle scienze etno-antropologiche nel passaggio dal gruppo circoscritto delle piccole comunità etniche a quello sociale più complesso delle nazioni moderne. Gli “eccessi” degli studi del carattere nazionale diventavano in questo spostamento più evidenti; ma nascevano da un difetto originario più radicale: e cioè la ricerca delle regolarità “perseguita” già a livello etnografico nei ristretti gruppi tribali. Anche i primi studiosi di cultura e personalità – la Mead, per fare solo un nome – avevano insistito sulla ricerca delle regolarità attraverso le quali alcuni individui (gli adulti) influenzavano altri individui (i loro bambini), e sui risultati che, sempre in termini di regolarità, queste influenze producono nella formazione e nell’espletamento della futura personalità adulta. Il bambino, in questa prospettiva, era considerato, nella sua dimensione originaria e specifica di essere preumano, come potenzialità istintuale sulla quale l’educazione interveniva a tracciare caratteri limitativi; per cui, nel passaggio dalla potenzialità all’attualità, il bambino subiva una limitazione della sua “infinita plasticità”, ma acquistava al contempo i caratteri particolari che lo rendevano membro del suo gruppo. Se le tecniche educative presentavano regolarità (erano cioè le stesse all’interno di un dato gruppo sociale) anche la personalità adulta doveva presentare le stesse regolarità: essere cioè simile e condivisa.

Il concetto di “struttura della personalità di base” sembrò agli inizi degli anni ’40 costituire il miglior modello per individuare l’omogeneità che stava alla base della personalità dei membri di un gruppo, e per spiegare in modo complementare perché tipi di personalità erano più caratteristici di un gruppo piuttosto che di un altro. Il proseguire delle ricerche smentì, però, l’ipotesi operativa: perché gruppi umani che presentavano tratti di personalità diversi non avevano tecniche educative analogamente differenti, e perché reciprocamente all’interno di un determinato gruppo sociale era possibile sì individuare una vasta area di analogie nella personalità, ma più su un livello del desiderabile che dell’effettività sociale. Le successive ricerche degli anni Quaranta e Cinquanta indagarono proprio questo nuovo aspetto del problema. E cioè la rilevanza statistica di un tipo di personalità all’interno di un gruppo dove tutti i membri erano sottoposti ad un’omogenea tecnica educativa, ma dove tipi di personalità diversi convivevano gli uni accanto agli altri. Gli antropologi non parlarono più di struttura fondamentale della personalità (o di personalità di base) ma piuttosto di personalità modale, di tipi di personalità, di personalità di status e di ruolo.

Il risultato di ciò è che Personality and National Character è diventata una rubrica della psicologia contemporanea, e che i cross-cultural studies e i transcultural studies interessano, a partire dagli anni ’60, un numero enorme di psicologi sociali e di psichiatri. È sufficiente citare le quattro riviste specializzate nei rispettivi campi: lo «International Journal of Psychology» e il «Journal of Cross-Cultural Psychology», e lo «International Journal of Social Psychiatry» e il «Transcultural Psychiatric Review». Se non ci fossero già altri casi storici a provare l’astuzia della ragione questo potrebbe essere un esempio bellissimo. L’ostracismo delle altre correnti di ricerca antropologica ha trasformato l’orientamento degli studiosi di cultura e personalità e lo stesso nome della rubrica che a partire dagli anni ’60 ha adottata la denominazione di Psychological Anthropology; e a partire dagli inizi degli anni ’70 sotto questo nome sono state organizzate conferenze internazionali e sessioni dei congressi mondiali delle scienze antropologiche ed etnologiche. In pratica l’Antropologia Psicologica ha oggi acquistato una sua autonomia e specificità disciplinare. Ma tanto più si andava allontanando dall’etnologia tradizionale tanto più si andava avvicinando alla Psicologia Sociale. Perché gli stessi studiosi che venivano criticati con asprezza dai loro colleghi, e tutto l’orientamento di C & P che sistematicamente veniva dato per morto, costituivano invece punto di riferimento per gli studiosi di Psicologia Sociale. Come notava il padrino della Antropologia Psicologica – Francis L.K. Hsu – erano rari i testi di Psicologia Sociale che, agli inizi degli anni ’60, non contenessero ampie citazioni di Margaret Mead, Ruth Benedict, Geoffrey Gorer, Clyde Kluckhohn, Ralph Linton, Melville Herskovits, John Whiting, e anche di altri antropologi minori che operavano nel campo di cultura e personalità. Proprio questa dimestichezza con questi autori portò la Psicologia Sociale di questi anni ad orientare le sue ricerche in direzione interculturale: facendo così cadere una caratteristica differenziale tra questa disciplina psicologica e la nuova Antropologia Psicologica. La stessa frequentazione reciproca e la condivisione di interessi comuni portarono gli stessi antropologi a modificare il loro orientamento; diventando più sensibili all’importanza di una sempre maggiore sofisticazione nel disegno della ricerca, ad una accurata elaborazione di raffinate ipotesi e all’acquisizione e quindi alla costruzione di sistemi di verifica sempre più attenti e precisi: con un deciso spostamento dalle descrizioni di tipo qualitativo alle correlazioni di tipo quantitativo (F. Hsu, 1961: 12).

