Quaderni della Fondazione San Carlo. Materiali di Filosofia, Scienze Sociali e Scienze Religiose.

Nuova serie, n. 2 1989

Redazione: Lucio Belloi, Michelina Borsari, Giuseppe Campana, Gian Paolo Turrini

Alla realizzazione di questa edizione digitale hanno contribuito:

per la Fondazione Collegio San Carlo: Cecilia Alessandrini, Syrine Bekri, Dhouha Ben M’Barek, Giovanni Cerro, Susanna Cocchi, Gabriele Pollastri, Stefano Suozzi

per Mucchi Editore: Amalia Micali, Marco Mucchi, Elena Plennik

Informazioni sull’attività culturale della Fondazione si trovano sul sito www.fondazionesancarlo.it

ISBN 9791282630023

© Stem Mucchi Editore Srl - 2025
Via Jugoslavia, 14 - 41122 Modena

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Impaginazione e pubblicazione digitale Stem Mucchi Editore (MO)

Prima edizione Mucchi, Modena, aprile 2026

Indice

Frontespizio

Colophon Il volto umano di Dio

1626-2026. Per i 400 anni del Collegio San Carlo di Modena

Introduzione di Brunetto Salvarani

Il Dio della Storia fra memoria e promessa di Piero Stefani

Il volto di Dio. Cristianesimo e culture di Carlo Molari

Dio nel tempo post-moderno di Armido Rizzi

Ritorno della profezia e politica di Giuseppe Pirola

Il dolore di Dio nella sofferenza dell'uomo di Sergio Quinzio

I cristiani "crociati" o "segnati dalla croce" di Enzo Bianchi

1626-2026. PER I 400 ANNI DEL
COLLEGIO SAN CARLO DI MODENA

Nel 2026 si celebra il 400° anniversario della nascita del Collegio San Carlo di Modena. Nel corso di quattro secoli, l’istituzione ha più volte cambiato funzione e statuto, ma sempre mantenendo come principio guida l’impegno alla formazione dei giovani e all’alta formazione. La struttura e la denominazione attuali si devono alla riorganizzazione istituzionale realizzata all’inizio degli anni Settanta del secolo scorso, che ha definito gli ambiti di competenza disciplinare e i settori interni ad essi dedicati, sempre con l’obiettivo primario di contribuire in modo efficace e proficuo alla formazione dei giovani, all’alta formazione e, più in generale, alla formazione continua della cittadinanza. Hanno preso così forma, accanto allo storico Collegio universitario (che dal 2011 è membro della Conferenza dei Collegi Universitari di Merito), la Biblioteca, la Scuola di Alti Studi “Scienze della cultura” (1995-2023), il Centro Studi Religiosi e il Centro Culturale.

La ricostruzione puntuale di oltre cinquant’anni di attività pubblica è stata affidata a due recenti volumi curati da Carlo Altini: Idee nello specchio dei tempi. Le attività culturali della Fondazione Collegio San Carlo (1970-2010), Franco Cosimo Panini 2023, e Sguardi sulla modernità. Ricerca, formazione e cultura alla Fondazione Collegio San Carlo di Modena, Franco Cosimo Panini 2021 (per gli anni accademici dal 2010/2011 al 2020/2021).

Ma la testimonianza forse più incisiva e autentica del lavoro svolto in questi anni è conservata nelle numerose pubblicazioni con le quali il Centro Studi Religiosi e il Centro Culturale hanno reso disponibile per un pubblico più vasto i contenuti dei cicli di conferenze che di anno in anno si sono svolti nelle sale della Fondazione.

Si tratta di testi e saggi che, oggi, a distanza di tempo, possono testimoniare obiettivi e qualità delle numerose conferenze e attività organizzate. In alcuni casi la testimonianza è letteralmente materiale, poiché le pubblicazioni sono state realizzate prima dell’uso quotidiano dei pc e dei programmi di scrittura, impaginazione e stampa, e quando gli inviti ai relatori venivano spediti per posta ordinaria poiché la posta elettronica non esisteva ancora. Soprattutto esse attestano una precisa temperie culturale e scientifica, e il modo in cui nel dibattito pubblico hanno preso piede forme della discussione e discipline scientifiche prima quasi inesplorate e che oggi forse scontano, anche loro, il passare delle mode: dall’antropologia culturale all’antropologia del mondo antico, dalla storia delle religioni alla ricostruzione storica del cristianesimo, al rapporto tra letteratura, processi di formazione identitari e forme della conoscenza, solo per citarne alcuni.

Poiché molte di queste pubblicazioni sono ormai esaurite, su suggerimento di Giuliano Albarani è stata colta l’occasione delle celebrazioni dei 400 anni di vita del Collegio San Carlo per rendere disponibili in formato digitale e gratuito dieci tra i volumi più significativi per qualità degli interventi e autorevolezza degli autori, alcuni purtroppo scomparsi, ai quali si deve gran parte del prestigio scientifico acquisito dalla Fondazione Collegio San Carlo, e che è qui doveroso ringraziare.

Ovviamente non si tratta di nuove edizioni, ma della semplice riproposizione in un nuovo formato dei volumi originali. Questo perché si è voluto restituire nella sua integrità un lavoro che è stato svolto con mezzi limitati, soprattutto se confrontati con quelli attuali, e tanta buona volontà, nella costante ricerca della competenza e della riflessione scientificamente più aggiornata e approfondita. Per questa ragione non sono state corrette, integrate o aggiornate le note e i rimandi bibliografici, così come è stata mantenuta l’indicazione dell’insegnamento e dell’università di appartenenza degli autori al momento in cui è stato redatto il saggio. Sono stati solamente corretti i refusi individuati per facilitare la lettura.

Vittorio Lugli

Presidente

Gianfrancesco Zanetti

Coordinatore scientifico

Dicembre 2025

I volumi disponibili in formato digitale sono:

La conoscenza letteraria. Prima parte, Modena, Mucchi, 1983

La conoscenza letteraria. Seconda parte, Modena, Mucchi, 1984

Lutero nel suo e nel nostro tempo, Modena, Fondazione San Carlo, 1985

Ebraismo, Modena, Mucchi, 1986

Il sapere antropologico, Modena, Mucchi, 1986

Immagini e conoscenza, Modena, Mucchi, 1987

Il senso del tempo, Modena, Mucchi, 1988

L’etica nel pensiero contemporaneo, Modena, Mucchi, 1987

Poveri e povertà nella storia della Chiesa, Modena, Mucchi, 1988

Il volto umano di Dio, Modena, Mucchi, 1989

Introduzione

Brunetto Salvarani

«Ogni teologia è un discorso di Dio. In ultima analisi questo è il suo unico tema. Una sana teologia è quindi consapevole di tentare qualcosa di molto difficile, se non di impossibile: pensare e parlare di questo mistero. Questo spiega la celebre frase di Tommaso D’Aquino: “È più quello che non sappiamo di Dio di quello che di Lui conosciamo”»¹: le parole di Gustavo Gutierrez, il peruviano padre della “teologia della liberazione”, sono senz’altro condivisibili, e utili per introdurre il presente quaderno del Centro Studi Religiosi della Fondazione Collegio San Carlo di Modena (che riprende le lezioni del ciclo su Il volto umano di Dio. I mutamenti antropologici interrogano le teologie, tenutosi dal novembre 1987 al marzo 1988 presso la Fondazione stessa). Parlare di un mistero, di qualcosa di cui non è possibile parlare, e rispetto a cui – forse – sarebbe più sensato tacere, è in fondo il paradosso insito in ogni discorso teologico: probabilmente, oggi ancor più che nel passato, alla luce di eventi che hanno profondamente messo in crisi le visioni consuete del Dio della tradizione giudaico-cristiana, quali quelli legati ai nomi di luoghi tristemente simbolici quali Auschwitz, Hiroshima, Chernobyl. Secondo J. Moltmann, che prendeva la parola durante un simposio ecumenico internazionale organizzato dalla rivista «Concilium» nel maggio dell’83 e dedicato all’interrogativo: Un nuovo paradigma in teologia?, la teologia si trova nel nostro tempo coinvolta in un processo di transizione, che egli sintetizza in tre punti: a) transizione da un’epoca confessionale ed un’epoca ecumenica: «Il trapasso da un’epoca confessionale ad un’epoca ecumenica dissolve l’identità confessionale sin qui affermata ed esige la scoperta di una nuova identità aperta in modo relazionale. Si spiega così come ad una primavera ecumenica possa seguire un autunno confessionale caratterizzato dall’angoscia per la propria identità»; b) transizione da un’epoca eurocentrica ad un’epoca umana, processo doloroso per la teologia europea, che vede il sorgere di nuovi centri teologici in America latina, in Africa e in Asia con il pericolo che i centri tradizionali europei vengano col tempo marginalizzati (fenomeno che va sotto il nome di “dislocazioni teologiche”); c) transizione da un’epoca del predominio meccanicistico ad un’epoca della comunità mondiale ecologica².

Oggi, a tali sintomi nuovi dovremmo senz’altro aggiungere la fine della logica dei blocchi e la caduta dei muri nell’Est Europa nel ’89, la guerra del Golfo Persico con quanto ne sta conseguendo in termini di svelamento del rapporto fallimentare tra Nord e Sud del pianeta, e il progressivo e sempre più massiccio esodo di cittadini di paesi terzomondiali negli stati europei, col conseguente emergere di una società ormai multietnica e multireligiosa anche in occidente.

Già l’ultimo quindicennio, peraltro, ha rappresentato, in Italia e fuori di essa, un’epoca di enormi – e, per tanti versi, sorprendenti – mutamenti, anche dal punto di vista religioso. Mentre fra gli anni ’60 e ’70 erano estremamente diffuse, fino a divenire degli slogan utilizzabili anche a livello di mass media, le ipotesi della “morte di Dio” e dell’“eclissi del sacro”, successivamente abbiamo assistito ad un’inversione di tendenza, ad una sorprendente “persistenza del sacro”, e ad un rinnovato protagonismo delle compagini religiose, a diversi livelli e diverse latitudini. 1 “teologi della morte di Dio”, operanti in particolare in ambito anglosassone, avevano spinto sull’acceleratore della conclusione della metafisica tradizionale, per fornire un volto di Dio dalle fattezze assolutamente umane, tutto giocato sulla solidarietà interpersonale e sull’apertura all’altro ma scarsamente riconoscibile secondo le categorie classiche, trascendenti e metafisiche, della divinità. Si parlava allora volentieri di “secolarizzazione” (il teologo F. Gogarten vi aveva visto il naturale approdo della religione)³, di “città secolare”⁴, di “religione invisibile”, per cui il sociologo T. Luckmann prospettava una serie di nuovi temi quali sostituti funzionali della religione istituzionalizzata: l’autonomia individuale, l’auto-espressione, l’auto-realizzazione, la sessualità, il familismo, il tempo libero, e così via⁵.

Per citare uno studioso attento al fenomeno religioso, F. Ferrarotti, oggi «il sacro, in realtà, non pare correre rischi di crisi e neppure di semplici eclissi momentanee. In effetti la sua funzione si conserva vitale, sebbene complessa e di non facile lettura»⁶.

Scopo del ciclo di lezioni della Fondazione Collegio San Carlo è una ricognizione ovviamente non esaustiva di alcuni momenti significativi dell’intreccio recente tra le teologie e i modelli antropologici, non più ad esse subalterni (come nella tradizione cristiano-medievale dei saperi quali ancillae theologiae). Il tutto, a partire da una metafora (quella del “Volto”) che ci è parsa molto ricca e particolarmente adatta ad esemplificare la pluralità di tali approcci, non solo per alcune sottolineature filosofiche novecentesche (basti pensare al motivo del “volto dell’altro” quale cifra del prossimo millennio nel pensiero di E. Lévinas) ma in primo luogo e soprattutto per le sue valenze bibliche. La simbologia del “volto divino”, infatti, che si ritrova spesso già nel Primo Testamento, può sottolineare la parte di Dio rivolta all’uomo e riferirsi al suo volgersi benevolo, o al distogliersi deluso, verso Israele: quando Dio fa splendere il suo volto sul popolo, esso riceve shalom e salvezza (Num 6,25s), mentre il volto nascosto o ritroso di Lui rimanda al ritiro della sua grazia (Ps 13,2). La possibilità, da parte dell’uomo, di vedere il volto di Dio è considerata eccezionale, inaudita e altamente rischiosa (Gen 32,30), tanto che – se si tratta di un peccatore – egli sa che deve inevitabilmente morire (Es 33,20). C’è anche un uso cultuale della perifrasi, solitamente in riferimento al tempio di Gerusalemme, e “cercare il volto di Dio” è collegato all’ispirazione alla sua vicinanza nella preghiera. Per il Giudaismo, poter contemplare il volto di Dio e della Shekinah (la Presenza) nell’ora della morte e nel mondo futuro rappresenta il cuore di ogni speranza; fra l’altro è detto che il volto dei giusti risplenderà come il sole nel riflesso della luce divina (cfr. Dan 12,3), mentre gli empi riceveranno proprio dal volto di Dio la loro punizione. Da notare che il termine biblico per “volto divino” è panim, cioè un plurale: e il plurale viene generalmente giustificato a motivo dei molteplici elementi che costituiscono, per l’appunto, i tratti somatici di un viso.

La tradizione ebraica, invece, rabbinica e mistica, rilegge il dato grammaticale alla luce della pluralità delle immagini bibliche di YHWH, dal suo volto splendente di luce, che s’irraggia di caldo favore nei riguardi di Israele, al nascondimento di esso, segno inequivocabile della sua ira verso il peccato (ci si può riferire al celebre passo di Isaia 8,17, interpretato come una sorta di manifesto del Deus absconditus: «Attendo il Signore che nasconde il proprio volto alla casa di Giacobbe e spero in lui»). Tra gli antichi padri di Israele, solo Giacobbe e Mosè ebbero lo straordinario privilegio di vedere Dio faccia a faccia, mentre, comunemente, tale esperienza veniva considerata fatale, come avverte, ad esempio, Gdc. 6,22-23: «Gedeone vide che era l’angelo del Signore e disse: “Signore, ho dunque visto l’angelo del Signore faccia a faccia!” Il Signore gli disse: “La pace sia con te, non temere, non morirai!”».

A tutto ciò è da aggiungersi, variamente ripreso e motivato, il divieto, per il popolo, di costruirsi delle raffigurazioni concrete di Dio, che, in questo modo, sarebbe stato “catturato” – secondo la mentalità semitica – dagli uomini e la situazione non cambia nel Nuovo Testamento. Già nel testo biblico, in effetti, emerge il dato secondo cui il canone delle Scritture considerate “sacre” non è l’affermazione di un’unica idea, di un’unica concezione di Dio, del cosmo, dell’uomo, ma un campo di tensioni, in cui varie teologie e varie antropologie si confrontano, ed entrano in mutua relazione. Solo prendendo sul serio la crisi del pensiero tradizionale denunciata da Giobbe e Qohelet è possibile accettare anche il libro della Sapienza, e solo nell’orizzonte delle perplessità qoheletiche sull’al di là assume risalto la fede nella resurrezione che Ebraismo e Cristianesimo annunciano con vigore.

Nel corso della storia, d’altra parte, innumerevoli sono i volti di Dio che l’umanità si è fabbricata, sovente a propria immagine e somiglianza, fino a maturare progressivamente, nei tempi moderni, persino la consapevolezza dell’impossibilità – o della vanità – di cercare tale volto.

Si tratta, in realtà, di una crisi di fondo della teologia nata nell’alveo della tradizione giudaico-cristiana, causata (come accennavo) da processi diversamente interpretati, che hanno assunto i nomi di “secolarizzazione”, “emancipazione”, “demitizzazione”; e parecchi altri, a partire dall’illuminismo a sua volta riconducibile ad una maturazione progressiva di ambiti del sapere e dell’agire umano “laicizzati” nei confronti di un’autorità religiosa. Scrive J.B. Metz a tale proposito: «Il tentativo di percepire queste crisi alla loro radice e di elaborarle in chiave teologica ha finito con il dissolvere l’unità classica della teologia ed ha portato a tutta una serie di figure in cui si articola sul piano teologico la “responsabilità della speranza”»⁷. Il fatto è che, ormai, «le problematiche storiche, al pari di quelle sociali, giungono fino al cuore della teologia ed esigono una elaborazione estremamente differenziata, che il singolo soggetto teologico non è più in grado di garantire»⁸; e il sapere teologico poggia su una comunità comunicativa pluralistica, a differenza del passato. Secondo Metz, per superare la crisi causata da tale nuova situazione, ci si è rifatti a una serie di spunti teologici: «quello della teologia liberale, che si è occupata principalmente di problemi legati allo storicismo; quello di una teologia dialettica, che ha tentato di uscire da un’identificazione fra religione borghese e religione messianica; quello delle nuove teologie politiche, che cercano soprattutto di affrontare i problemi che derivano da una critica post-idealistica della religione e che non ammettono un’identificazione del cristianesimo con una religione politica o miti di legittimazione delle società illuminate»⁹. Ma ora siamo di fronte ad un quadro ulteriormente differenziato, e nella prospettiva di quella che è stata definita la “post-modernità” si propone la questione non solo dei soggetti e dei luoghi, ma anche dei nuovi interessi dell’attività teologica. Mentre l’ipotesi di un Dio “organizzatore del mondo” è definitivamente esaurita, e qualsiasi nostalgia nei confronti di un Dio onnipotente, onnisciente, causa prima e motore immobile, appare priva di significato, priva di considerazione, stanno cambiando i volti (o le maschere?) del Dio della tradizione giudaico-cristiana: volti che si fanno carico, di volta in volta, dell’attuale “impotenza” della politica, di un orizzonte sempre più planetario e indipendente, di un protagonismo rinnovato della questione femminile; e così via. Il significato del presente quaderno sta dunque in una ricognizione di tali volti, narratici da alcuni dei maggiori specialisti italiani.

Per completezza di informazione, mi sembra importante aggiungere, a queste voci, un paio di altre, forse le più radicali nel campo di una messa in crisi del volto tradizionale, onnipotente, del Dio della tradizione giudaico-cristiana.

La prima è quella di Hans Jonas, filosofo ebreo e studioso della gnosi¹⁰. Per Jonas, che riflette sul concetto di Dio dopo la Shoah, Auschwitz non solo rappresenterebbe il più mostruoso capovolgimento dell’elezione di Israele in maledizione, che rese ridicolo ogni tentativo di attribuirvi un senso, ma vi sarebbe in gioco addirittura l’onnipotenza di Dio.

Scrive Jonas: «Nulla (dell’antica tradizione ebraica) può essere di una qualche utilità per comprendere l’evento che ha nome Auschwitz. Non vi è più posto per fedeltà o infedeltà, fede o agnosticismo, colpa o pena, o per termini come testimonianza, prova, e speranza di salvezza e neppure per forza e debolezza, eroismo o viltà, resistenza o rassegnazione. Di tutto ciò non sapeva nulla Auschwitz che divorò bambini che non possedevano ancora l’uso della parola e ai quali questa opportunità non fu neppure concessa»¹¹.

Secondo Jonas, Auschwitz appare estremamente più problematico per il pensiero ebraico che per quello cristiano. L’ebreo, tradizionalmente, vede nell’al di qua il luogo della creazione della giustizia e della salvezza divina: però Auschwitz è per lui una realtà assolutamente inedita, che fa saltare alla radice le sue categorie teologiche classiche. «Quando chi non intende rinunciare sic et simpliciter al concetto di Dio (…) deve pensare questo concetto in modo del tutto nuovo e cercare una nuova risposta all’antico interrogativo di Giobbe. Ove decidesse di farlo, dovrebbe anche lasciare cadere l’antica concezione di Dio signore della storia: perciò, quale Dio ha permesso che ciò accadesse?»¹². Jonas risponde: un Dio sofferente, certo, ma anche un Dio «in divenire», «che si prende cura» e «coinvolto in ciò di cui si preoccupa» (ma non come un mago, bensì come un Dio in costante situazione di pericolo, che rischia in proprio: se le cose stessero altrimenti, il mondo verrebbe a trovarsi in una condizione di perfezione assoluta!). In altri termini: questo Dio, ad Auschwitz e dopo Auschwitz, non è più un Dio onnipotente. («Dopo Auschwitz… se Dio può essere compreso solo in un certo modo e in un certo grado, allora la sua bontà – cui non possiamo rinunciare – non deve escludere l’esistenza del male; e il male c’è solo in quanto Dio non è più onnipotente…»)¹³.

Per inserire, comunque, le conclusioni cui perviene nell’alveo di un pensiero ebraico, Jonas attinge al concetto di tzimtzùm, l’idea cosmogonica fondamentale nella kabalah di Itzak Luria (cioè “contrazione”, “ripiegamento, “autolimitazione”…): per fare spazio al mondo, lo en-sof originario, l’infinito, dovette contrarsi in se stesso e in questo modo lasciar sorgere al di fuori di sé il vuoto, il nulla, nel quale e dal quale gli fu possibile creare ogni realtà. Con Jonas, in ogni caso, la tradizione ebraico-cristiana sulla “questione di Giobbe” raggiunge il suo punto estremo di rottura: ad Auschwitz e dopo Auschwitz il suo Dio non è più irrimediabilmente lo stesso.

Una delle strade relativamente nuove è poi quella delle cosiddette “teologie contestuali”, la cui caratteristica principale è di porsi quale teologia planetaria: non nel senso di una riflessione valida per ogni tempo ed ogni luogo (questa sarebbe la via dell’ipotizzato catechismo universale cattolico), ma – al contrario – nel senso di un rispetto della diversità, delle storie locali, dei percorsi particolari. «Sono stati gruppi europei – e più tardi, nordamericani – adulti, maschi, clericali, orientati in senso capitalista, a determinare il metodo, i limiti contenutistici e le applicazioni della teologia. Essi hanno letto il vangelo e la storia umana in modo adatto alla loro situazione di dominatori. Molti dei temi che preoccuparono i teologi occidentali lungo i secoli erano irrilevanti o persino dannosi per i popoli del Terzo Mondo», scrive il teologo asiatico Tissa Balasuriya¹⁴; cui fa eco, dal proprio punto di vista, ancora Moltmann: «Con l’ingresso nell’“epoca ecumenica” la chiesa cristiana supererà anche il suo – sempre più irrealistico – eurocentrismo culturale e politico e diverrà universale… Oggi, il cristianesimo deve acquisire capacità di dialogo e disponibilità al dialogo, se vuol sopravvivere e dare il suo contributo al futuro dell’umanità»¹⁵. La prospettiva delle odierne teologie contestuali, ancora deboli, frammentarie e incerte, sorge da una nuova consapevolezza di gruppi ed ambienti sociali o religiosi: radicate in situazioni locali, esse tendono naturalmente a risultare parziali, «pur potendo avere un valore permanente, nella misura in cui un’esperienza microumana incorpora un valore universale»¹⁶. Non sarà un cammino facile, né indolore. La rivista «Il regno», presentando le proprie impressioni sul congresso internazionale di teologia promosso da «Concilium» a 25 anni dalla sua nascita (Lovanio, 9-13 settembre 1990), parlava di “teologia fra mondialità e dispersione”, di un allargarsi planetario ma anche di un rapido estinguersi di una lingua comune¹⁷. Non sarà un cammino facile, ma probabilmente è l’unico che attualmente può risultare davvero credibile: perché il volto di Dio risulti più umano, ma resti nel contempo volto di Dio, irriducibile ad ogni semplificazione storico-culturale.

Come annotava recentemente il teologo ecumenico Luigi Sartori, infatti, «il vero volto di Dio dà rilievo a tutti i volti e le cose»¹⁸.

Aprile 1991

1 G. Gutierrez, Quale linguaggio su Dio, in «Concilium», n. 1, 1984, p. 63.

2 G. Ruggieri, Un nuovo paradigma in teologia?, in «Regno attualità», n. 14, 1983, pp. 329-330.

3 F. Gogarten, Destino e speranza dell’epoca moderna, Brescia, Morcelliana, 1972.

4 H. Cox, La città secolare, Firenze, Vallecchi, 1968.

5 T. Luckmann, La religione invisibile, Bologna, Il Mulino, 1969.

6 F. Ferrarotti, Una fede senza dogmi, Bari, Laterza, 1990, pp. 114-115.

7 J.B. Metz, La teologia e la fine del moderno, in «Concilium», n. 1, 1984, p. 39.

8 Ibid., p. 40.

9 Ibid.

10 H. Jonas, Il concetto di Dio dopo Auschwitz, Genova, Il Melangolo, 1989.

11 Ibid., pp. 20-21.

12 Ibid., pp. 22-23.

13 Ibid., p. 34.

14 T. Balasuriya, Teologia planetaria, Bologna, EMI, 1989, p. 9.

15 J. Moltmann, Che cos’è oggi la teologia?, Brescia, Queriniana, 1991, p. 58. In una direzione simile, cfr. anche il capitolo Verso la ri-concezione di Dio, in G.D. Kaufmann, Una teologia per l’era nucleare, Brescia, Queriniana, 1988, pp. 57-82.

16 T. Balasuriya, op. cit., p. 22. Un testo che può essere considerato l’antesignano delle “teologie contestuali” è quello di G. Gutierrez, Bere al proprio pozzo, Brescia, Queriniana, 1984, che inaugurava una ricomprensione della “teologia della liberazione” latino-americana.

17 M. Mattè e L. Prezzi, Teologia fra mondialità e dispersione, in «Regno attualità», n. 18, 1990, pp. 521-525.

18 L. Sartori, L’esperienza e i volti di Dio, in «Esodo», n. 4, 1986, p. 25.

IL DIO DELLA STORIA FRA MEMORIA E PROMESSA

Piero Stefani¹

Una delle esperienze memorabili dell’incontro con il Dio di Abramo, il Dio di Isacco e il Dio di Giacobbe inscritte all’interno del pensiero dell’Occidente, è costituita dal cosiddetto Memoriale di Pascal, cioè dal resoconto, da lui stesso redatto, dedicato alla narrazione delle ore di più intensa grazia provate nella sua vita e che da allora portò cucito addosso fino al giorno della morte. Leggiamolo ancora una volta:

L’anno di grazia 1654, lunedì, 23 novembre, giorno di San Clemente papa e martire e di altri nel martirologio. Vigilia di san Crisogono martire e di altri. Dalle dieci e mezzo circa di sera sino a circa mezzanotte e mezzo, FUOCO. «Dio di Abramo, Dio di Isacco, Dio di Giacobbe» (Es 3,6; Mt 22,32), non dei filosofi e dei dotti. Certezza. Certezza. Sentimento. Gioia. Pace. Dio di Gesù Cristo. Deum meum et deum vestrum (Gv 20,17). «Il tuo Dio sarà il mio Dio» (Rt 1,16). Oblio del mondo e di tutto, fuorché di Dio. Lo si trova soltanto per la via insegnata dal Vangelo. Grandezza dell’anima umana. «Padre giusto, il mondo non ti ha conosciuto, ma io ti ho conosciuto» (Gv 17,25). Ch’io non debba essere separato da lui in eterno. Gioia, gioia, pianti di gioia. Mi sono separato da lui. Derelinquerunt me fontes aquae vivae (Ger 2,13). «Mio Dio, mi abbandonerai?» (Sal 22,2). Questa è la vita eterna, che essi ti riconoscono solo vero Dio e colui che hai inviato Gesù Cristo (Gv 17,3). Gesù Cristo, Gesù Cristo. Mi sono separato da lui, l’ho fuggito, rinnegato, crocifisso. Che non debba mai esserne separato. Lo si conosce soltanto per le vie segnate dal Vangelo. Rinuncia totale e dolce².

Vi sono poi alcune parole conclusive, aggiunte in un secondo momento: «Sottomissione intera a Gesù Cristo e al mio direttore. In gioia per l’eternità per un giorno di esercizio sulla terra. Non obliviscar sermones tuos (Sal 98,16). Amen».

Il Memoriale inizia tratteggiando con cura una cornice costituita da quel che, ricorrendo ad un’espressione bergsoniana, si potrebbe chiamare “tempo spazializzato”. Si elencano infatti anni, giorni, ore scandite dal ritmo del tempo misurabile e meccanico, cioè dal tempo particolarmente caro alla prospettiva scientifica seicentesca in cui si stava affacciando con prepotenza l’equazione tra rigore e misurabilità. Nelle prime righe si è, in definitiva, ancora nella dimensione propria del “Dio dei filosofi” e in quanto tale si è in un ambito giudicato da Pascal insufficiente per l’attingimento della salvezza: «Quando uno fosse convinto che le proporzioni dei numeri sono verità immateriali, eterne e dipendenti da una verità prima in cui sussistono e da cui vengono e che viene chiamata Dio, non mi parrebbe per questo molto progredito nel cammino della salvezza»³. Entro il recinto di un tempo tutto misurabile (lunedì 23 novembre 1654 dalle ore dieci di sera fino a mezzanotte e mezza), ma già predisposto ad aprirsi verso una diversa temporalità, così come evocato dal riferimento all’“anno di grazia” e alla protettiva enumerazione dei santi del martirologio, irrompe la durata del tempo speciale proprio dell’incontro dell’uomo con il suo Signore. Ed è solo quest’ultima esperienza quella capace di trasferirsi in un memoriale in grado di distendersi per tutto lo spazio dei giorni della vita dell’uomo. In quelle circa due ore di una notte di tardo autunno si è concentrato un significato progressivo che illumina di sé l’intero arco dell’esistenza terrena di Pascal. Si potrebbe dire che ci si trova immersi in un Jetztzeit, in un “tempo ora”, in un “tempo pieno”, consapevole però di doversi misurare ancora con la distesa dei giorni, ma del pari conscio di poterlo fare, da ora in poi, con l’aiuto di un “‘memoriale”.

L’«oblio di tutto fuorché di Dio» diviene momento di fondazione del ricordo solo perché non può prescindere dalle condizioni entro cui ci è dato di poter incontrare il Signore. Il Dio che può cogliersi in un tempo capace di irradiare attraverso il ricordo la propria luce sul futuro (“memoriale”), è contrapposto al Dio indistintamente universale dei filosofi attraverso l’evocazione dei “nomi propri” di coloro che ci hanno preceduto nel “segno della fede”: «Dio di Abramo, Dio di Isacco, Dio di Giacobbe». Questa stessa contrapposizione viene però compiuta anche attraverso un’immagine dotata di massima forza riassuntiva: «fuoco». Ancora quella memorabile esperienza, per quanto sia stata intima e solitaria, in quanto ha rappresentato un incontro con un Dio qualificato attraverso dei “nomi propri”, non poteva prescindere dalla presenza di elementi “comunicativi” in cui il “mio” e il “tuo” non contraddistinguono un “possesso” bensì la dimensione dell’incontro: «Deum meum et deum vestrum» (Gv 20,17). E ancora: «il tuo Dio sarà il mio Dio», parole pronunciate dalla moabita Rut quando decise di seguire in terra di Israele la suocera Noemi (cfr. Rt 1,16). Infine, l’esperienza di un incontro contraddistinto dall’intensità di quanto accade “ora” e non “sempre e ovunque” (se avvenisse sempre non sussisterebbe la necessità del “memoriale”) mette in luce anche la possibilità di un “non-incontro”, cioè di un allontanamento e di un abbandono: «Delerinquerunt me fontes atquae vivae» (Ger 2,13). «Dio mio mi abbandonerai?» (cfr. Sal 22,2). L’intensità di quanto avviene “qui” e “ora” può fondare il “memoriale” contraddistinguendo non una presenza perenne, bensì un ricordo e una promessa di una presenza. Non si dà “memoriale” senza ricordo e senza speranza, e non si dà speranza senza promessa di vicinanza.

Tutti gli elementi fin qui ricordati: “nomi propri”, “fuoco”, “possessivi”, “promessa di vicinanza” si presentano a livello massimo e irripetibile nell’episodio biblico del “roveto ardente” (cfr. Es 3). Fondamento primo e invalicabile di ogni incontro con il Dio dei viventi (cfr. Mc 12,26-27) e perciò chiamato a riaffiorare sempre anche in una solitaria notte di intenso fuoco spirituale. Tuttavia non ci soffermeremo su di esso, in quanto la figura di Pascal, che conserva cucito dentro il proprio giustacuore una duplice redazione (una scritta su pergamena, l’altra su un foglio) del memoriale della sua personale notte di grazia, ci invita a pensare a chi, non in base ad un’esperienza personale, bensì ad un evento collettivo rievocato ritualmente, si presenta quotidianamente davanti al suo Dio portando su di sé delle pergamene scritte, viste come ricordo della fondamentale opera salvifica compiuta dal Signore. Ogni mattina, durante la preghiera dei giorni feriali, l’ebreo si presenta davanti al suo Dio indossando i tefillin, le scatolette di cuoio che contengono scritti su piccole pergamene quattro brani biblici (Es 13,1-10.11-16; Dt 6,4-9; 11,13-21). Essi, attraverso apposite cinghie, si legano in parte al braccio sinistro, in una posizione nascosta e prossima al cuore, simbolo della componente personale e intima dell’esperienza religiosa («tutto dipende dalla kawwanah – intenzione – del cuore» - b. Megillah 2Oa) e, in parte, sul capo per esprimere l’aspetto pubblico ed esteriore della componente religiosa. La scelta di queste due parti del corpo deriva dai testi biblici scritti nei tefillin in cui si parla di un ricordo e di un precetto chiamato a diventare segno sulla tua mano e ornamento tra i tuoi occhi, ma, accanto a ciò, vi è altresì la scelta di voler coniugare assieme l’aspetto “interiore” e quello “esteriore”. Non a caso una precisa normativa prescrive che la tefillah (sing. di tefillin) del capo debba, di regola, essere messa dopo quella del braccio, in quanto l’intenzione ha precedenza su tutto il resto. Il braccio diviene così segno d’interiorità, il capo di esteriorità. Si è di fronte, cioè, ad un capovolgimento delle consuete metafore antropologiche in cui il braccio rappresenta l’azione esterna e il capo il pensiero, si tratta infatti dell’antropologia non dell’uomo in sé stesso, bensì dell’uomo posto davanti a Dio che ha rivelato la sua volontà sul Sinai e di fronte a cui la cosa più importante è credere con il cuore e agire mettendo in pratica la sua volontà (cfr. Es 24,7) e solo in un secondo momento comprendere. Del resto in tutta la pratica dei precetti propria di Israele è impossibile contrapporre “interiorità” ed “esteriorità”, perciò il braccio può davvero essere considerato “interiore” e il capo “esteriore”.

Quanto vale per l’“esterno” e l’“interno” vale anche per il “collettivo” e il “personale”. L’intenzione personale non può reggersi esclusivamente sulle proprie gambe (la preghiera che si recita indossando i tefillin è ritualizzata). Si ha bisogno di appoggiarsi sulla testimonianza di fede di coloro che ci hanno preceduto; ciò non equivale a rifugiarsi nel collettivo, ma al contrario significa cogliere il vero senso della dimensione personale. Il Signore si presenta a Mosè come «Dio di Abramo, Dio di Isacco, Dio di Giacobbe», si riferisce, cioè, sempre a qualcuno che viene prima di noi, ad un’esperienza collettiva, il termine Dio però è ripetuto per tre volte accanto al nome di ciascuno dei singoli patriarchi perché ognuno di essi sperimentò Dio in modo diverso. E quanto vale per i patriarchi vale anche per ciascuno di noi. Non si è mai soli di fronte al Signore, ma il rapporto con Dio va sempre ugualmente vissuto in proprio.

Vi è ancora un altro particolare da indicare a proposito del modo in cui si indossano i filatteri. Dopo aver fatto fare alla cinghia sette giri sul braccio sinistro, se ne fanno compiere altri tre attorno al dito medio della mano, pronunciando, secondo un rito molto diffuso, il seguente versetto biblico: «Ti farò mia sposa per sempre, ti farò mia sposa nella giustizia e nel diritto, nella benevolenza e nell’amore» (Os 2,21). I tefillin divengono segno visibile di un patto stipulato, di una salda alleanza conclusa. L’essere di fronte a Dio deve sfociare in un incontro con il Signore che sia saldo come un vincolo nunziale, ma anche questo si inscrive, oltre che in quella del ricordo, nella dimensione della promessa («ti farò mia sposa…»).