Non si è trattato, quindi di una mera trasformazione nella denominazione. Il nuovo campo della ricerca antropologica conosce innovazioni oltre che nel campo metodologico anche in quello concettuale e teorico. Non mi è possibile in questa sede un’analisi dettagliata, e mi limiterò soprattutto ad un aspetto del cambiamento connesso direttamente con l’interesse sempre più sicuro di tutta l’antropologia (e dell’Antropologia Psicologica, per quel che mi concerne) verso i meccanismi culturali che agiscono nelle società complesse. È quasi superfluo osservare che questo aspetto del mutamento teorico e metodologico interagisce, così come ha sempre interagito, con le più globali trasformazioni storiche e sociali del mondo. Voglio invece qui sottolineare la specificità, direi “interna” del mutamento disciplinare. Mi riferisco al criticismo avverso alle elaborazioni concettuali della personalità: strutture e tipi della personalità di base, sociale, modale, ecc. Francis Hsu propose nel 1961 la denominazione Antropologia Psicologica proprio per eliminare la parola “personalità” dalla designazione della sottodisciplina antropologica. Successivamente (1972) ha invocato l’eliminazione totale del “concetto” di personalità dall’uso teoretico dell’Antropologia Psicologica: concetto ambiguo e controverso nelle stesse scienze psicologiche e che serviva agli studiosi di C & P per legittimare il loro “determinismo educativo”: l’azione plasmatrice dell’adulto sulle nuove generazioni, o meglio ancora i contenuti delle influenze esercitate dagli adulti sui bambini.