Non potendo, per questioni di spazio, commentare tutti e quattro i brani scritti nel memoriale collettivo costituito dalle scritte contenute nei filatteri, ci si soffermerà solo su parte della prima sezione:

Ricordati (zakhor) di questo giorno, nel quale siete usciti dall’Egitto e dalla condizione di servitù perché con mano potente ci ha fatto uscire di là: non si mangi ciò che è lievitato… Quando il Signore ti avrà fatto entrare nel paese del Cananeo, dell’Hittita, dell’Amorreo, dell’Eveo e del Gebuseo, che ha giurato (radice shb’) ai tuoi padri di dare a te…per sette giorni mangerai azzimi… In quel giorno racconterai (radice ngd) a tuo figlio: «È a causa di quanto il Signore ha fatto per me, quando sono uscito dall’Egitto. Sarà per te segno (’oth) sulla tua mano e ricordo (zikkaron) fra i tuoi occhi, perché la Torah del Signore sia sulla tua bocca…» (Es 13,1-10)

Il nucleo di questo brano è costituito dal comando di ricordare, precetto che riguarda di certo l’ebreo ma non solo lui. Il verbo “ricordare” è tanto frequente, quanto “ambivalente”: «Inoltre il verbo zakhar, nelle sue varie forme, ricorre nella Bibbia non meno di 169 volte, e di solito ha per soggetto o Israele o Dio, perché la memoria incombe su entrambi»⁴. Si potrebbe in un certo senso dire che nel momento in cui indossa i tefillin l’ebreo si ricorda dell’uscita dall’Egitto, ma nel contempo ricorda a Dio che Egli pure, a sua volta, non deve dimenticare il proprio giuramento e l’alleanza stipulata con il suo popolo: «Ricordati, non rompere l’alleanza con noi» (Ger 14,21). E ciò vale nonostante le colpe che pesano sul popolo: «Ricorda i tuoi servi Abramo, Isacco, Giacobbe e non guardare l’ostinazione di questo popolo…» (Dt 9,27).

Il ricordo di pertinenza di Dio non è mai quello del Dio dei filosofi. Esso infatti lo lega a delle particolarità (impossibili da sostituire) costituite dai “nomi propri” che hanno accolto la rivelazione del Signore: Abramo, Isacco, Giacobbe. Ed è forse proprio a motivo di questo reciproco ricordo che la tradizione ebraica giunge ad affermare che il Signore stesso indossa a propria volta i tefillin. Il Dio che, secondo il Talmud (b. Berakhot 7a) fu visto da Mosè con addosso i tefillin, non può essere che il Dio che si rivela facendosi “particolare” all’interno della storia del suo popolo e si impegna in essa: «Da dove risulta che il Santo, Egli sia benedetto, si metteva i filatteri? Da quando è detto: “Il Signore ha giurato per la sua destra e per il suo braccio potente” (Is 62,8)» (b. Berakhat 6b), «Si è ricordato della sua santa alleanza, del giuramento fatto ad Abramo, nostro padre» (Lc 1,72-73; cfr. Lv 26,42; Sal 105,8-9; 106,46; Ger 11,5: Mic 7,19-20). Il Signore che indossa tefillin è il Dio che giura e si ricorda del proprio giuramento. Ci si può ricordare di Dio, e addirittura ci si può ricordare di far ricordare a Dio, solo perché il Signore è lui stesso il primo che si esercita nel ricordo, legando al proprio braccio le cinghie del passato (facendo memoria dell’accaduto) del presente (attraverso la voce che prescrive il ricordo) e del futuro (verso il quale si estende l’impegno del giuramento). Il Dio che si rivela, giura e ricorda assume così in sé stesso la struttura e la mobilità dell’anima descrittaci da Agostino, la quale «aspetta, tende l’attenzione, ricorda» (Confessioni, XI, 28,37).

Il Signore stesso porta i tefillin, ma che cosa vi è scritto? Secondo il Talmud, le parole dei divini filatteri sono queste:

Disse il santo, benedetto Egli sia, «voi avete fatto la mia unità nel mondo e io farò di voi un’unità nel mondo. Voi avete fatto la mia unità nel mondo quando fu detto: “Ascolta, Israele, il Signore è il nostro Dio, il Signore è Uno” (Dt 6,4) e Io farò di voi un’unità nel mondo secondo quanto fu detto: “E chi è come il tuo popolo Israele, nazione unica sulla terra?” (1Cr 17,21)» (b. Berakhot 6b)

L’uomo ascolta e proclama l’unità del Signore e il Signore attesta l’unicità del suo popolo, Dio lo può fare però solo in quanto si prende cura del suo popolo e non lo lascia inghiottire dalla sventura. I tefillin del Signore, cioè il giuramento legato al suo braccio, che testimonia l’interiore misericordia del suo cuore e la tefillah legata alla sua fronte, che ne attesta la pubblica presenza nel mondo, non sono altro che lo stesso popolo d’Israele, il cui unico titolo di credito sta nella divina misericordia e nella possibilità, data dall’uomo, di invocarla insistentemente, anzi persino di strapparla con la forza. Di ciò sono compiuta attestazione due detti attribuiti al rebbe chassidico Levi Jizchaq di Berditchev. Egli parlò a Dio in questo modo:

«Signore del mondo, tu devi perdonare a Israele i suoi peccati. Se tu lo fai va bene. Ma se tu non lo fai, io dirò a tutto il mondo che vai con i tefillin non validi. Quali sono le parole racchiuse nei tuoi tefillin? Sono le parole di Davide il tuo Unto: «E quale popolo è come il tuo popolo d’Israele, un popolo unico sulla terra?» (1Cr 17,21). Ma se tu perdoni ad Israele i suoi peccati, allora esso non è più un popolo unico, menzogna sono le parole che porti sui tuoi tefillin!» E lo stesso rebbe, un’altra volta, disse: «Signore del mondo, Israele sono come i tefillin del tuo capo. Se a un semplice ebreo cadono a terra i tefillin subito li solleva e li pulisce e li bacia». Dio, i tuoi tefillin sono caduti a terra⁵.

Oltre a quello legato all’obbligo di ricordare che verte tanto su Dio quanto sull’uomo, vi è un altro atteggiamento connesso alla Pasqua che accomuna i due grandi protagonisti della storia d’Israele: il Signore e il suo popolo. Ci si sta riferendo alla veglia di Pasqua, cioè a una situazione che prefigura, su scala più ampia, quanto avverrà a Pascal, non solo perché anche qui si è di notte, ma soprattutto perché questo tempo notturno è tale da dar senso a tutto il resto, cioè sia a quanto precede, sia a quanto segue. «Il soggiorno dei figli di Israele in terra d’Egitto fu di quattrocentotrenta anni. Alla fine dei quattrocentotrenta anni, proprio in quel giorno tutte le schiere del Signore uscirono dalla terra d’Egitto. Una notte di veglia (lel shimmurim) fu per il Signore quando li fece uscire dalla terra d’Egitto. Questa notte è veglia per il Signore per tutti i figli d’Israele nelle loro generazioni» (Es 12,40-42). All’espressione “veglia di notte per il Signore” si può dare un duplice senso. Si può ritenere che a vegliare sia il popolo, oppure si può credere che a stare sveglio sia il Signore. Come più volte ci ha ricordato Paolo De Benedetti, è fondamentale affermare che a vegliare sono entrambi. «Il verbo shamar, “vigilare”, “fare la sentinella”, “stare svegli”, si riferisce sia alla notte di veglia, in cui stavano svegli gli ebrei per celebrare la Pasqua, sia al loro custode, cioè Dio, che non dorme e non sonnecchia (cfr. Sal 121,4). Quindi in questa notte c’è una veglia reciproca: Dio che sta sveglio per proteggere Israele e Israele che sta sveglio per celebrare la prima Pasqua»⁶. Spingiamoci un poco oltre lungo questa stessa linea. La liberazione del popolo compiuta dal Signore è atto di veglia per lui, il suo ricordo da parte dell’ebreo diviene momento di identificazione di generazione in generazione: «In ogni generazione e generazione ognuno deve considerare sé stesso come se fosse personalmente uscito dall’Egitto» (Haggadah di Pasqua). L’ebreo cioè trova se stesso e la sua più profonda identità mentre loda il suo Signore, mentre il Signore trova sé stesso mentre veglia per liberare il suo popolo.

Nella fase dell’Esodo che abbiamo riferito vi è scritto che il soggiorno d’Israele in Egitto durò quattrocentotrenta anni così come era stato preannunciato dal Signore ad Abramo (Gn 15,13-14). Ciò attesta che l’atto d’origine della vita del popolo ebraico non può rivendicare compiutamente a se stesso la posizione di punto di partenza assoluto anche se tutto, paradossalmente, inizia da lì. Quando il Signore veglia tende l’attenzione al grido del suo popolo in quanto è lui stesso, e non già il suo popolo, a ricordarsi dei padri: «I figli di Israele gemevano per il lavoro: gridarono e la loro invocazione di aiuto salì fino a Dio. Dio udì il loro lamento, si ricordò della sua alleanza con Abramo, Isacco e Giacobbe. Dio vide i figli d’Israele e il Signore conobbe» (Es 2,23-24). A proposito di questo passo va tenuto presente non solo l’autonomo ricordo dell’alleanza con i padri da parte del Signore, ma anche la sua capacità di prestar ascolto a un grido non necessariamente diretto a lui: «Il testo non dice che i figli d’Israele pregavano o gridavano a Dio, ma che egli udì i loro gemiti dovuti alla schiavitù e “capì”’. La parola ebraica (wajeda’) è tradotta correttamente con “egli conobbe” o “egli capì”. Come sottolineò Nachman nel suo commentario: “Sebbene i figli d’Israele non meritassero la liberazione, il loro grido spinse verso di essi la misericordia di Dio”. Il punto essenziale è che il grido non è diretto a Dio ma che Dio capisce la sofferenza e decide di aiutarli»⁷.

Il Signore può dischiudere l’orecchio verso il grido del suo popolo solo perché c’è il ricordo dei padri (cioé perché è Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe e non dei filosofi e dei dotti). Se Dio veglia e ascolta è per Abramo, ma di Abramo nulla sappiamo se non in virtù di Mosè che ce lo racconta (secondo la posizione tradizionale l’intero Pentateuco è da ascriversi, com’è noto, a Mosè). Il patto è con Abramo. Ma esso è conservato, ricevendo così valore di rivelazione, solo attraverso Mosè. Il Signore cioé fece uscire il suo popolo dall’Egitto in virtù del proprio ricordarsi del giuramento fatto ad Abramo (Gn 15,13-14), ma, senza la realizzazione della promessa (la liberazione), quel ricordo svanisce per sempre. L’autentica prova che ci si sta effettivamente ricordando di Abramo consiste nella liberazione del popolo; la quale, a propria volta, diviene punto di origine di un nuovo memoriale. Nella storia della fede nessuno è davvero solo davanti al suo Dio. Ad Abramo si evocano i discendenti, a Mosè gli antenati; e discendenti e antenati si conoscono solo perché se ne parla nel Libro che ci è stato tramandato da un’ininterrotta catena di credenti.

Nel Midrash sull’Esodo edito in italiano con il titolo Il canto del mare, si legge che Abramo, dopo essersi dimostrato disposto a sacrificare Isacco, si è rivolto al Signore in questi termini: «Oh Sovrano del mondo! Quando i miei figli saranno nell’angustia ricordati a loro favore di quest’ora in cui sto davanti a te»⁸. Ma, ripetiamolo, di Abramo e dei suoi meriti possiamo sapere solo attraverso Mosè e la sua attività di “cronista” che, descrivendo la liberazione, narra l’adempimento da parte del Signore del giuramento e il suo ascolto della voce di Abramo. Il ricordo consente l’adempimento della promessa, ma solo la realizzazione di quanto giurato “salva” la possibilità del ricordo. Ecco il senso dei “quattrocentotrenta anni” che rimbalzano dalla Genesi (15,13-14) all’Esodo (12,40) (nello spirito di questo nostro commento la difficoltà di far quadrare il computo⁹, potrebbe poi diventar indice del fatto che la realizzazione della promessa non è mai del tutto completa). Il tempo della “storia della salvezza” non può infatti mai essere un “tempo spazializzato” con la sua scansione senza ritorno di istanti che si susseguono inesorabilmente gli uni agli altri.

Non è, perciò, affatto un caso che il Targum ricavi proprio da questo passo incentrato sul lel shimmurium (notte di veglia) il celebre poema delle quattro notti, entro cui è impossibile assegnare a campi separati il ricordo, la promessa e l’attesa (constatazione che si coglie immediatamente dal semplice fatto di parlare di una notte ancora da venire scritta in un libro che si qualifica come libro delle Memorie):

Quattro sono le notti inscritte nel libro delle Memorie. La prima notte fu quando il Signore si manifestò al mondo per crearlo… La seconda notte quando il Signore apparve ad Abramo (vi è una duplice tradizione legata alla seconda notte e riferita o a Gn 15 o a Gn 22)… La terza notte quando il Signore apparve agli egiziani in mezzo alla notte: la sua mano (sinistra) uccideva i primogeniti degli egiziani e la sua mano destra proteggeva i primogeniti d’Israele… La quarta notte (sarà) quando il mondo giungerà alla fine per essere dissolto (lmtprq’)¹⁰, i gioghi di ferro saranno spezzati…11.

Il “prima” (del mondo e del popolo), il “dopo”, l’“ora” divengono un grumo temporale nel quale nessun elemento può sussistere senza l’altro, cosicché fino a quando non giungerà la quarta notte (che non è la beatitudine eterna conquistata attraverso un’ora di esercizio sulla terra) il discorso continua a restare aperto, e non può davvero racchiudersi in un libro che sia solo di memorie e non già anche di attesa e di speranza, le quali, a loro volta, possono però sussistere solo appoggiandosi sulla promessa, anzi sul giuramento compiuto dal Signore. E tutto ciò ci sospinge di nuovo a tornare ad Abramo.

Abramo è il luogo del giuramento del Signore (cfr. Gn 12,3: 13,15: 17,17-19; 18,18; 22,18). Il Signore giura rivolgendosi ad Abramo (e ad altri dopo di lui), ma lo può fare solo giurando su sé stesso (Gn 22,16s; Sir 44,20; Eb 6,13-17); con un simile atto il Signore è come se assumesse su di sé quelle categorie della temporalità che gli consentono di porsi al servizio dell’uomo, cioè di dar inizio allo svolgimento della storia della salvezza. Giurare fedeltà significa impegnarsi nei confronti di un futuro che solo in parte cade sotto il nostro controllo. Se il futuro fosse completamente al di fuori della nostra portata, o se al contrario fosse del tutto sottoponibile alla nostra programmazione, non vi sarebbe ugualmente alcuno spazio da riservare al “giuramento”. Fare assumere alla promessa la veste del giuramento significa legarsi alla temporalità, in quanto la promessa deve distendersi in un tempo non più omogeneo e che ha assunto ormai un orientamento proprio in virtù della parola che è stata pronunciata. Giurare per sé stessi significa diventare in sé stessi promessa.

Lo stesso termine alleanza (berit) diviene, biblicamente, sinonimo di giuramento (radice shb’)¹²: «Ricorda sempre la sua alleanza: la parola data per mille generazioni, l’alleanza che tagliò con Abramo e il suo giuramento ad Isacco, lo rese stabile a Giacobbe come statuto…» (Sal 105,8-10). La più antica attestazione biblica della berit, l’alleanza tagliata con Abramo (Gn 18), si manifesta di già come una promessa solenne avvenuta attraverso un giuramento. Quando, nel corso di quell’originario incontro, Abramo chiede garanzia al suo Dio, il Signore risponde con il rito degli animali squartati attraverso cui bisogna transitare, cioè con un gesto che rappresenta una forma di automaledizione in cui, come risulta chiaro da un passo di Geremia (34,18), è come se si dicesse: se non rispetto le clausole del patto mi capiti la stessa sorte ora riservata a questi animali divisi attraverso cui sto ora passando. Ma se nel libro profetico è l’uomo a transitare in mezzo alle bestie squartate, nell’originario patto con Abramo a passare in mezzo agli animali divisi è la stessa fiaccola divina (Gn 15,17-18). Il Signore nel patto si impegna sempre in prima persona in quanto non può giurare che in nome di se stesso (Gn 22,16-17; Eb 6,13-14). La promessa non può nascere se non come atto irrevocabile (Eb 6,17): «Come aveva promesso ai nostri padri ad Abramo e alla sua discendenza per sempre» (Lc 1,55). Quella stretta con Abramo è una berit ’olam (“alleanza perenne”) in quanto irrevocabile (Gn 17,7) e senza pentimento (Rm 11,29). Essa consiste in un giuramento cui il Signore non può venir meno.

Secondo la tradizione Abramo, nello squarcio delle bestie divise, intravide il futuro della storia d’Israele, anzi della storia del mondo intero (cfr. Gv 8,56). Secondo una lettura midrashica, il significato delle bestie coinvolte nel sacrificio sarebbe il seguente: la giovenca di tre anni indica il dominio di Babilonia; la capra di tre anni sta per l’impero dei greci; l’ariete di tre anni prefigura il potere medio-persiano e Israele è rappresentato dall’innocente colomba. Abramo prese questi animali e li divise a metà. Se non avesse fatto così, Israele non sarebbe stato in grado di resistere al potere dei quattro regni. Ma gli uccelli non li divise per indicare che Israele rimarrà in eterno. E gli uccelli da preda scesero sulle carcasse e Abramo li scacciò. Così fu annunciato l’avvento del Messia che farà a pezzi gli oppressori, ma Abramo comandò al Messia di attendere fino al tempo che era predisposto per lui¹³. Ad Abramo, oltre a quello dell’epoca messianica, fu fatto conoscere anche il tempo della risurrezione dei morti, allorché i pezzi divisi saranno riuniti, gli animali torneranno a vivere e gli uccelli a volare sopra di loro¹⁴. In quella notte profetica il padre di tutti i credenti (cfr. Rm 4,16) vide baluginare davanti a sé, nei contorni della storia della salvezza, l’incompletezza di un tempo ancora da venire, che solo alla fine si potrà ricomporre. I pezzi divisi raffigurano il rischio del Signore che vi passa in mezzo e del pari la violenta vittoria messianica sulla forza dell’oppressione; la fine però si avrà solo quando quei brandelli saranno reintegrati nella pienezza di un’unità vitale.

Abramo, nella notte, poté vedere la fumante fiaccola divina, a noi invece non è più dato di dimenticare l’esistenza di altri occhi che nella notte hanno visto altri fuochi e altri forni fumanti:

La terza notte, mentre dormivamo seduti l’uno contro l’altro e qualcuno in piedi, un grido acuto squarciò il silenzio. «Un fuoco! Vedo un fuoco!». Seguì un istante di panico. Chi aveva gridato? Era stata la signora Schächter… Con il braccio indicava la finestra, urlando: «Guardate! Oh guardate! Quel fuoco! Un fuoco terribile! Abbiate pietà di me! Quel fuoco!»¹⁵.

Nel suo torpore profetico Abramo vede le tappe della futura storia salvifica (cfr. Genesi Rabbah 44,17); nel vagone in marcia inesorabile verso Auschwitz, nel suo allucinante dormiveglia è la signora Schächter a prevedere altre fiamme, fiamme tali da distruggere fede e uomini.

Mai mi dimenticherò quella notte, la prima notte nel campo, che ha fatto della mia vita una lunga notte e per sette volte sprangata… Mai dimenticherò quelle fiamme che consumarono per sempre la mia fede…16.

Dalle fiamme del roveto Mosè udì il Signore promettergli «Io sarò con te» (Es 3,12). Promessa simile alla ‘risposta non risposta” dell’«Io sono colui che sono» (‘ehjeh ‘asher ‘ehjeh) (Es 3,14). Questa veneranda espressione è risposta all’interrogativo di Mosè («Come si chiama?») e nel contempo rifiuto di rispondere. È risposta nel momento in cui diviene promessa di presenza ed è rifiuto di rispondere nel momento in cui l’espressione (che, stando alla grammatica ebraica, potrebbe rendersi con «Io sarò colui che sarò») non individua un nome che è presenza circoscritta da possedere e controllare, ma è presenza di un “esserci” che è sempre anche futuro¹⁷. La presenza di chi si manifesta come Dio dei padri implica sempre una promessa volta al futuro. La rivelazione comporta sempre il “grumo della temporalità” proprio del Dio di Abramo, del Dio di Isacco, del Dio di Giacobbe che «aspetta, tende l’attenzione, ricorda».

L’antiroveto ardente di Auschwitz con le sue fiamme denuncia invece l’assenza di una presenza, mentre l’interrogativo nato nell’animo umano davanti a quelle fiamme contraddistingue la presenza di un’assenza. Le fiamme dei forni crematori rappresentano il rovesciamento della voce uscita dal roveto ardente, la quale costituiva l’“esserci” del suo attuale rivelarsi in base al ricordo e alla promessa. Davanti alle fiamme di Auschwitz il ricordo e la promessa diventano come due pilastri di un ponte in cui è crollata la campata centrale dell’esserci del Signore. Per questo i due pilastri del ricordo e della promessa adesso tendono a posarsi sulle spalle dell’uomo, cioè su spalle infinitamente più deboli di quelle di Dio. Ora tocca soprattutto all’uomo ricordare le opere salvifiche del Signore e sperare che, attraverso quel ricordo, Dio torni ad essere completamente tale, trovi cioè il suo esserci in virtù del suo passato e del suo futuro.

Questo nuovo Mar Rosso (Auschwitz) vede le posizioni capovolte. Noi oggi possiamo celebrare la Pasqua… perché, come Dio ha fatto passare Israele al di là di quel Mar Rosso, così oggi Israele ha fatto passare Dio al di là di questo Mar Rosso. È stato Israele che ha permesso a Dio di sopravvivere, di esistere ancora – se è consentito il paradosso – dopo Auschwitz e ha salvato quella catena del ricordo che ci comanda di considerare se stessi liberati dall’Egitto, liberati due volte, e Dio con noi¹⁸.

Il lel shimmurium è ancora una notte di veglia per il Signore, con tutta l’ambivalenza che si è attribuita a quest’espressione, ma essa ha ormai un segno in gran parte capovolto. La notte non è più quella della manifestazione di un’opera salvifica, ma è come quella in cui Giacobbe lottò con Dio (Gn 32,25-33). Bisogna lottare, con la forza del ricordo e della promessa, nel buio dell’assenza perché il Signore alla fine ritrovi completamente il “nome nuovo” della sua misericordiosa regalità.

1 Docente di Filosofia nei Licei di Ferrara, redattore de «Il Regno».

2 B. Pascal, Memoriale, in Id., Pensieri, Torino, Einaudi, 1962.

3 B. Pascal, Pensieri, n. 556, ed. Brunschvicg.

4 Y.H. Yerushalmi, Zakhor, Parma, Pratiche, 1987, p. 17.

5 M. Buber, I racconti dei chassidim, Milano, Garzanti, 1979, p. 267.

6 P. De Benedetti, Raccontare la pasqua, in «Studi, fatti, ricerche (Sefer)», n. 33, gennaio-marzo 1986, p. 3.

7 E. Fromm, Voi sarete come dèi, Roma, Ubaldini, 1970, pp. 64-65.

8 U. Neri, Il canto del mare, Roma, Citta Nuova, 1981; cfr. Targum Neofiti a Gn 22,14.

9 Cfr. ad es. Rashi di Troyes, Commento all’Esodo, a Es 12,40, Genova, Marietti, 1988, p. 91.

10 R. Le Déaut preferisce il senso di “dissolvere” a quello di “liberare”, cfr. La nuit paschale, Roma, 1963, p. 266.

11 Per il “poema delle quattro notti” cfr. Targum Neofiti a Es 12,42; Tg Jer I a Es 12,42 e Tg Jer II a Es 15,18; Pesiqta Rabbati 195b-196a; Pesiqta Rav Kahana 17,129b.

12 Cfr. E. Kutsch, voce Berit in E. Jenni, C. Westermann, Dizionario teologico dell’Antico Testamento, Casale Monferrato, Marietti, 1978, coll. 295-306.

13 Cfr. Genesi Rabbah, 44,14-22; Pirge R. Eliezer 28; Targum Jerushalmi, ad loc.

14 Cfr. Midrash ha-Gadol 1,240; L. Ginzberg, The Legends of the Jews, Philadelphia, The Jewish Publication Society of America, 1968, pp. 235-236.

15 E. Wiesel, La notte, Firenze, Giuntina, 1980, p. 31.

16 Ivi, p. 39.

17 Cfr. G. von Rad, Teologia dell’Antico Testamento, vol. I, Teologia delle tradizioni storiche d’Israele, Brescia, Paideia, 1972, p. 214.

18 P. De Benedetti, op. cit., p. 6.

IL VOLTO DI DIO

Cristianesimo e culture

Carlo Molari¹

Introduzione

Riflettere sul volto di Dio in prospettiva cristiana significa in primo luogo riferirsi alla fede in Dio come Gesù l’ha vissuta. Egli infatti è «l’autore e il perfezionatore della nostra fede» (Eb 12,2). Il discepolo di Gesù perciò, assume come proprio il suo modo di credere in Dio e ne testimonia il valore. In secondo luogo, interrogarsi sul volto di Dio significa ricercare il significato e i limiti delle formule teologiche. In particolare, per l’ambito cristiano, di quelle trinitarie, che almeno dal quarto secolo riassumono l’esercizio della fede ecclesiale in Dio e che ebrei e mussulmani giudicano negazione del monoteismo. Inoltre, riflettere sul volto di Dio significa individuare le deformazioni della fede monoteista che si sono verificate lungo i secoli, ed infine significa interrogarsi sul valore delle diverse immagini divine che le culture e le religioni hanno espresso.

1. Il rapporto di Gesù con Dio

Gesù di Nazareth ha iniziato una tradizione di credenti in Dio che ha registrato espressioni sublimi di umanità o di perfezione e che ha segnato profondamente la storia umana. Interrogarsi sul Dio di Gesù significa andare al cuore della sua intensa esperienza religiosa per coglierne le dinamiche. Credere in Cristo significa, infatti, assumere la sua esperienza religiosa come paradigma di vita e continuarla nel tempo, perché, come diceva san Paolo: «noi possediamo il pensiero di Cristo» (1Cor 2,16).

1.1 La fede di Gesù

Si discute oggi se si possa parlare della fede di Gesù. Coloro che utilizzano i modelli della neoscolastica, lo negano. Il loro punto di partenza è il concetto di incarnazione come lo si è venuto configurando all’interno della scolastica. Il Verbo divino è pensato come il soggetto operante in Cristo e quindi tutta la realtà umana è considerata trasformata dall’unione con Dio e arricchita di perfezioni straordinarie come la visione di Dio, la scienza infusa ecc. In particolare la opinione che Gesù fosse dotato della visione beatifica di Dio fin dal primo istante del suo concepimento e la frequente riduzione della fede alla semplice dimensione conoscitiva, impediva di attribuire a Gesù l’esercizio della fede. Questa opinione del primo medioevo è giunta ai nostri giorni. La neoscolastica ne aveva fatto un punto di fedeltà alla tradizione contro i tentativi del modernismo, prontamente condannati dal S. Uffizio². Ancora nel 1965, per citare un solo esempio, un religioso passionista affermava ancora perentoriamente: «la dottrina che insegna che l’anima del Cristo dal primo istante della sua creazione godeva della visione beatifica, è dottrina comune nell’ordinario e universale insegnamento della chiesa docente e nel pacifico possesso della chiesa discente. Deve dunque ritenersi come dottrina cattolica, e perciò di fede divina, mentre l’opinione contraria è da ritenersi almeno come haeresim sapiens, se non addirittura come eretica»³. Anche la preghiera di Gesù non sarebbe stata espressione della sua fede ma stimolo per la nostra fede⁴.

Anche la formula di Calcedonia (l’unità ipostatica e la distinzione delle nature) e i dati biblici vengono inquadrati in questo schema. Oggi questa cristologia è entrata in crisi perché non appare fedele né al Vangelo né al concilio di Calcedonia. Una nuova cristologia si sta delineando nella quale alcuni episodi della vita di Gesù, prima insignificanti, hanno acquistato maggiore importanza ed altri aspetti sono stati compresi in una luce nuova. La lettura dei Vangeli, attuata secondo il metodo critico-storico, consente oggi di individuare al di là delle formule che esprimono la fede delle prime comunità cristiane, alcuni dati essenziali della crescita personale di Gesù, della sua preghiera, della sua capacità di amare e di morire. La teologia attuale parla anche di un cammino di fede compiuto da Gesù nella sua vita terrena⁵. In questa prospettiva, credere in Cristo significa accogliere come evento di relazione la sua fede in Dio e continuare nel tempo l’attitudine che egli ha avuto nei confronti del Padre. Credere in Cristo è, perciò, un modo concreto di esercitare la fede in Dio come Egli si è rivelato nell’esperienza di Gesù.

1.2 Gesù rivelazione di Dio

La cristologia attuale riesce ad evitare il dualismo Dio-uomo che ha caratterizzato molte correnti del pensiero dei primi secoli cristiani e nello stesso tempo non cade in quel criptomonofisismo che ha caratterizzato la cristologia cattolica degli ultimi due secoli⁶. Nell’orizzonte culturale precedente era difficile comporre insieme l’azione divina e l’azione umana perché dove agiva Dio non sembrava esservi posto per l’azione dell’uomo, che in ogni caso appariva inutile. La teologia attuale, approfondendo la legge della incarnazione ha messo a punto un modello interpretativo dell’azione di Dio nel mondo che non esclude l’azione dell’uomo, ma anzi, la fonda e la esige⁷. Secondo la legge dell’incarnazione l’azione di Dio non è efficace nella storia se non diventa gesto di uomo. Questo principio vale per ogni azione divina nei nostri confronti: la Parola di Dio per noi è silenzio finché non si rifrange in imperfette ma udibili parole umane; la Giustizia di Dio per noi è sconosciuta finché non si traduce in progetti umani, inadeguati e superabili ma concepibili e realizzabili; la Vita non può essere accolta in modo totale e completo, ma solo frammentariamente nella tensione continua del cammino storico. Gesù in questa prospettiva deve essere considerato come la realizzazione compiuta e la manifestazione definitiva del progetto che Dio ha dell’uomo: progetto più volte tentato e finalmente riuscito dopo una lunga fedeltà di generazioni e di piccoli gruppi di santi. Tutto questo è fin dall’inizio opera di Dio. È la Sua Parola, accolta con fedeltà dal piccolo resto di Israele, che finalmente riesce ad esprimersi in modo compiuto e definitivo. È il suo amore che assume forme umane nei gesti oblativi di un uomo fedele fino alla morte. È la sua misericordia che riesce a configurarsi visibilmente nella compassione di un uomo attento alla sofferenza dei fratelli. È la forza del suo perdono che esplode nei gesti delicati di un uomo solidale con i peccatori. È la Sua sapienza che traspare nelle parole e nelle decisioni di quell’uomo che i potenti consideravano insignificante. Il dono di Dio non duplica la realtà ma la costituisce e la fonda, la sua azione non si aggiunge a quella della creatura, ma la rende possibile. Cogliere l’azione di Dio nella storia non significa perciò voler percepire un’altra azione oltre a quella umana, ma piuttosto significa avvertire che la nostra azione è donata e sostenuta da Lui. Il fatto che Gesù percepisse le sue parole come risonanza della Parola del Padre⁸ e che egli considerasse le sue azioni come riflesso dell’azione divina⁹, è indicativo della esperienza di fede che egli viveva. Il mistero salvifico, quindi, realizzato in Gesù si può capire solo all’interno del suo rapporto con il Padre e della sua fedeltà a lui: Egli è rivelazione umana di Dio, espressione della sua volontà per noi. Gesù nella sua realtà umana, non aggiunge nulla alla realtà divina, ma la rende visibile umanamente. Egli è trasparenza della Parola di Dio e comunicazione del suo Spirito. Divenire Figlio in pienezza non annulla la distinzione tra uomo e Dio ma la fonda per l’eternità, la rafforza e la accentua in una unità che rende possibili formule di identità (senza confusione e senza mutazione, senza divisione e senza separazione, precisa il Concilio di Calcedonia del 451). I tratti della esistenza di Gesù sono, perciò, rivelazione di quel Dio in cui egli credeva.

2. Caratteristiche del Dio rivelato da Gesù

Se ora vogliamo raccogliere i dati relativi a Dio che i Cristiani scoprono riferendosi a Gesù e al suo Vangelo, possiamo ricondurre tutto a poche formule: Dio è uno solo, è un Dio vicino, un Dio misericordioso, un Dio che salva, è un Padre. Non possiamo dire, in modo assoluto, che questi tratti esauriscano completamente la modalità con cui Gesù si riferiva a Dio nella fede. Essi infatti presuppongono la mediazione delle comunità dei suoi seguaci e quindi i limiti della loro fede. Ma certamente questi appartengono alla modalità con cui Gesù viveva la fede in Dio. D’altra parte questi tratti di Dio sono noti attraverso la rivelazione compiuta in Gesù, coinvolgono quindi anche la sua fede e definiscono i tratti della sua interiorità. Queste caratteristiche non descrivono Dio in assoluto, ma il Dio di Gesù, cioè il Dio in cui Gesù credeva o, in termini epifanici, il Dio come in Gesù è riuscito a rivelarsi. Questi elementi, quindi, definiscono contemporaneamente Dio rivelato e Gesù rivelatore, non come due realtà diverse ma in una unica epifania. In altri termini questi tratti descrivono la fede di Gesù rivelatore, come i cristiani l’hanno percepita ed espressa, ma anche le caratteristiche di Dio rivelantesi in Gesù. Egli resta sempre indicibile e oltre tutte le espressioni umane, ma per rivelarsi agli uomini come presenza salvifica non può evitare di affrontare queste riduzioni.

2.1. Dio è uno

Le caratteristiche fondamentali del Dio rivelato da Gesù sono quelle tradizionali del Dio d’Israele, prime fra tutte l’unicità. Già dal Deutero-Isaia l’affermazione del monoteismo era esplicitamente acquisita in Israele: «Prima di me non fu formato alcun Dio né dopo ce ne sarà» (Is 43,10), «Io sono primo e io l’ultimo; fuori di me non vi sono dei» (Is 44,6)¹⁰. In questo senso Gesù interpreta lo Shemà tradizionale (Dt 6,4-5) quando viene interrogato sul primo di tutti i comandamenti: «Il primo è ascolta Israele: il Signore Dio nostro è l’unico Signore, amerai quindi il Signore Dio tuo… Allora lo scriba gli disse: hai detto bene maestro e secondo verità che egli è l’unico e non v’è altri all’infuori di lui» (Mc 12, 29-32). Giovanni traduce nella preghiera di Gesù la sua fede: «che essi conoscano te come unico vero Dio» (Gv 17,3).

2.2. Un Dio vicino

Un altro dato essenziale che in Cristo l’uomo scopre è la chiamata ad una unione con Dio che costituisce il termine ultimo del processo creativo. Gesù cominciò la sua missione pubblica proclamando la possibilità del regno dei cieli. Un modo semplice per dichiarare la vicinanza di Dio.

«La predicazione di Gesù è innanzitutto annuncio del regno di Dio, della basileia, che si è avvicinata…e che con la sua venuta si è resa presente (Mt 12,28). Dio è il re e signore della basileia, che è esigente verso l’uomo e lo impegna fino nei suoi più intimi moti e sentimenti. L’annuncio del regno di Dio fatto dalle parabole è particolarmente caratteristico per la figura di Dio propria dei Sinottici… Nei Sinottici, l’annuncio di Dio è altrettanto importante nella loro forma verbale quanto in quella reale, cioè nei fatti descritti. In Gesù di Nazaret è venuta la basileia» (Mt 12,28; Le 11,20)¹¹.