Diceva, ai tempi di C & P, Margaret Mead che l’inculturazione è ciò che fa essere Arapesh un piccolo arapesh. Secondo l’adultocentrismo dominante ciò che conta è l’essere adulto arapesh o adulto americano: ciò che conta, insomma, è il prodotto finale: quando l’individuo vive la sua vita vera e completa, dimostrando la sua capacità di integrarsi al mondo del lavoro. La fase dello sviluppo infantile diventa così, secondo tutti i determinismi dell’educazione, un astratto momento del diventare uomo (arapesh o americano o italiano), e il bambino perde così la sua specificità, il suo presente. Il nuovo orientamento ripropone invece l’inculturazione nei termini – direi alla Bateson – di ruoli interattivi tra il bambino e il suo educatore, e l’educatore e il suo bambino. L’infanzia, in questa prospettiva, non è più uno stadio passivo in cui il bambino gioca solo il ruolo della tabula rasa su cui l’adulto, in nome della società, iscrive la cultura del gruppo. Nella nuova prospettiva, l’infanzia deve essere considerata come una fase della produzione culturale, così come il bambino non è una premessa del futuro uomo quanto piuttosto una fase dell’essere umano. Senza la “cura materna” il bambino, se sopravvivesse, non saprebbe articolare il linguaggio verbale, e forse non riuscirebbe neppure a muoversi con stazione eretta. Ma senza la necessità di trasferire cultura, nella fase della cura materna, la madre sarebbe solo la femmina del celebre “romanzo di Freud”. Madre e figlio, si potrebbe dire, appartengono alla specie dell’homo sapiens grazie al doppio legame che li lega l’uno all’altra e l’altra all’uno. Partire invece dal prodotto finito – l’arapesh adulto, l’italiano adulto – e cercare nell’esperienza infantile dei loro piccoli consonanze e correlazioni, significa in pratica evitare brillantemente lo studio dell’inculturazione. La lezione freudiana, ma anche quella piagetiana del resto, vengono travisate e stravolte: piuttosto che cercare il bambino nell’uomo, molte ricerche di C & P hanno cercato nel bambino una conferma a quello che si poteva pensare essere l’uomo adulto. Ma così non si riesce più a capire perché e come gli adulti raggiungano identità culturali differenti da gruppo a gruppo, e neppure che cosa sia il bambino nei differenti ambienti culturali. L’angolo di approccio – come lo chiama Hsu (1972) – unico per descrivere il comportamento sociale e quello psicologico individuale raffigura, invece, e rispecchia la concretezza storica delle relazioni tra ogni individuo e la sua società. Ma è inutile andare alla ricerca di astratte uniformità manifestate da altrettanto astratte caratteristiche della personalità. Ciò che la realtà sociale ci dimostra in tutti i gruppi di individui, pre-letterati o letterati, rurali o industrializzati, nelle piccole comunità o nelle vaste nazioni moderne, è una alta differenziazione infrasocietaria. E cultura, appunto, è il modo specifico per ogni gruppo sociale, per ogni epoca storica, di organizzare queste diversità (G. Spindler, 1963).

L’oggetto specifico dell’Antropologia Psicologica torna così ad essere (come lo era stato per C & P) l’inculturazione, ma in una prospettiva dinamica e di cambiamento sociale e culturale. Piuttosto infatti che banalizzare la ricerca all’ipotesi per non dire al dogma che la cultura si trasmette da generazione a generazione, nella nuova prospettiva psicologica dell’antropologia vengono presi in considerazione due fatti fondamentali e cioè:

a.che l’adulto – madre o maestro, o chiunque sia proposto all’educazione – trasmette consapevolmente pochissima cultura durante l’inculturazione, mentre durante questa fase il bambino acquista la sua “competence” culturale (in analogia con il processo linguistico studiato da Chomsky) e non si sa come e perché;

b.che la cultura si trasforma nel passaggio delle generazioni e cioè attraverso l’incorporazione di idee sociali nuove, ma integrate in un modo o nell’altro alle precedenti. Ma in che modo, appunto?

Come ha notato Dell Hymes, restringere il concetto di cultura a qualcosa che viene condiviso dai membri di una stessa comunità, significa limitare in modo arbitrario la comprensione sia degli esseri umani che della cultura. «L’aspetto distintamente culturale del comportamento e delle cose – aggiunge Hymes – è un problema di capacità acquisite, o stimolate, nella vita sociale, non un problema della misura in cui il comportamento o le cose sono socialmente condivise». L’impasse teorica di tutti i determinismi dell’educazione consisteva nel dover spiegare com’è che un individuo che ha interiorizzato la cultura (e che ha corrispondentemente formato il fondamento della sua personalità) possa poi riadattarsi al mutare della cultura stessa a seguito di stravolgenti fenomeni acculturativi. Dire infatti che l’acculturazione dura tutta la vita, significa nullificare i meccanismi di formazione della personalità, costituiti, secondo i presupposti teorici, attraverso il processo educativo.