«Nella sua accezione fondamentale la basileia non è una cosa o un dominio, ma l’attività che ha Dio per soggetto, l’esercizio della sovranità divina. Escatologia e teologia non potrebbero essere più unite»¹².

Dio, come è scoperto attraverso Gesù, «si comporta nei confronti del mondo non soltanto come creatore, che pone qualcosa diversa da sé nello spazio vuoto del nulla estendentesi attorno a lui e lo mantiene sempre in una distanza assoluta da sé…bensì accoglie questo mondo diverso, da lui creativamente prodotto, in quella che chiamiamo grazia e gloria, nella sua propria gloria. Dona non soltanto qualcosa che ha creato di diverso da sé, bensì dona se stesso»¹³.

2.3. Dio misericordioso

Nella strada della maturazione personale come esperienza di salvezza, un traguardo fondamentale è costituito dalla scoperta della misericordia divina che si esprime nella compassione, e diventa accoglienza dalla sofferenza altrui come dono da condividere. La compassione è possibile solo quando cadono le presunzioni e si scopre la grandezza dell’Amore che ci si dona gratuitamente. Questa folgorante scoperta attraversa tutto il Vangelo di Gesù che riguarda un Dio che fa misericordia (Me 5,19; Mt 5,7) perché «benevolo verso gli ingrati e i malevoli» (Le 6,35), e soprattutto un Dio che perdona i peccati (Mc 2, 5.9: 3,28: 4,12; 11,25; Lc 7,47s; 23,34; 11,4; 12,10a). I detti sulla misericordia di Dio che sicuramente possono essere attribuiti direttamente a Gesù sono quasi tutti relativi al perdono dei peccati. Anche l’uso del termine “padre” in rapporto a Dio, sembra avere in Gesù questa particolare intenzionalità¹⁴. Per questo Gesù ha indicato come modello di vita dei suoi discepoli la perfezione di Dio (Mt 5,48), l’essere, cioè, «misericordiosi come è misericordioso il Padre» (Lc 6,36) ed ha proclamato la beatitudine per colui che ha compassione perché troverà misericordia (Mt 5,7).

Anche di Gesù è detto che ebbe compassione (Mt 9,36) della gente che vagava come un gregge senza guida. A chi gli chiedeva cosa significa amare il prossimo, Gesù (Lc 10,30-37) mostrò come l’amore di Dio possa diventare la tenerezza di un samaritano premuroso che «si fece prossimo» (Lc 10,36) ed «ha avuto compassione» (Lc 10,33.37) di uno sconosciuto incappato nei briganti mentre scendeva da Gerusalemme a Gerico. Compatire significa camminare accanto a chi soffre, portare insieme la passione di un fratello, accogliendola come un dono di vita da condividere. Per i cristiani Dio «è il Padre delle misericordie» (2Cor 1,3; Gc 5,11).

2.4. Dio che crea, salva e santifica

Il Dio di Gesù è un Dio che salva (Mc 13,13.19; Lc 8,12) e che giustifica (Mt 12,37; Lc 18,14) perché è il Dio creatore. Nella rivelazione biblica vi è una connessione profonda tra la parola della creazione e la salvezza offerta per mezzo di Cristo. È la stessa Parola eterna che si esprime nella prima e nella seconda forma dell’azione divina. Questo spiega perché negli inni cristologici primitivi si attribuisca a Cristo la creazione delle cose. Non si vuole dire che Gesù, nella sua realtà umana, fosse preesistente alla sua nascita, ma si intende affermare che la stessa Parola che in Gesù risuona è la Parola che sostiene la creazione intera. Un probabile inno liturgico utilizzato da Paolo nella sua lettera ai Colossesi diceva di Cristo: «Egli è l’immagine del Dio invisibile, generato prima di ogni creatura; poiché per mezzo di lui sono state create tutte le cose, quelle nei cieli e quelle sulla terra, quelle visibili e quelle invisibili… Tutte le cose sono state create per mezzo di lui e in vista di lui. Egli è prima di tutte le cose e tutte sussistono in lui» (Col 1,15-17). In questo senso San Paolo poteva scrivere che «la creazione stessa attende con impazienza la rivelazione dei figli di Dio; essa, infatti è stata sottomessa alla caducità… e nutre la speranza di essere lei pure liberata dalla schiavitù della corruzione, per entrare nella libertà della gloria dei figli di Dio. Sappiamo bene infatti che tutta la creazione geme e soffre fino ad oggi nelle doglie del parto» (Rom 8,19-22). In qualsiasi modo questa attesa venga concepita, resta il fatto che per San Paolo la salvezza dell’uomo e la sua crescita come figlio di Dio sono intimamente connesse con la sua esistenza storica ed i suoi rapporti con lo sviluppo stesso della creazione. L’introduzione delle categorie del soprannaturale, avvenuta con la scolastica, hanno attenuato fortemente questo rapporto, che solo oggi la teologia è in grado di recuperare. Questa connessione rende chiare le caratteristiche della salvezza annunciata da Gesù: non è soprannaturale ma vitale, non è solo futura ma è anche storica, non è individualista ma comunitaria, non è solo alla fine, ma presente: rende capaci di amare, di perdonare, di sopportare il male e la sofferenza, di riparare l’ingiustizia.

3. Le formule trinitarie

Non si può dire che il Dio di Gesù fosse trinitario, ma si può dire che in Lui Dio si rivela trinitario, che cioè la fede in Dio vissuta in riferimento a Cristo si è espressa in formule trinitarie. Molti teologi stanno prendendo coscienza del carattere “economico” delle formule trinitarie secondo una tradizione mai scomparsa dalla tradizione cristiana. Esse, cioè, riflettono il modo in cui gli uomini hanno interpretato l’azione salvifica di Dio nella storia, ma non descrivono la realtà di Dio in sé. Esse quindi parlano più degli uomini salvati da Dio che di Dio salvatore degli uomini. Esprimono le modalità con cui gli uomini sperimentano la dinamica vitale che li trasforma, più che la costituzione intima di Dio. Dobbiamo certo affermare che la perfezione divina come appare nella storia ha un fondamento nella realtà trascendente. Ma quale esso sia non ci è dato né conoscerlo né esprimerlo. Quando si pensava alla rivelazione come ad una comunicazione di idee da parte di Dio agli uomini era naturale e spontaneo credere che le formule bibliche o quelle della tradizione cristiana potessero descrivere la natura divina. Ma da quando si è compreso che la rivelazione è una economia di eventi accompagnati da parole (Dei Verbum 2), e che queste sono espressioni emergenti dalla storia vissuta dagli uomini, non è stato più possibile cadere nell’illusione di possedere parole che descrivessero in modo divino la realtà di Dio.

Anche le accese dispute trinitarie dei secoli terzo e quarto appaiono oggi nel loro significato storico. Le definizioni dogmatiche di quei secoli hanno evitato alla chiesa di intraprendere cammini pericolosi, ma non hanno la presunzione di descrivere la natura di Dio come qualcuno ha successivamente pensato. D’altra parte i grandi teologi hanno sempre avvertito il limite di tutte le formule trinitarie. Proprio i Padri Cappadoci che le hanno messe a punto combattevano strenuamente contro gli Eunomiani, che presumevano di poter indicare l’essenza di Dio. Come tutti i grandi teologi essi sono i fautori della teologia negativa, attenta alla ineffabilità e alla incomprensibilità di Dio. S. Giovanni Damasceno raccoglieva questa tradizione quando scriveva che Dio «non è niente di quello che è; non perché egli non esiste, ma perché è al di sopra di ogni entità e sopra l’essere stesso»¹⁵. S. Tommaso, richiamandosi a questa tradizione, diceva che di Dio possiamo dire ciò che egli non è piuttosto che positivamente ciò che egli sia¹⁶ e facendo un passo ulteriore giungeva a dire: «Il grado supremo della conoscenza umana di Dio è il sapere di non sapere che cosa è Dio, in quanto appunto ci si rende conto che “ciò che Dio è” supera tutto ciò che comprendiamo di lui»¹⁷. Poco prima di morire ha scritto Rahner: «Il cristianesimo è senz’altro il più radicale agnosticismo, poiché crede nell’àgnostos théos, e molti degli atteggiamenti che si dicono agnostici non sono, in confronto, altro che bazzecole, perché non toccano veramente e radicalmente l’incomprensione della nostra esistenza»¹⁸. Queste affermazioni hanno radici mistiche, nascono cioè da esperienze religiose profonde. La teologia le aveva registrate e spesso citate, ma in realtà essa è poi ricaduta frequentemente nella tentazione idolatrica di dare un volto a Dio e di definirne la realtà. Oggi siamo in grado di evitare senza possibilità di equivoci questo pericolo. La coscienza storica ha ormai reso impraticabili i sentieri del razionalismo teologico. Le dispute sulle formule che parlano della realtà di Dio in sé oggi appaiono ingiustificate.

3.1. Ambiguità del termine “persona”

è opportuno a questo proposito rilevare l’ambiguità del termine persona che viene utilizzato nella tradizione latina per parlare della molteplicità delle manifestazioni salvifiche di Dio. Il termine persona come oggi viene inteso veicola messaggi non conformi a quelli della tradizionale dottrina cristiana. Il significato dei termini ypostasi (soggiacente o sostanza) e prosopon (personaggio o maschera) che nelle due tradizioni orientali venivano utilizzati per indicare le individualità del Padre, del Figlio e dello Spirito, espresse nelle distinte azioni della storia salvifica non avevano i contenuti che oggi esprimiamo con il termine persona: l’autonomia, la coscienza e la libertà. Il suo uso perciò non deve essere frequente dalla esposizione catechistica perché ingenera ambiguità e favorisce una concezione triteista già condannata nei primi secoli. Certamente la realtà divina è personale, se questa perfezione si esprime a livello umano essa è già nella fonte, ma come sia e cosa significa per Dio essere persona non possiamo saperlo. La formula trinitaria, quindi, non descrive la realtà divina in sé, ma traduce in modo umano la sua perfezione come si rivela attraverso l’agire salvifico di Dio nella storia umana. La perfezione divina è tale che a livello personale non può essere espressa con un termine solo.

4. Il Dio deformato

A queste ambiguità delle formule si uniscono le facili deformazioni dell’idea di Dio che il linguaggio consente. Anche le formule della tradizione cristiana sono soggette a numerose ambiguità.

4.1. Il Dio potente

Una componente frequente della fede in Dio è la convinzione di una potenza divina strumentale alle proprie esigenze. Un Dio a proprio servizio. Pensiamo ad es. al Dio onnipotente di cui sono piene le pagine bibliche e le formule tradizionali della Chiesa. Secondo N. Lohfink, la tradizione deuteronomistica, che risale al sec. VII a.C., al tempo della rifondazione della nazione giudaica attuata da Giosia (639-609) interpreta la storia ebraica come una serie di conquiste belliche determinate dall’azione di Dio contro i nemici di Israele. La tradizione sacerdotale, che emerge, invece, dall’esperienza dolorosa dell’esilio e dalle difficoltà del ritorno, ripercorre la storia escludendo guerre di conquista ed eliminando ogni forma di violenza. Essa centra la vita dell’uomo sulla ritualità e pensa «ad una società che, almeno tra gli uomini, funziona o potrebbe funzionare senza l’impiego della violenza. È un mondo divenuto pacifico sulla base del culto e che può essere mantenuto nella pace grazie al rituale»¹⁹.

4.2. Dio sanguinario

Nella analoga concezione sono cadute le interpretazioni teologiche della morte di Cristo come un sacrificio offerto al Padre in riparazione dei peccati umani. In particolare, l’opinione di S. Anselmo della soddisfazione vicaria ha condizionato la formazione catechistica di molte generazioni, diffondendo l’idea di un Dio che esige il sangue in riparazione dei peccati. È vero che l’immagine di Dio rivelato da Gesù non vuole sacrificio, ma misericordia, non esprime vendetta ma perdono. Tuttavia, i modelli teologici, desunti dal diritto medioevale, si sono diffusi rapidamente nel mondo cristiano e hanno condizionato la stessa esperienza religiosa. Oggi avvertiamo i condizionamenti culturali delle dottrine anselmiane e pensiamo che la morte di Cristo non sia redentrice perché pervasa dalla sofferenza, ma perché percorsa da un amore oblativo senza riserve. Resta tuttavia ancora molto diffusa l’idea di un Dio sanguinario in nome della giustizia. Fino al Concilio Vaticano II l’interpretazione corrente accentuava l’aspetto giuridico della redenzione e la figura di Gesù rappresentava per molti la necessità di riparare il peccato e di soddisfare la giustizia divina. Queste formule si erano fatte strada nella teologia per l’influsso di maestri autorevoli, ma rispondevano a modelli culturali ora inutilizzabili. S. Anselmo di Aosta, ad es., nell’opera Cur deus homo²⁰ spiegava la redenzione ricorrendo a due concetti fondamentali: il peccato come offesa di Dio e la necessità di una riparazione che può essere o volontaria (soddisfazione) o imposta (pena). Peccare, secondo S. Anselmo, è offendere Dio e privarLo dell’onore dovutogli. La giustizia in generale esige che sia restituito ciò che è stato tolto e in più che venga offerta «una riparazione gradita al disonorato, per il dolore recatogli disonorandolo… Questa è la soddisfazione di cui ogni peccatore è in debito con Dio»²¹. Ma quale offerta, argomenta S. Anselmo, l’uomo è in grado di fare a Dio che non Gli sia già dovuta in quanto creatore? Solo la sofferenza e la morte di un giusto non erano dovute a Dio e possono quindi costituire una soddisfazione accettabile²². Ma quale uomo avrebbe potuto offrire questa soddisfazione?

Solo un uomo-Dio è in grado di «pagare a Dio, per il peccato dell’uomo un prezzo più grande di tutto ciò che esiste all’infuori di Dio»²³. Questa argomentazione di S. Anselmo ha avuto larga risonanza nella teologia fino al nostro secolo. L’esasperazione di alcune componenti di questo modello ha portato ad assurdi teologici e a quella che Vergote ha chiamato la “desolazione dolorista” di molti ambienti cristiani²⁴. Oggi la teologia ha chiarito definitivamente l’insufficienza di questa argomentazione. S. Anselmo utilizzava modelli giuridici antropomorfici, non teneva conto della risurrezione come momento salvifico e non spiegava perché mai Dio non avrebbe potuto perdonare spontaneamente il peccato dell’uomo rinunciando a ciò che l’uomo dovrebbe offrire pur essendo impossibilitato a farlo. Egli si limita ad affermare che sarebbe «un oltraggio attribuire a Dio questa misericordia»²⁵. Ma è questo Dio che Gesù ha rivelato: misericordioso senza limiti e senza ragioni. Dio è amore misericordioso e la nostra salvezza non sta nella riparazione del peccato, ma nell’accoglienza dell’amore divino. Il sacrificio di Gesù in questa prospettiva, non è offerta a Dio ma rivelazione per l’uomo. L’espressione del Vangelo di Giovanni: «io santifico me stesso perché anch’essi siano santificati nella verità» (Gv 17,19) è indicativa di questo atteggiamento: divenire rivelazione di Dio (spazio sacro) per comunicare vita. In questo senso la sua morte è stato l’evento salvifico per l’uomo. Le formule neotestamentarie «giustificati dal suo sangue» (Rom 5,9), «comprati a caro prezzo» (1Cor 6,20; 7,23) sono metafore che indicano quanto sia costata a Gesù la fedeltà al processo rivelativo. Quella del prezzo è «l’immagine probabilmente più umanamente espressiva per dire l’amore di un uomo che dà la vita per salvare un altro»²⁶. Gesù non ci ha salvato, quindi, perché ha versato il sangue, ma perché ha continuato ad amare, a perdonare, a esprimere la misericordia divina anche quando uomini violenti lo martoriavano in modo crudele fino a farlo morire. Fare memoria di questa fedeltà all’amore è possedere il criterio per valorizzare le sofferenze di ogni uomo che ingiustamente è oppresso, è impegnarsi a creare un clima di vita che consenta la nascita di persone gratuite e pronte a donarsi senza riserve per la vita degli altri. Il futuro dell’umanità richiede forme nuove di solidarietà e di condivisione, comunità fedeli che sappiano inventarle, e persone autentiche che sappiano gestirle. Il sangue di Cristo non è simbolo di esigenze della giustizia divina, ma l’espressione delle possibilità che la misericordia di Dio apre al futuro dell’uomo quando resta fedele all’amore. Gesù ha reso presente Dio dove gli uomini lo avevano allontanato. Egli ha contemporaneamente fatto l’esperienza della lontananza di Dio e della possibilità di renderlo presente. In quel momento Dio era stato allontanato, ma Gesù che continuava ad amare mentre pendeva dalla croce lo rendeva presente. In quel luogo, in quel momento Dio era solamente sulla croce. Elie Wiesel, che aveva conosciuto l’abiezione di Auschwitz, traduce bene questa realtà, in prospettiva ebraica, quando ne La notte narra dell’angelo dagli occhi tristi, il bambino condotto alla forca con due adulti:

I tre condannati salirono insieme sulle loro seggiole. I tre colli vennero introdotti contemporaneamente nei nodi scorsoi. – Viva la libertà – gridarono i due adulti. Il piccolo, lui taceva. – Dov’è il buon Dio? Dov’è? – domandò qualcuno dietro di me. A un cenno del capo del campo le tre seggiole vennero tolte. Silenzio assoluto. All’orizzonte il sole tramontava. – Scopritevi – urlò il capo del campo. La sua voce era rauca. Quanto a noi, noi piangevamo. –
Copritevi. Poi cominciò la sfilata. I due adulti non vivevano più. La lingua pendula, ingrossata, bluastra. Ma la terza corda non era immobile: anche se lievemente il bambino viveva ancora… Più di una mezz’ora restò così, a lottare fra la vita e la morte, agonizzando sotto i nostri occhi. E noi dovevamo guardarlo bene in faccia. Era ancora vivo quando gli passai davanti. La lingua era ancora rossa, gli occhi non erano ancora spenti. Dietro di me udii il solito uomo domandare: Dov’è dunque Dio? E io sentivo dentro di me una voce che rispondeva: Dov’è? eccolo: è appeso li, a quella forca…27

L’angelo dagli occhi tristi è il simbolo di un altro appeso, pure lui ebreo. Anche sul Calvario la domanda: «Dov’è Dio?» fu formulata. «Venga a liberarlo». Ma in quel luogo Dio era realmente assente e fu solo l’amore incondizionato di Gesù a renderlo ancora presente nel luogo della desolazione e della morte. Con il suo perdono e la sua misericordia, Gesù riuscì a rendere presente Dio dove gli uomini lo avevano allontanato. Alla domanda che doveva essere posta di fronte alla ingiustizia: «Dov’è Dio?» anche lì la risposta era chiara: Dio pendeva dalla croce, dove un uomo continuava ad amare e a perdonare.