4. Cosa accade in presenza di un salto brusco, di una rottura, di un totale capovolgimento? È quello che si è chiesta la Mead quando tornata a Manus venticinque anni dopo le sue prime ricerche si trovò in presenza di una radicale trasformazione tanto nella cultura quanto nella personalità di quegli indigeni che erano stati sottoposti ad un processo acculturativo rapidissimo, radicale e totale e che avevano compiuto in un quarto di secolo «un’evoluzione per la quale all’umanità sono stati necessari molti secoli» (1962:27). Del resto già nel 1928 Margaret Mead aveva cercato una risposta ad una incongruenza nell’originario modello educativo degli abitanti di Manus:

questi bambini, ai quali era permessa una vita così varia al confronto di quella degli anziani, diventavano poi uguali ai loro genitori (1962: 114).

L’Antropologia Psicologica viene fuori dall’impasse di C & P spostando la sua attenzione dai modelli di allevamento infantile, dalle istituzioni sociali e dalle ideologie, ai processi di cambiamento in tutto ciò. Non più quindi una ricerca sugli effetti della società e della cultura sulla personalità (compito questo assunto ormai in via definitiva dalla psicologia sociale contemporanea) ma sul ruolo delle caratteristiche della personalità nello sviluppo, la formazione e il cambiamento della cultura e della società (Hsu, 1961: 13-14).

John Honigmann, al Congresso Mondiale di Chicago, ha notato che una caratteristica delle ricerche in Antropologia Psicologica sta nell’aver prodotto un notevole livello di conoscenza, ma di averlo fatto soprattutto aprendo un numero di topiche altamente produttive: molte delle quali, però sono state abbandonate dopo un breve periodo di tempo. Così, successivamente sono state suggerite molte teorie ed ipotesi riguardo la personalità sociale, il carattere nazionale, e la relazione della personalità al cambiamento culturale. Ma, a paragone con altri settori di ricerca

poche di esse sono state esaminate attraverso un’indagine circostanziata che si collegasse a precedenti scoperte. Metodi, quali quello della raccolta delle storie di vita, sono stati abbandonati bruscamente o, nei casi in cui continuano ad essere usati, non sono spinti a nuovi livelli di sviluppo (1975: 618).

Questa situazione, come mi sembra, è stata determinata da due avvenimenti storici concorrenziali, se non anche complementari: nuove condizioni sociali e conseguenti nuovi valori culturali che le giudicano e le sostengono; e nuove teorie sull’uomo e conseguentemente sull’infanzia. In ogni epoca storica, è chiaro, possiamo trovare mutamenti nelle condizioni materiali dell’esistenza e nelle categorizzazioni del pensiero. Ma in nessun’altra epoca il rivolgimento è mai stato così assoluto, e totale il cambiamento. Ma non si tratta solo di quantità e di velocità. Le trasformazioni del mondo contemporaneo mettono l’uomo in primo piano, l’uomo in quanto tale: direttamente l’uomo. A paragone lo stesso umanesimo dava minore centralità all’uomo, alla condizione umana, alla commedia umana. Su questo punto la speculazione, la riflessione, antropologiche sono veramente carenti. E ciò che è più paradossale è che questi mutamenti, nel linguaggio non specialistico, sono sempre descritti con i due termini che definiscono la nostra disciplina: “mutazione antropologica”, “rivoluzione culturale”. E in ciò il freudismo rappresenta una teoria fondamentale del mondo contemporaneo: la più vera e profonda rottura epistemologica. Altro che moda. La società contemporanea è veramente dominata da ciò che la ethnopsychologie francese chiama l’ideologia o la culture du Psy (F. Laplantine, 1975). Per cercare di chiarir meglio ciò che intendo, mi riferirò ad uno degli autori più acuti di Antropologia Psicologica: Anthony Wallace.

Wallace, dunque, quasi per caso, ha scoperto che gli Indiani Irochesi avevano elaborato nel XVII secolo una teoria della personalità incredibilmente simile a quella di Sigmund Freud. Questo è un punto su cui non è ozioso soffermarsi. Cioè i popoli esaminati dagli studiosi di C & P (e di Antropologia Psicologica) possedevano già una teoria della personalità. E questa teoria agiva così come agisce la nostra teoria nel fondare la cultura du Psy nella nostra società. Oggi, da noi, accanto agli psicologi e psichiatri del mondo accademico, delle strutture sanitarie e della libera professione, accanto agli avventurieri della psicoterapia e ai magliari della psicologia selvaggia, che operano su una utenza stimata per difetto su 2/300.000 pazienti, esiste una domanda potenziale di “psi” da parte del sociale che è difficile da quantificare: ma che deve essere enormemente estesa, come dimostrano gli indicatori delle rubriche tenute da psicologi e psicanalisti su riviste e giornali tempestati dalle “lettere allo psicologo”. Ora, l’esistenza di una teoria della personalità, che – parafrasando Paul Mercier – potremmo definire “spontanea”, produce qualcosa in ogni cultura, e quindi anche in quella di una società complessa. Cosa? Produce i ruoli sociali. Ralph Linton quasi mezzo secolo fa ci ha insegnato a distinguerli dalle condizioni, dagli status sociali. E potremmo ripetere con lui che il ruolo è il modo psicologico in cui è vissuto uno status. Ma potremmo anche dire, rovesciando il tutto, che lo status sociale è il prodotto delle caratteristiche della personalità di un dato gruppo umano che così crea le sue condizioni materiali, economiche, politiche e giuridiche d’esistenza. Non è questa una opzione alla Tarde da contrapporre al sociologismo durkheimiano degli antropologi sociali. L’analisi psicologica – che in ogni caso non vedo come opposizione alternativa a quella sociologica – mi sembra tuttavia indispensabile in una situazione di mutazioni antropologiche e di rivoluzioni culturali. Le acculturazioni violente e in generale il processo di modernizzazione hanno stravolto le culture tradizionali che avevano nell’ieri uno stile e caratteristiche proprie, determinate da un processo storico autonomo, anche se mai autarchico e totalmente isolato. Ammesso mai che fosse possibile studiare un sistema sociale tradizionale in sé e per sé – «togliendogli semplicemente la vita», per dirla alla Linton – è ancora possibile studiare un qualche gruppo etnico del Terzo Mondo, o una comunità rurale di appannaggio dei folcloristi, senza tener conto del modo in cui il processo acculturativo di modernizzazione è rivissuto e tradotto dalla personalità dei membri del gruppo?

Ritorno a Wallace, che mi pare tra tutti quello che più ha contribuito alla comprensione del problema. Wallace mette a contrasto due punti di vista che definisce della “ripetizione dell’uniformità” e della “organizzazione della diversità”. Grosso modo corrispondono al primo orientamento di C & P e a quello nuovo dell’Antropologia Psicologica, per quel che attiene alla formazione della personalità dei membri di un gruppo.

Ma soffermandomi, come mi sono proposto, sul problema della “cultura”, al primo orientamento – quello della “ripetizione dell’uniformità” – corrisponde la visione della cultura come sistema omogeneo ed uniforme. L’unicità ed uniformità della cultura, condivisa da tutti i membri del gruppo, si perpetua attraverso l’inculturazione e produce, in assenza di rapidi cambiamenti culturali, la ripetizione all’infinito dello stesso marchio culturale e della stessa personalità. In assenza di acculturazione, i componenti di ogni gruppo rimarrebbero come l’inculturazione li ha prodotti: il figlio la copia carbone del padre. Anche se Wallace sottolinea che questo primo punto di vista rendeva già incomprensibile il funzionamento di società assai meno complesse della nostra, ritengo tuttavia che una migliore comprensione dei meccanismi culturali sia cominciata proprio con lo studio delle società complesse.