4.3. Il Dio dei desideri

Un altro modo di deformare il volto di Dio è quello di presentarlo come risposta ai nostri bisogni, soddisfazione delle nostre esigenze. Il Dio rivelato da Cristo non è il Dio dei desideri ma il Dio della speranza, il Dio che non si sostituisce alle creature ma le costituisce nella loro realtà. L’azione di Dio è sempre e solo creatrice e trascendente. Perché il suo amore pervenga alle creature deve diventare carne e farsi umano. Dio infatti, come scriveva Rahner «non opera qualcosa non operata dalla creatura, né si affianca all’agire della creatura: rende solo possibile alla creatura superare e trascendere il proprio agire»²⁸. Più recentemente scriveva: «Le vicende e gli eventi di un ente finito stanno continuamente sotto la pressione (se così possiamo dire) dell’essere divino. Tale pressione non rientra nei costitutivi essenziali di un esistente finito, però può farne sempre qualcosa di più di quanto essa sia in sé e farlo propriamente diventare quello che è»²⁹. Per questo la sua azione non annulla la sofferenza e le tragedie degli uomini ma offre la possibilità di portarle in modo umano. Tutte le situazioni per questo possono essere vissute in modo salvifico e possono far crescere figli di Dio. La salvezza non deriva dall’impegno delle creature o dalle azioni umane, ma dalla spinta vitale che l’azione creatrice di Dio offre agli uomini di diventare ciò che ancora non sono, anche quando i loro progetti non possono essere attuati o i loro desideri vengono frustrati. La croce di Gesù è paradigma della fede vissuta anche nel fallimento e nella sconfitta dei progetti storici.

5. Il Dio di tutti i popoli

L’aspetto più specifico del volto di Dio che la situazione culturale del nostro tempo impone, è la varietà che esso rivela nelle diverse forme religiose. La sfida che ogni religione deve ora affrontare è come trovare nella propria tradizione le ragioni per uscire fuori dal proprio esclusivismo e accogliere le altre forme della rivelazione divina. Per i cristiani è urgente poter riconoscere nel Dio delle altre religioni in nome della propria tradizione lo stesso Dio rivelato da Cristo.

5.1. Un problema antico

Secondo il racconto degli Atti quando Pietro decise di battezzare Cornelio e la sua famiglia, perché convinto «che Dio non fa preferenze di persone, ma chi lo teme e pratica la giustizia, a qualunque popolo appartenga è a lui accetto» (At 10,34), tornato a Gerusalemme, fu «rimproverato e dovette giustificarsi perché, gli dicevano: “sei entrato in casa di uomini non circoncisi e hai mangiato insieme con loro”» (At 11,3). Già i circoncisi che erano con Pietro a Cesarea si erano meravigliati «che anche sopra i pagani si effondesse il dono dello Spirito santo; li sentivano infatti parlare lingue e lodare Dio» (At 10,45-46). A questa esperienza dello Spirito, oltreché ad una visione, Pietro si richiama per spiegare il suo operato: «Forse che si può proibire che siano battezzati con l’acqua questi che hanno ricevuto lo Spirito santo al pari di noi?» (At 10,47). Un secondo aspetto del problema si presentò quando alcuni chiesero che ai pagani convertiti fosse imposta la legge mosaica. La questione fu affrontata nella prima assemblea conciliare della chiesa a Gerusalemme (50 circa d.C.) e fu solo per l’autorità di Giacomo che i più restii accettarono le decisioni comuni. Giacomo si richiamò alla esperienza di Pietro e alle «parole dei profeti, come sta scritto: dopo queste cose ritornerò e riedificherò la tenda di Davide che era caduta; ne riparerò le rovine e le rialzerò perché anche gli altri uomini cerchino il Signore e tutte le genti sulle quali è stato invocato il mio nome, dice il Signore che fa queste cose da lui conosciute dall’eternità (cfr. Am 9,11-12). Per questo io ritengo che non si debbono importunare quelli che si convertono a Dio tra i pagani» (At 15,15-19). Il problema fu, quindi, risolto in senso positivo con l’unica preoccupazione di evitare la contaminazione legale agli ebrei nel rapporto con i pagani convertiti. Venne infatti chiesto ai nuovi cristiani di osservare alcune regole nei cibi. I primi cristiani hanno pensato per un momento che l’esperienza dello Spirito fosse legata alla loro discendenza ebraica e al valore della religione cui appartenevano. Si accorsero invece che il dono di Dio e la novità di vita che ne conseguiva erano offerti a tutti. La nostra generazione si trova a vivere una situazione che ha molte analogie con quella affrontata dalle prime comunità cristiane.

5.2. Situazione nuova

La situazione attuale richiede analoghi cambiamenti di mentalità, ma, come allora, essi trovano resistenze. L’orizzonte di tutta la storia umana diventa uno solo e per la prima volta nella storia i popoli cominciano a vivere una stessa avventura. Questo fatto ha valore teologico e notevoli incidenze nel modo di professare la fede in Dio.

Per i Cristiani la storia umana è unica perché nasce da una sola Parola di Dio che chiama tutti gli uomini ad un identico destino. L’unificazione perciò dell’umanità non è una circostanza casuale, ma la realizzazione di un progetto salvifico. Già il mito di Babele presenta la divisione fra i popoli come frutto del peccato. In questo senso scrive il Concilio: «la vocazione ultima dell’uomo è una sola, quella divina, perciò dobbiamo ritenere che lo Spirito santo dia a tutti la possibilità di venire in contatto, nel modo che Dio conosce, con il mistero pasquale» (Gaudium et Spes 22, Enchiridion Vaticanum 1, 1389).

5.3. Un popolo solo

In questa prospettiva anche i valori autentici delle altre religioni sono frammento della Parola eterna di Dio. Il fatto che molti popoli non abbiano conosciuto il Dio di Cristo non significa che gli ideali da lui vissuti per la fede in Dio non siano stati professati altrove o non possano venire seguiti con fedeltà eroica da altri uomini che sono in fedele ascolto della Parola di Dio. Anzi, ciò è confermato dai santi che in ogni stagione Dio ha suscitato nella storia in tutte le latitudini.

Ogni religione perciò può rilevare Dio e può rispondere alle tensioni profonde dell’uomo verso la pienezza di vita che è la salvezza. L’unità dei popoli si realizzerà quando ogni comunità umana sarà in grado di offrire agli altri i valori della propria tradizione e sarà capace di accogliere quelli offerti dagli altri in modo da costituire una piattaforma comune. L’unità non si realizza quindi attraverso una fuga verso forme nuove di religiosità, ma nel ricupero integrale delle tradizioni vitali da parte di ogni cultura e in offerte reciproche. L’attuale situazione culturale e storica esige che tutti ci liberiamo dai pregiudizi di esclusività e di superiorità che caratterizzano le fasi infantili della vita religiosa.

5.4. Difficoltà

Questo processo tuttavia, incontra difficoltà culturali e teologiche e pone notevoli problemi di adattamento. Per i cristiani le difficoltà derivano dal modo con cui la teologia ha collegato l’unicità di Dio con la missione di Gesù, unigenito del padre.

5.4.1. La Chiesa universale

La interpretazione della assolutezza salvifica di Cristo nella tradizione ecclesiale è stata soggetta a due ambiguità: si è attribuito valore assoluto alla fede in Lui e quindi ad un atto umano e non alla rivelazione che egli ha realizzato, alla gloria che ha comunicato, al Nome che ha svelato; e, seconda, ci si è riferiti a Gesù storico e non alla dimensione trascendente della sua esperienza religiosa. Conseguentemente si è pensato che tutti dovessero riferirsi a Gesù di Nazaret nelle proprie scelte storiche e non alla parola eterna che in Lui risuonava, al Nome che egli portava, alla gloria che in lui risplendeva. Si è quindi asserita la necessità per tutti di diventare cristiani per essere salvi e si è detto: fuori dalla chiesa non vi è salvezza. La chiesa universale che comprende «tutti i giusti, a partire da Adamo “dal giusto Abele fino all’ultimo eletto”» (Lumen Gentium 2, Enchiridion Vaticanum 1, 285), non è la chiesa delle nostre strutture storiche, ma la convocazione (ecclesia) di coloro che hanno accolto l’amore dell’unico Dio e sono divenuti figli suoi. Gli ideali vissuti da Gesù ed i valori da lui proposti emergevano da una lunga storia e sono oggi accolti come significativi anche da molti altri popoli o religioni. Essenziale alla fede messianica è lasciarsi immergere (battezzare) nel clima vitale costituito dagli ideali che per Gesù esprimevano il contenuto essenziale dell’attesa del regno: la Gloria che egli comunicava, il nome che rivelava. Essi non sono esclusivi dei cristiani: sono un tesoro dell’umanità e tutti possono farli propri una volta introdotti nella storia e apparsi come praticabili.

5.4.2. Gesù unigenito del Padre

Molte resistenze teologiche per i cristiani derivano dalla asserita unicità ontologica di Gesù come figlio di Dio. Gesù viene qualificato negli scritti di Giovanni “unigenito” o “figlio unico” di Dio: «Noi abbiamo contemplato la sua gloria, gloria come quella dell’unigenito venuto dal Padre» (Gv 1,14; cfr. 1,18); «Dio infatti ha tanto amato il mondo da dare il suo figlio unigenito perché chiunque crede abbia, per mezzo di lui, la vita eterna» (Gv 3,16; cfr. Gv 3,18); «In questo si è manifestato l’amore di Dio per noi: Dio ha mandato il suo unigenito Figlio nel mondo, perché noi avessimo la vita per lui» (1Gv 4,9). Giovanni utilizza il modello della incarnazione ed è in questo quadro della missione della Parola di Dio nella storia degli uomini che il termine “figlio unico” va intesa. L’esclusività della generazione da Dio, indicata con il termine “unigenito” è del Verbo eterno. In virtù di quella che, in termini tecnici, viene chiamata la “comunicazione degli idiomi”³⁰ l’attributo può essere applicato a Gesù glorificato in quanto costituito Messia proprio per la sua fedeltà alla Parola di Dio e per la rivelazione in Lui realizzata. L’esclusività non sta nel fatto della rivelazione, ma nella sua modalità e nella Parola che viene rivelata. L’unicità della generazione da Dio riguarda la Sapienza o la Parola eterna di Dio, ma per traslato la stessa caratteristica viene attribuita a Cristo: splendore della sapienza eterna.

6. Conclusione

Nel processo di unificazione in atto ogni popolo appare eletto ad una missione salvifica, inserito in un quadro unitario. Le religioni non devono essere in conflitto le une con le altre poiché tutte sono ordinate alla realizzazione di un unico progetto divino. Ciò non significa che tutte le religioni siano uguali, ma che ciascuna ha un suo compito da svolgere e un suo dono da offrire. A noi cristiani è chiesta una fedeltà tale al Vangelo che consenta di farne emergere tutte le valenze trascendenti. Capiremo che cosa significa credere in Cristo come salvatore universale quando riusciremo a far trasparire dalle esperienze salvifiche i valori della sua esperienza umana, quelli che riflettono l’eterna Parola dell’unico Dio e valgono per tutti gli uomini. Alle comunità cristiane spetta farla risuonare nella sua ricchezza universale cosicché sia possibile che «tutti i popoli dalle labbra purificate lodino un solo Dio» (cfr. Sof 3,9) e che essi fra loro si riconoscono fratelli chiamati ad una sola missione in questo piccolo frammento cosmico dell’universo. Il giorno perciò intravvisto da Sofonia sarà quello in cui tutti i popoli con labbra purificate perché riconciliate dall’amore, loderanno insieme l’unico Creatore dei cieli e della terra, l’unico signore della storia umana: il Dio che i fratelli ebrei hanno riconosciuto come il legislatore del mondo, il Dio che noi cristiani abbiamo scoperto in Gesù come il Padre di tutti gli uomini, Lui che insieme con i musulmani adoriamo come il Dio della rivelazione storica per la salvezza degli uomini, e che con tutti i credenti della terra riconosciamo ragione della nostra speranza³¹.

1 Teologo.

2 Decreto Lamentabili (1912) prop. 33 34 DB 2033-2034, decreto del 1918 DB 2183-2185 che condannava tre proposizioni tra cui la prima diceva: «Non consta che nell’anima di Cristo, mentre viveva tra gli uomini, ci fosse la scienza che hanno i beati o i comprensori». Questi interventi sollecitarono approfonditi studi teologici. Cfr. il recente F. Dreyfus, Gesù sapeva di essere Dio?, Cinisello Balsamo, Paoline, 1985, pp. 135-154.

3 S. Pesce, È possibile la visione beatifica in un’anima viatrice, Catania, Edizioni L’Addolorata – La Mericiana, 1965, p.197. Nel 1982 la Pontificia Accademia di S. Tommaso ha dedicato una sua tornata a questo tema, difendendo l’opinione tradizionale, cfr. AA.VV., La visione beatifica di Cristo viatore, in «Doctor communis», numero speciale, XXXVI, 2-3, 1983. Più circonstanziato H.U. von Balthasar scrive: «Una lunga e seria tradizione teologica considera cosa conforme alla dignità del salvatore del mondo la necessità di attribuirgli fin dal primo istante della sua incarnazione, non solo un sapere a riguardo della sua missione, ma di ogni cosa umanamente conoscibile, quantomeno legata a un valore salvifico». Riedlinger ha mostrato in maniera convincente che questo teologhema circolante per la patristica e per la scolastica non è semplicemente ascrivibile ad una miope teologia di convenienza che voleva adornare Cristo di tutte le sue condegne prerogative, ma che si rifà senz’altro ad una tendenza biblica sempre più intensa a partire da Paolo e da Marco attraverso Matteo e Luca fino a Giovanni, dove Gesù appare “onnisciente” (Gv 16,30; cfr. 16,19); H.U. von Balthasar, Teodrammatica, 3, Milano, Jaca Book, 1983, p. 164. Citando H. Riedlinger, aggiunge: «Ma con ragione vi si dice: “Se il Padre che l’ama gli mostra tutto ciò che lui stesso fa, ciò non vuol dire senz’altro che il Gesù terreno ha ininterrottamente davanti agli occhi tutta la realtà”, egli infatti, limita la conoscenza di Gesù alla sola sua missione».

4 Per la scolastica la preghiera di Gesù non era una ricerca reale della volontà del Padre, un chiarimento interiore per decidere seriamente della propria esistenza, ma era un esempio offerto agli uomini, una prova della sua condizione umana. Gesù pregava «per nostra istruzione» diceva S. Tommaso (Cfr. Tommaso, III Summa Theologica, q.21 a.ll.ad Lum).

5 Circa la fede di Gesù cfr. J. Guillet, La fede di Gesù Cristo, Milano, Jaca Book, 1982.

6 Diversi teologi e storici della teologia hanno rilevato che la pietà cattolica degli ultimi secoli era inficiata di strisciante o latente monofisismo, cioè divinizzazione indebita della natura umana di Gesù. Cfr. le valutazioni convergenti di O. Cullman, K. Rahner, A. Grilimeier, J.R. Geiselmann raccolte in C. Molari, Cristologia attuale e Liturgia, in AA.VV., Cristologia e liturgia, Bologna, Dehoniane, 1980, pp. 84-88.

7 C. Molari, Darwinismo e teologia cattolica, Roma, Borla, 1985, pp. 52-54, 79-82.

8 «Tutto mi è stato dato dal Padre mio» (Mt 11,27); «le parole che io vi dico, non le dico da me» (Gv 14,10); «perché non ho parlato da me…le cose dunque che io dico, le dico come il Padre le ha dette a me» (Gv 12,49-50).

9 «Il Padre che è in me compie le sue opere» (Gv 14,10).

10 Scrive la Bibbia di Gerusalemme a proposito della fede di Israele: «Per moltissimo tempo si è accettata l’idea che altri popoli potessero avere altri dèi, ma ciò non preoccupava: Israele riconosceva solo Jahvè, che era il più potente degli dèi e reclamava un culto esclusivo. Il passaggio da questa coscienza e da questa pratica monoteiste a una definizione astratta è stato il frutto della predicazione dei profeti» (La Bibbia di Gerusalemme, Bologna, Dehoniane, 1974, p. 1519).

11 J. Pfammater, Autorivelazione di Dio nel Nuovo Testamento, in AA.VV., Mysterium salutis, 3, Brescia, Queriniana, 1969, pp. 352-353.

12 J. Schlosser, Le Dieu de Jesus. Etudes éxégetique, Paris, Cerf, 1987, p. 263.

13 K. Rahner, Derivazione storico salvifica della chiesa dalla morte e risurrezione di Gesù, in Id., Sollecitudine per la chiesa, Roma, Paoline, 1982, p. 94.

14 «Avec l’AT et le judaïsme Jésus insiste sur la miséricorde de Dieu. Plus nettement que la tradition biblique et juive il associe cette qualité à la dénomination de Père» (J. Schlosser, op. cit., p. 142).