Secondo l’altro punto di vista – quello dell’“organizzazione della diversità” – ogni uniformità viene bandita dagli assunti iniziali, presupponendo al contrario, che a partire dalle differenze nella costituzione genetica e quindi attraverso le differenze nell’inculturazione e nella socializzazione, giungendo alle differenti condizioni di status, di classe, di sub-cultura, il compito dei meccanismi culturali sia proprio quello di organizzare tutte queste diversità, differenze ed opposizioni. Ripeto: ciò è una caratteristica di tutti i gruppi umani; con buona pace di tante descrizioni etnografiche delle varie organizzazioni sociali. Ma sono le società complesse il luogo privilegiato per cogliere al meglio questa organizzazione delle differenze. Qui dove le differenze sociali sono istituzionalizzate e il conflitto è presupposto e gestito dal sistema giuridico e legislativo. L’eguaglianza di fronte alla legge – con i suoi correlati e presupposti ideologici dell’eguaglianza di fronte a Dio della Costituzione americana e dell’uguaglianza unita alla libertà e alla fratellanza della Rivoluzione francese – costituisce un progetto politico: la società esiste, ha motivo di esistere, per realizzare questo progetto; non già perché l’eguaglianza esista naturaliter. Nella prospettiva di Wallace la similarità nei modelli di comportamento non è vista come risultante di una similarità nelle motivazioni. Compito della cultura è proprio quello di rendere possibile una partecipazione individuale alle attività sociali da prospettive motivazionali diverse. La partecipazione individuale è quindi dipendente dalla capacità personale di predire ad un certo grado di certezza, in diverse situazioni, l’altrui comportamento (Wallace, 1961).

Apparentemente le società complesse sono società aperte, ma con una cultura “spuria” per dirla alla Sapir. Le comunità più ristrette sono invece a cultura “genuina”, ma chiuse. Per quel che ci concerne, ciò dovrebbe significare una minore capacità predittiva da parte del cittadino di uno stato moderno; perché un controllo sociale è meno diretto e tassativo in una società complessa che in una comunità più ristretta o in un gruppo “primitivo”. Una maggiore libertà di comportamenti renderebbe quindi più difficile la loro previsione (C. Cone & P. Pelto, 1969: 98).

Ciò costituisce, a mio parere, un limite nell’attuale teorizzazione, e reintroduce il “tabu per la complessità” di cui pareva ci si fosse liberati. E c’è un doppio equivoco che va chiarito. La società complessa opererebbe minori controlli sociali, ma produrrebbe, e proprio in corrispondenza, una maggiore dose di stress. È sufficiente rifarsi alle analisi di E. Fromm in Fuga dalla libertà per capire questa posizione. Ma ci si muove così sulla strada delle preoccupazioni dell’infelice padrone gravato dalle responsabilità, a paragone della fortunata condizione del lavoratore, libero dal peso di gestire gli strumenti di produzione. Lo stesso, per inciso, può dirsi nel paragone tra operai e contadini, tra adulti e giovani, tra uomo e donna. Nella controversia Redfield-Lewis, sui caratteri della comunità di contadini, Lewis scoprì assai più conflittualità e contrasti che armonia ed omogeneità. In pratica anche se ci siamo fatti più accorti, il mito del buon selvaggio continua ad adularci.