15 Giovanni Damasceno, De fide orthodoxa, 1,4; MG 94,799.

16 Tommaso, I Summa Theologica, q.1 a.3 Intr.

17 Tommaso, De Potentia, q.7 a.5 ad 14.

18 Intervista, in «Regno-documenti», 29, 1984, p. 293.

19 N. Lohfink, Il Dio della Bibbia e la violenza, Brescia, Morcelliana, 1985, p. 94. «La guerra non è però del tutto eliminata nella storia sacerdotale. Non c’è tra gli uomini e gli animali» (Ibidem).

20 Anselmo, Perché un Dio uomo, Alba, Paoline, 1966 (trad. dall’edizione critica di F.S. Schmitt, S. Anselmi Cantuariencis critica Opera omnia, t.2, Edimburgi, 1946).

21 Ibid., 1,11, pp. 104-105.

22 Ibid., 1, 21, p. 144 («tu non soddisfi finché non dai una cosa più grande di quella per cui non avresti dovuto commettere peccato»).

23 Ibid., 11, 6, pp. 219-220 («Il debito era così grande che per poter soddisfarlo, essendo obbligato solo l’uomo, ma potendolo solo Dio, occorreva che quell’uomo fosse pure Dio»).

24 A. Vergote, La teologia e la sua archeologia. Fede, teologia e scienze umane, Fossano, Esperienze, 1974.

25 Anselmo, op. cit., 1,24, pp. 152-153. Cfr. 1,13, p. 111 («È dunque necessario che sia restituito l’onore tolto, o venga inflitta la pena. Altrimenti o Dio sarebbe ingiusto con sé stesso, oppure sarebbe incapace di entrambe le soluzioni: ma è una empietà solo il pensarlo»).

26 S. Lyonnet, Il sangue nei testi eucaristici del NT, in AA.VV., Atti della Settimana "Sangue e antropologia biblica", Roma, Pia unione Preziosissimo sangue, 1981, vol. 2, p. 718.

27 E. Wiesel, La notte, Firenze, 1980, pp. 66-67.

28 K. Rahner, Scienze naturali e fede razionale, in Id., Scienza e fede cristiana, Roma, Paoline, 1984, p. 58.

29 Ibid., p. 99.

30 La “comunicazione degli idiomi” è quel particolare stratagemma letterario per cui si attribuiscono ad una realtà o natura caratteristiche di un’altra realtà in virtù di un rapporto.

31 Questa conclusione sembra oggi sufficientemente acquisita anche dalla teologia cristiana, sia cattolica che protestante. Cfr. AA.VV., Il cristianesimo tra le religioni mondiali, in «Concilium», 22, n. 1, 1986, pp. 8-165. Cfr. soprattutto P. Knitter, La teologia cattolica delle religioni ad un crocevia, pp. 131-144. H. Küng nella conclusione del numero ha criticato il soteriocentrismo proposto da Knitter, ma le ragioni che egli porta non sembra abbiano tenuto sufficientemente conto dell’aspetto trascendente della Parola di Dio che crediamo rivelata in Cristo. Cfr. H. Küng, Per una teologia ecumenica delle religioni. Tesi di chiarimento, ibid. pp. 156-165; cfr. anche H. Küng, Cristianesimo e religioni universali, Milano, Mondadori, 1986, e AA.VV., La pienezza di Cristo e i semi del Verbo, in «Credere oggi», 9, n. 6., 1989.

DIO NEL TEMPO POST-MODERNO

Armido Rizzi¹

Nella prima parte cercherò di definire cosa intendo per ‘post-moderno’, e nella seconda parte indicherò quattro tratti per un possibile ridisegno del volto di Dio dentro le lacerazioni, dentro le problematiche, alcune problematiche, del post-moderno.

1. Che cos’è il post-moderno

Intanto non tutti sono d’accordo nell’accettare il termine stesso di post-moderno, se almeno con questo termine si voglia intendere in maniera non nominalistica una scansione del tempo che si differenzia dal “moderno”. Per molti il post-moderno è semplicemente dove il moderno sfocia per una sua logica interna, e quindi il compimento del post-moderno; e allora non ci sarebbe nessuna ragione di sottolineare una differenza più di quanto ce ne sia a sottolineare una differenza fra Sei- e Settecento e fra Sette- e Ottocento: sono variazioni e momenti di una evoluzione interna al moderno. Secondo altri invece il termine ha una sua piena legittimità perché indicherebbe nel nostro presente una cesura rispetto alla modernità.

Personalmente, da quel poco che ne capisco (ma da un anno più o meno vado leggendo e riflettendo su questo tema) ho l’impressione che ci sia una ambivalenza nel moderno che giustifica ambedue queste posizioni: sia di chi dice che il post-moderno è il moderno che giunge al suo compimento (e sono allora quelli che definiscono il moderno soprattutto sotto il segno della scienza tecnica), sia quelli che viceversa, definendo il moderno sotto il segno della utopia, vedono nel post-moderno una differenziazione forte nei confronti del moderno. Quindi hanno tutte e due le loro buone ragioni, ed è soltanto o prevalentemente per una scelta metodologica, per l’economia del nostro discorso (che, fissandosi sul post-moderno, chiede di darne una certa caratterizzazione specifica), che io indicherò nel “moderno” quella faccia nei confronti dei quali il post-moderno è diverso.

1.1. Il moderno

Presento il moderno come utopia, e più esattamente come la trasformazione della coscienza mitica in coscienza utopica. Che cosa vuol dire? Allora, la coscienza mitica è quel sentimento e quella visione del mondo che vede il mondo legato alle origini, origini non tanto cronologiche, quanto nel senso di struttura fondante: vedo il mondo dotato di senso proprio perché, quasi contenuto e compaginato da questa struttura fondante, da questo essere che è ad un tempo la natura ed è la società, che proprio in quanto già sono, definiscono anche il “dover essere” dell’uomo. L’uomo è dentro il mondo, è natura e società, e questa sua appartenenza a ciò che il mondo è dice anche ciò che il mondo deve essere. La coscienza mitica può anche essere figurata con l’immagine del tempo circolare, cioè di un tempo che si racchiude continuamente su sé stesso non perché gira a vuoto, ma viceversa perché come il cerchio dice la figura della compiutezza, raggiunge il suo telos, cioè la sua figura bella e finita, così il tempo che è il tempo della natura, che in ogni suo giro, che è il grande giro, è il giro dell’anno, dice tutte le possibilità dell’essere e le dona all’uomo. Infine, la coscienza mitica è la coscienza che si trova in un mondo popolato di potenze, popolato di forze a cui dà un certo carattere personale, che sono quelli che siamo soliti chiamare gli dèi.

Ebbene, la trasposizione della coscienza mitica in coscienza utopica opera uno spostamento in tutti questi tratti. La coscienza utopica non si misura sulle origini ma si misura sul fine. Appunto il fine è l’Utopia, una perfezione che non è data come struttura dell’esistente, ma che è data come possibilità: invece dell’essere, il possibile. Una natura dunque che si specchia in una sua immagine ideale, ma appunto soltanto al futuro. E così anche come società, l’immagine futura di una società giusta e felice. Allora, invece del tempo che si chiude su se stesso per compiutezza raggiunta, il tempo che cammina in avanti: invece del cerchio, la linea. Cioè il tempo storico, invece del tempo naturale. Un tempo storico che è visto anche come un movimento ascendente. E, tutto questo non più affidato alla benignità di potenze, degli dèi, ma tutto questo come movimento di autoappropriazione, di conquista di se stesso da parte dell’uomo; dell’uomo individuo o dell’uomo collettività.

La coscienza utopica è la coscienza attraverso la quale l’uomo si fonda; se quando guarda all’indietro si trova già fondato, quando guarda in avanti si fonda. Però si fonda non con un atto o con una serie di interventi arbitrari, ma in quanto persegue quel filo di luce che porta dentro di sé, che lo inabita, che è appunto la coscienza utopica stessa.

Tutto questo potrebbe essere chiamato la secolarizzazione: la coscienza utopica è la secolarizzazione della coscienza mitica. Cioè, mentre la coscienza mitica, proprio perché fondata sugli dei, sulle origini, sulla struttura di base dell’essere, è essenzialmente coscienza religiosa, la coscienza utopica, perché fondata sulla possibilità di qualcosa che ancora non è e sulla capacità dell’uomo di darle attuazione, è la secolarizzazione della coscienza mitica. Dove però dicendo secolarizzazione si indica una trasposizione ma si dice anche il mantenimento della stessa sostanza. Ecco, qui è il punto credo centrale che poi definisce lo scarto tra il moderno e il post-moderno.

Il moderno, per quanto rappresenti verso tutto il pre-moderno una rottura, tuttavia mantiene o recupera dentro di sé il contenuto essenziale del pre-moderno. Che cos’è questo contenuto? È quello che, da una parte come dall’altra, si può dichiarare, enunciare con il termine filosofico, ma di immediata risonanza e percezione, di essenza. Quello che accomuna l’uomo religioso delle società pre-moderne e l’uomo secolarizzato della società moderna come è stata descritta – in quanto si riconosce in un’utopia, si riconosce in un possibile che non è la produzione dell’arbitrio umano, ma che l’uomo porta in sé come orientamento e come luce, come riferimento, come imperativo – quello che accomuna e che, malgrado tutte le differenze e le rotture costituisce il più forte elemento di continuità, è che da una parte come dall’altra abbiamo a che fare con una essenza umana: l’uomo così com’è, l’uomo nel suo esistere di fatto, si misura o si trova misurato su una sua immagine ideale. Da una parte questa immagine ideale è l’imitazione degli dèi: l’esistenza umana raggiunge una sua verità quando si comporta secondo quei modelli di azione che per la prima volta sono stati creati dagli dèi o dagli eroi culturali. Allora l’essenza umana sta nell’insieme di quei modelli mitici, archetipici, nei quali l’uomo si specchia (nel suo lavoro, nelle sue relazioni, nella sua società, nei suoi rapporti sessuali, nel rito eccetera). Per l’uomo moderno, per l’uomo secolarizzato l’essenza non è più il modello dell’imitazione degli dèi, ma è invece la conquista della propria identità attraverso il cammino verso la realizzazione dell’utopia. Ma anche qui c’è un’identità da raggiungere, un’identità che l’uomo si costruisce guardando ad un modello, modello in avanti invece che all’indietro, un modello che è, dirà Bloch, l’Homo absconditus: ciò che ancora l’uomo non è, ma che proprio in questo suo ancora non essere misura l’uomo nel suo sforzo di diventarlo. Per cui da una parte come dall’altra l’uomo può perdersi. Si perde quando non imita gli dei, si perde quando la sua esistenza esprime forme di devianza; oppure, come nel moderno, quando si aliena, magari quando si aliena proiettandosi all’indietro in una figurazione religiosa del mondo. Comunque sia, proprio perché l’uomo è misurato su un modello ideale, si perde lì dove non lo realizza, lì dove rimane uno scarto, tra ciò che l’uomo è, l’esistenza di fatto, e ciò che l’uomo dovrebbe, potrebbe e in fondo vorrebbe essere, la sua essenza. Ecco, questo è l’elemento comune al mondo religioso, alle culture religiose, e alla cultura del moderno.

1.2. Il post-moderno

Che cos’è allora il post-moderno? Ecco, io continuo a pensare che la definizione più drastica, più semplificatrice ma in fondo più rigorosa è stata quella che nell’immediato dopoguerra dava Sartre quando diceva, parlando del suo esistenzialismo, «L’uomo non è un’essenza, l’uomo è pura esistenza». Cioè, l’uomo non ha qualcosa in cui specchiarsi per riconoscere il suo vero io, ma l’uomo è un puro darsi e darsi come capacità di progettarsi. Il che ha due facce. In quanto è un puro darsi senza nulla che lo fondi, né alle spalle né in avanti, senza nulla in cui riconoscersi, l’uomo non ha un’identità di partenza. Però questo puro “essere gettati nel mondo” senza fondamento e senza identità è capacità di darsi un’identità. Quale? Quella che scelgo. Non dunque di scegliermi secondo quello che idealmente sono, ma di farmi essere secondo quello che scelgo, con nessun’altra ragione. Quindi con una scelta di piena gratuità, intendendo qui con “gratuità” il non avere altra ragione se non il proprio stesso scegliere in un certo modo.

Ecco, a me pare che sia qui il vero scarto dal moderno al post-moderno, quell’elemento che giustifica che si parli di società post-moderna e, almeno sul piano di una tipologia a grandi tratti, la si contrapponga ad una società moderna. Non è un caso che il diffondersi del discorso e delle analisi del presente come post-moderno si siano moltiplicati dopo la caduta dei “miti”, di quei “miti in avanti”, che sono le utopie. La caduta di queste ha fatto emergere, ha portato a galla la condizione umana nella sua nuda esistenzialità. Allora l’uomo è quell’essere che in partenza non è definito da nulla e che si definisce con le proprie scelte. Certo, in partenza è definito dai condizionamenti della società in cui nasce, dal tipo di educazione che riceve; ma tutte queste sono definizioni che si può scrollare di dosso, sono condizionamenti, non sono configurazioni ideali che costituiscano una norma per il suo agire: fanno semplicemente parte della sua stessa datità. Ma ciò che l’uomo diventa davvero è ciò che egli sceglie di diventare.

Allora questa che secondo una certa filosofia esistenzialista era la definizione dell’uomo tout court, questa mi pare stia diventando la condizione effettiva dell’uomo contemporaneo, almeno nelle società ricche. In una duplice figura. In una macro-figura che è la tecnica: che cos’è la tecnica nel suo dispiegamento completo e, forse, nella sua intenzionalità più profonda? La tecnica è progettualità pura sul mondo. Per cui il mondo su cui la tecnica interviene non è più quel mondo di cui parlava il mito, ma neanche il mondo di cui parlava l’utopia. Cioè non è più un ordine, la Physis, la natura: è semplicemente un insieme di dati, un insieme di materiali, un insieme di strumenti, di attrezzi. Ma c’è anche un’altra figura: una figura a cui si presta meno attenzione (credo con un po’ di malafede) che è il pendant della tecnica a livello individuale, che è il primato della libertà formale. Intendo per libertà formale la libertà di scelta, indipendentemente da ciò per cui si sceglie, da ciò che si sceglie, da ciò che dà senso alla libertà: la rivendicazione del diritto alla scelta, comunque essa sia, come valore massimo. Io ho il diritto di scegliere, senza nessun’altra misura che la mia stessa scelta. Questo mi pare, sul piano della ramificazione sociale e sul piano del vissuto, l’elemento più caratteristico del post-moderno. E direi che è la messa in opera di ciò che Sartre chiamava “pura esistenza”, la pura progettualità.

La figura in grande, la tecnica, e la figura in piccolo, la libertà come scelta pura, in un certo senso si oppongono, per cui si dice che la tecnica tende alla pianificazione generale e quindi reprime, comprime, riduce gli spazi di libertà. Ma da un altro punto di vista invece i due elementi, le due figure, macro e micro, convergono perché – e questo sarà il terzo dei punti su cui si innesterà il discorso sull’immagine di Dio – di fatto la tecnica ha allargato il campo effettivo dell’esercizio della libertà, delle possibilità di scelta; l’ha allargato enormemente. Non c’è confronto tra le possibilità di scelta (il numero, la quantità, la varietà, diciamo delle merci, degli articoli che possono diventare oggetto di scelta) per noi rispetto a quelli che erano i possibili oggetti di scelta ancora dei nostri nonni, o che sono tutt’oggi in altre parti del mondo. La tecnica ha creato una piattaforma di sufficienza che, al di là di ogni discorso su alienazione o non alienazione, è effettualmente un allargamento, impensabile fino a qualche tempo fa e impensabile fuori dall’occidente, delle possibilità di scelta.

Allora io vedrei quello che chiamano il post-moderno non solo in contrapposizione al moderno ma a tutto quanto l’ha preceduto, a tutto quello in cui l’uomo si è sentito e si è creduto e si è definito e si è voluto come un’essenza, vale a dire come un’identità ideale alla cui realizzazione cimentarsi per la vita e magari per la morte. Da questo punto di vista credo sia giusto dire che il post-moderno è tout court la post-civiltà. Post-civiltà vuol dire che non c’è più una configurazione, un ordine generale della natura e della società a cui l’uomo possa guardare e in cui possa inserirsi e specchiarsi per cercare il “Chi sono io”, per porre le grandi domande, “Da dove vengo?”, “Dove vado?”, oppure “Che cosa posso sapere, che cosa devo fare, che cosa posso sperare?”. La post-civiltà vuol dire che queste domande restano inevase perché non c’è più nessuno che dà risposte o che queste domande hanno una sola risposta: che “Da dove vieni” non lo so ma non ha nessun senso chiedermelo, e “Dove vado” è dove voglio andare, forse da nessuna parte, forse zigzagando, vagabondando, e quindi tutte le strade sono buone. In questo senso dunque si può parlare del post-moderno anche come di una post-civiltà. Al limite, come quello spazio in cui ognuno si costruisce su misura, ognuno diventa principio di civiltà a sé stesso, principio di cultura a sé stesso, costruendosi, ritagliandosi frammenti di identità e mettendoseli addosso. Il che è come dire che noi siamo nella crisi radicale, ma sottolineandone gli aspetti produttivi, invece degli aspetti angosciosi: la crisi ha tutte e due le facce, che corrispondono alle due facce dell’esistenza. L’essere gettati nel mondo e quindi l’angoscia; ma dall’altra parte l’essere liberi per ogni cosa, e quindi una creatività, una autoinventività virtualmente infinita.

2. Dio nel post-moderno

In che senso questo ha a che fare con il discorso su Dio? Con il volto di Dio? Io ho riflettuto su quattro aspetti (nei quali è perlomeno implicito il discorso sul Fondamento e la mancanza di Fondamento) dando loro questi titoli:

- Il problema del senso e Dio come Signore, cioè datore di senso;

- Il problema della comunità umana e Dio come amore e giustizia;

- Il problema della bontà del mondo e Dio come benedizione e come promessa;

- Il problema del Dio unico nel politeismo dei valori.

In maniera necessariamente molto sommaria, allusiva, come del resto lo è stata già la descrizione di Moderno e Post-moderno, cerco di delineare questi quattro punti.