Il secondo equivoco è costituito dalla incapacità teorica attuale – riscontrabile nello stesso Wallace – di considerare come covariabili la diversità infraculturale (che la cultura appunto avrebbe il compito di organizzare); la diversità infrapersonale, cioè la coesistenza nello stesso individuo di status e di ruoli diversi; e la diversità interculturale, che produce contatti, scambi e modificazioni culturali. Wallace, come ho già sottolineato, ha dimostrato che l’inculturazione dell’infanzia non è un processo unilineare ma multilineare; e che alla base del funzionamento della società sta l’interazionismo e non l’omogeneità. Ma mentre con lui abbiamo scoperto che lo stesso bisogno può essere soddisfatto da comportamenti diversi (appunto la complementarità dei ruoli, ad esempio maschile e femminile), dobbiamo invece ancora approfondire la nostra ricerca sul come lo stesso comportamento può soddisfare bisogni diversi. Mentre nel caso precedente della diversità infraculturale (lo stesso bisogno soddisfatto da comportamenti diversi) possiamo accontentarci – dico tanto come esseri sociali, quanto come studiosi dell’uomo – di prevedere il comportamento, senza condividere la motivazione, in questo secondo caso della diversità infrapersonale (la possibilità di espletare lo stesso comportamento per soddisfare bisogni diversi) non possiamo fermarci al comportamento, ma dobbiamo risalire alla motivazione. Il che è difficilissimo tanto come studiosi dell’uomo quanto come concreti soggetti sociali. Gran parte degli stress ho l’impressione che nascano proprio da questa difficoltà a livello personale: da qui il ricorso alla psicologia e il successo mondano della psicanalisi.

Più complessa è la risoluzione della difficoltà a livello scientifico. La rubrica di C & P è nata proprio allo scopo di individuare questa risoluzione. Ma solo George Devereux, a gusto mio, ha capito la natura del problema quando ha avuto l’intuizione che lo studioso di Antropologia Psicologica si trovi, in questo caso, in presenza di un principio analogo al principio di indeterminazione enunciato da Werner Heisenberg nel 1927.

Non posso soffermarmi su questo punto, ma vorrei sottolineare la contraffazione di questo principio quando è volgarizzato di solito con la formuletta che dice che “l’osservatore interferisce sempre con il fenomeno osservato”. Devereux è molto più accorto; ed anche se la sua è poco più che un’analogia tra i fenomeni psico-culturali e quelli studiati dalla meccanica quantistica, seduce egualmente la sua scoperta che le due serie esplicative – quella fornita dalla psicoanalisi e quella fornita dalla etnologia – sono reciprocamente irriducibili, anche se debbono richiamarsi a vicenda:

perché psichismo e cultura sono due concetti che sebbene interamente distinti si trovano l’uno in rapporto con l’altro in relazione di complementarità heisenberghiana (1970: 83).

Ma, attenzione, la complementarità di cui parla Devereux attiene all’ordine del concetto; per l’ordine del reale lo psichico e il culturale convivono sovrapponendosi, intrecciandosi e direi scavalcandosi vicendevolmente. E qui l’analogia con gli elettroni della meccanica quantistica è veramente pertinente. Così come l’elettrone si comporta come se fosse contemporaneamente onda e particella, cioè nello stesso tempo diffuso e localizzato, allo stesso modo ogni uomo è allo stesso tempo interno ed esterno, motivazione e comportamento, personalità e cultura.

Proseguendo l’analogia, mi sento di aggiungere personalmente, a conclusione, che così come l’elettrone mantiene la sovrapposizione delle sue due nature finché non lo si vuole misurare, allo stesso modo l’insorgere degli studi sulla cultura e sullo psichismo fanno proprio scattare l’indeterminazione dell’una quando si determina l’altro (e viceversa). E ciò non solo al momento della ricerca concettuale, ma anche nella quotidianità della vita. Del resto anche questa scissione tra cultura e psichismo osservati, e cultura e psichismo vissuti, è astratta ed arbitraria. Soprattutto nelle società complesse dove le antropologie spontanee presenti in tutti i gruppi umani son diventate antropologia scientifica, e cioè riflessione consapevole: che però mantiene la sua forza ideologica, cioè di interpretazione dell’essere nel mondo, ma agisce anche come spinta al cambiamento: appunto la “mutazione antropologica”, la “rivoluzione culturale”.

Annotazioni bibliografiche

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1 Docente di Antropologia culturale presso il Dipartimento di Psicologia dell’Università di Padova.