2.1. Il problema del senso e Dio come Signore, cioè come datore di senso.

Ciò che accomuna l’uomo del mito e l’uomo dell’utopia è che da una parte e dall’altra l’uomo si specchia in una sua essenza e questa sua essenza è vista dentro tutta la compagine del mondo che il mito descrive e che l’utopia disegna al futuro. Tutto questo può essere ridetto in questi termini: sia le società religiose che la società moderna secolarizzata verso l’utopia affermano il senso della realtà prima dell’intervento umano e tale da fondare e dare norma all’intervento umano. Quel senso della realtà che, come accennavo, è l’ordine della natura e l’ordine della società. Un senso che possiamo chiamare ontologico; comunque quello che mi preme sottolineare è l’anteriorità di questo senso sull’esercizio della libertà umana, cosicché la libertà umana si trova a muoversi dentro un mondo che è già dotato almeno delle linee fondamentali.

Allora, dire che il senso è dato già nella realtà e dire che è totale è la stessa cosa. Dall’altra parte, invece, nel post-moderno noi abbiamo il senso solo nell’accezione soggettiva del termine: il senso consegue le mie scelte. Io ho davanti una pluralità di possibilità, nessuna delle quali ha tanta forza da vincolare la mia libertà dicendo “Io sono il tuo senso”. È la mia scelta che fa sì che un determinato valore diventi il senso della mia vita. Della mia, e non di quella di altri. Quindi il senso non è più totale, prima di tutto perché non è più il senso delle cose, il senso degli uomini, il senso della realtà: ma è la possibilità che diventa senso perché io la scelgo. Quindi senso soggettivo nell’accezione forte e propria del termine. Di conseguenza, poiché è senso soggettivo, è un senso individuale. Dicevo prima che ognuno al limite diventa civiltà a sé stesso, il che vuol dire che ognuno sceglie per sé stesso quella linea di senso che gli aggrada; e dicendo “gli aggrada” non mi riferisco alle forme banali: può anche essere una linea altissima, ma che diventa per lui vincolante, normativa soltanto in quanto l’ha scelta. Addirittura uno può, in momenti diversi della sua vita, seguire linee fondamentali di senso mutevoli, costituendo una pluralità diacronica, cronologica, temporale, dentro una biografia.

Ecco, la Bibbia – questa è una mia convinzione che mi pare si riveli efficace in più di un campo – la Bibbia presenta un terzo tipo, una terza figura che non è riconducibile né a quella del pre-moderno e del moderno, né a quella del post-moderno. Diciamo anzitutto che la Bibbia non si riconosce, e questa è cosa nota, in un ordine di senso che sia prima di tutto la Natura. Certamente il Dio della Bibbia è anche creatore della Natura, ma la scoperta del Dio della Bibbia non è la scoperta prima di tutto del “Dio creatore”. Il Dio biblico non si definisce prima di tutto come “creatore”: si definisce a partire da quel rapporto di alleanza su cui non si è mai finito di meditare; perché è facile dire che nella Bibbia viene prima l’Alleanza e poi la Creazione, che l’Alleanza è quella che delinea l’orizzonte in cui si inscriverà anche la Creazione: questo vuol probabilmente dire più cose di quante normalmente se ne vedano dentro. Certamente è facile dire che Dio non è prima di tutto il Dio della Natura ma è il Dio dell’esistenza umana; ma poi a questo punto si fa abbastanza abitualmente (non dirò sempre) un passaggio di questo tipo: non è il Dio della Natura, bensì della Storia. Cioè quel Dio che con Israele avvia una vicenda che si svolge in un tempo lineare, che anzi per la prima volta disegna un tempo lineare, in cammino verso un futuro sempre differito, che ad un certo punto diventa il futuro apocalittico e poi nel Cristianesimo il futuro assoluto.

Ecco, io credo – e non è la prima volta che lo dico, ma è opportuno ripeterlo in questa sede – che l’esperienza fondamentale e fondante che Israele fa di Dio, direi l’essenza dell’esperienza dell’Alleanza, è quella del Dio che si rivolge ad Israele, mettendogli davanti una terra promessa, ma, per donargliela, chiedendogli fiducia ed obbedienza, sprigionando in questo che era un popolo di schiavi una libertà, che è, secondo il titolo di un commento all’Esodo, una libertà per il servizio. Israele passa dalla servitù sotto il faraone al servizio di Dio. Allora l’uomo dell’Alleanza non è più parte della Natura, ma non è neanche momento interno di una storia che si evolve verso qualcosa, ma è invece l’interlocutore di Dio, il chiamato da Dio ad assumersi la responsabilità del Mondo, della Natura e poi della Storia. E questo lo è non soltanto collettivamente. Certo Israele è un collettivo e il Deuteronomio si esprime sempre al singolare: «Ascolta Israele io sono il Signore Dio tuo…»; ma chi legge non “tra” le righe, chi legge davvero le righe si accorge che poi le modalità dell’“ascolta” non sono collettivistiche: cioè Dio si rivolge al singolare, ma si rivolge alla pluralità degli israeliti. Leggevo proprio in questi giorni questo bellissimo dibattito tra rabbini che, commentando il racconto dell’Alleanza, dicevano «Quante Alleanze ha fatto Dio?», e alcuni dicevano: «Ha fatto seicentotremilacinquecentocinquanta alleanze, una per ogni israelita»; dunque, quella che chiamiamo l’Alleanza è l’insieme delle alleanze che Dio ha fatto con ognuno degli israeliti nella sua irripetibile individualità.

Allora il luogo dell’apparizione originaria del senso nella Bibbia non è né la Natura né la Storia come grande cammino; d’altra parte però non è la libertà dell’individuo in quanto autocreatrice, in quanto con le proprie scelte produce senso, ma è invece l’appello che Dio rivolge all’individuo e agli individui nella comunità rendendo ognuno nella sua individualità un soggetto responsabile. Questo è il significato originario dell’Alleanza: questo disegnarsi della originaria figura del senso non nel cosmo e neppure nel sociale inteso come totalità, ma d’altra parte neppure nella inventività del soggetto, ma nel movimento di “chiamata-ascolto-risposta”, cioè “responsabilità”. Questo è il luogo originario. Da questo luogo originario, che è il soggetto responsabile, il senso si diffonde nel mondo (ma questo sarà detto nei punti seguenti). Allora ecco, un Dio, non dirò a misura del post-moderno (Dio non deve mai essere a misura di nessuna epoca) ma che con il post-moderno ha come un’affinità in negativo, in quanto la fede biblica distrugge la convinzione che il senso possa essere solo il Senso Totale e che quindi il luogo originario del senso sia la Natura oppure la Storia in cammino verso l’Utopia.

Ho scritto recentemente, nella post-fazione a Storia ed escatologia, che Bultmann è in fondo un teologo post-moderno; perché? Perché il problema in Storia ed escatologia è quello della storia come luogo di senso globale, quello che ha in Hegel ed in Marx le sue espressioni più alte, e poi del fallimento di questa concezione della storia, e quindi della crisi di senso. Bultmann dice, nell’ultima parte del libro: «l’alternativa tra senso della storia globale e non-senso in assoluto è fasulla, perché il luogo originario del senso non è il tutto, ma è l’istante». Ecco io credo che, al di là dei limiti di Bultmann, questa percezione che il luogo originario del senso è l’istante dell’uomo di fronte a Dio sia tornare alle sorgenti più pure della visione biblica del mondo: dove il centro, l’asse, il cuore è l’Alleanza.

Mi direte che ho parlato dell’uomo e non ho parlato di Dio; ma voi capite che se il luogo originario del senso è l’Alleanza, non si può parlare di Dio senza parlare dell’uomo ed anzi parlare di Dio è esattamente parlare dell’uomo colto nella condizione di uomo “alla presenza di” e “responsabile di fronte a”. Allora, chi è Dio? Dio è colui che, come datore di senso in quanto appellante, suscita e mobilita la libertà umana facendola libertà responsabile. Quindi datore di senso non al mondo: il mondo è sempre meno visibilmente testimoniante della signoria di Dio, o per i vuoti che ha, che compromettono la signoria di Dio, oppure per quei pieni che ci ha messo l’uomo – (ma di questo diremo dopo, parlando della bontà del mondo). Non è il mondo il luogo in cui si rivela originariamente la signoria di Dio; per cogliere la signoria di Dio nel mondo, nella natura e nella storia, bisogna già credere in lui, e allora la fede colma anche i buchi, le smagliature. Il luogo originario in cui la fede è esperienza radicale del Dio donatore di senso è la libertà dell’individuo in quanto chiamata, in quanto responsabilità.

2.2. Il problema della comunità umana e Dio come amore e giustizia

Vi dicevo di quel dibattito fra rabbini: ma dov’è il dibattito? Era solo un’affermazione: “Seicentotremilacinquecentocinquanta”. Il dibattito c’è quando ci sono due posizioni: qual è l’altra posizione? Non è che ci sia chi dice “ha fatto una sola alleanza”; ma c’è chi dice “Seicentotremilacinquecentocinquanta al quadrato”. Che cosa vuol dire? Vuol dire che ogni uomo, dentro l’alleanza che Dio gli offre, ognuno dei membri fa alleanza con ognuno degli altri membri. L’alleanza con Dio costituisce un tipo di comunità umana (lì rappresentata emblematicamente in Israele) dove l’altro uomo è il partner, è in alleanza con me in quanto è il termine, il destinatario della responsabilità che io ho assunto davanti a Dio. Dio mi manda all’altro, io sono responsabile dinanzi a Dio della vita dell’altro. E l’altro è responsabile davanti a Dio della mia vita. Ora, per capire anche qui l’originalità, la novità, la non-riducibilità di questo modo di essere assieme, di questo modo di essere comunità umana, mettiamola a confronto con le due altre grandi figure.

Noi abbiamo alle spalle, fino all’avvento dell’era moderna, le figure di comunità organica, cioè una comunità dove gli individui sono come parti del tutto sociale, come membra del corpo. E questo è nelle società primitive un sentimento (alcuni lo chiamano addirittura una mistica) non concettualizzato, ma vissuto ed espresso nel linguaggio proprio del mito. Poi, più tardi, diventa anche una visione che si articola concettualmente. Pensiamo all’apologo di Menenio Agrippa, che di fronte ai plebei che fanno ammutinamento li convince (così dice la tradizione) a tornare alla loro funzione subalterna, raccontando l’apologo delle membra e del corpo: dentro un organismo ogni membro ha la sua precisa funzione e solo svolgendo quella funzione contribuisce alla salute dell’organismo, che è anche la salute del membro stesso: guai se uno vuol svolgere le funzioni di un altro membro, l’organismo deperisce e va in rovina. Questo sentimento, che si esprime come concezione filosofica, più tardi arriva fino al medioevo che, da questo punto di vista, è stato realmente l’apologia della reductio ad unum: ricondurre il tutto sociale alla unità di un corpo.

Il moderno si è trovato a fare i conti con l’insorgenza dell’individuo e quindi con la lacerazione di questo organismo sociale o di questa società come organismo. Ma il moderno, almeno nella figura che prima ho presentato, nella sua figura utopica – e pensiamo a Rousseau e a Marx, tra altri – come ha risolto il problema? L’ha risolto dicendo che la società giusta e buona, la società in cui gli uomini sono tutti fratelli fra di loro, è al futuro, è una possibilità, è un’utopia; ma ciò che ne garantisce la riuscita è che quel futuro è già scritto dentro l’uomo presente, è scritto dentro la volontà che è insieme sì volontà individuale, ma è anche volontà generale. L’uomo presente che è insieme sì l’individualista che la società borghese ha fatto di lui, ma più profondamente è l’uomo naturaliter sociale. L’utopia ha valore normativo in quanto è la realizzazione di questa natura sociale dell’uomo, o di questa volontà generale che tutti portiamo dentro. Quindi anche nella visione utopica del moderno noi ritroviamo una concezione organica, sia pure più sottile (perché ha una dimensione universale, non più una dimensione tribale); radicalmente abbiamo ancora a che fare con una concezione dove l’essere con l’altro, l’esser fratello, riconoscere l’altro, è uno slancio della natura, magari represso da un cattivo svolgimento storico-sociale, ma che una volta liberato si attesterà da sé e diventerà irreversibile.

Dall’altra parte invece abbiamo l’esplosione dell’individualità che non si riconosce più in un’utopia sociale, che non riconosce più dentro di sé una natura, una socievolezza come natura e come vocazione, e si riconosce invece appunto in quello che è più strettamente individuale: la libertà di costruirsi con un progetto che non ha nulla alle spalle, che non ha nulla davanti e che anzi dà a sé stesso quel senso che vuol dare, che diventa misura di sé. Allora, un individuo così è evidentemente un individuo separato dagli altri. Il post-moderno, proprio perché è il luogo dei sensi plurimi, soggettivi, è anche di conseguenza il luogo della separatezza, il luogo dove l’incontro tra gli uomini c’è ma è un incontro tattico: io ho bisogno anche degli altri, devo pagare certi prezzi, devo attenermi alle norme di convivenza, che hanno tutte valore convenzionale: sono le regole del gioco, se vuoi giocare lo stare in società. Non è che la tua più profonda natura sia rapportarti all’altro: l’altro ha consistenza per te solo in quanto entra nel tuo mondo, diventa momento della tua realizzazione; e perché questo avvenga devi accettare determinate convenzioni.

Allora, quel tipo di rapporto che l’Alleanza ha proposto, che ha seminato nella tradizione dell’occidente, è qualche cosa che non sta dentro né nella solidarietà organica del passato, né nella separatezza dell’oggi. È qualche cosa in cui né come disposizione o slancio naturale io mi affratello all’altro, né viceversa io mi isolo dall’altro in quanto che sono fine a me stesso, sono autocentrato e quindi mi rapporto all’altro solo per interesse. No, la terza possibilità è che io, proprio come io, come libertà costituita nella sua intrascendibile individualità, proprio come soggetto libero, io sono per l’altro. La mia definizione di soggetto individuale è “essere per l’altro”. E qui abbiamo una figura, che è la figura biblica. Per la Bibbia l’uomo non è sociale, così come non si può nemmeno dire che sia asociale: il problema non è questo. Ciò che l’uomo è per natura non entra negli interessi della Bibbia. Perlopiù la Bibbia forse tende al pessimismo dal punto di vista della descrizione della natura umana, ma il problema non è questo. È che, comunque sia la natura umana, cioè la disposizione di base, tu sei chiamato, davanti a Dio, a farti responsabile dell’altro. E questa è la tua identità. È Dio che mi rende solidale verso l’altro, che mi dà questa identità che è “essere per l’altro”. L’altro è colui per il quale Egli mi fa responsabile, è il contenuto della signoria assoluta del Dio dell’Alleanza sull’uomo partner dell’alleanza. Allora la signoria di Dio è la signoria del suo amore per ognuno degli altri uomini. La intuizione biblica fondamentale non è che io prima mi colgo amato da Dio e poi, come traboccando, amo gli altri. Ma mi colgo amato da Dio perché Dio ha tanta fiducia in me da darmi il compito di amare gli altri. Mi colgo amato da Dio, per così dire, in obliquo: con questa missione di fiducia che egli mi dà. Come gli uomini di Dio, come i servi di Dio nell’Antico e nel Nuovo Testamento. Allora, certo questo Dio che ama ogni uomo, che si rivela come colui che mi identifica chiamandomi ad amare l’altro, è un Dio che mi ama perché ha fiducia in me ed è un Dio che mi ama anche perché chiede all’altro di farsi responsabile nei miei confronti. Qui è appunto il Dio amore: questo mi pare il senso biblico. Ed è un Dio amore perché è giustizia, perché è il Dio dove ognuno ha secondo il suo, secondo quello che gli spetta nella sua povertà, e cioè tutto il mondo bello e buono che Dio vuol dargli, ma attraverso la reciproca responsabilità.

Allora, che cosa fa il post-moderno? Il post-moderno non è che sia positivamente più idoneo a capire questo Dio di quanto lo fossero le epoche passate, però fa piazza pulita del lunghissimo mito (poi utopia) della solidarietà organica, cioè del dire che noi siamo buoni per natura, siamo fratelli per natura, e che in fondo basta grattar via un po’ di storia sbagliata per far emergere l’uomo buono, che sarà per sempre tale. No, noi saremo sempre chiamati ad una bontà che sarà frutto di una libera scelta e saremo sempre in questa condizione di scegliere l’altro o di rifiutarlo. Da questo punto di vista, mettere la solidarietà sotto il segno della sempre fragile e periclitante libertà invece che sotto il segno o di un mito o di una utopia di umanità sorella, credo che è un atteggiamento favorito dal sentimento di frammentazione del post-moderno.

2.3. Il problema della bontà del mondo e Dio come benedizione e come promessa

Il mito è essenzialmente l’affermazione che il mondo è buono; quello che troviamo detto sette volte in Genesi 1 è anche la sostanza di ogni mito. Ma il mito, in questo affermare la bontà del mondo, da una parte coglie quella bontà che effettivamente il mondo ha già in sé, ma al tempo stesso dissimula le slogature del mondo e addirittura le riscatta facendole diventare anch’esse positive. Il mito, per esempio, dice che la morte, il male, la sofferenza, la violenza, sono necessarie al mondo perché sono un elemento strutturale, perché sono l’altra faccia del bene, della pace, della positività, della prosperità… Allora, il mito, nel momento in cui coglie ed afferma la positività del mondo come buono, funziona nei due sensi che noi diamo alla parola ideologia: nel senso positivo e cioè di essere percezione di una presenza, presenza del positivo nel mondo, ma al tempo stesso anche nell’accezione negativa, cioè che occulta l’assenza, che dà un senso anche a ciò che non dovrebbe averne, ciò che invece, secondo la visione biblica, è frutto della colpa e quindi non può essere riscattato in una visione di positività, considerato come dato o dimensione strutturale del mondo buono. Detto in altri termini più semplici: la Natura è madre e matrigna, e il mito dice “Guarda che anche quando è matrigna lo fa per il tuo bene”. Questa è la dimensione ideologica, nel senso non positivo, del mito. Anche l’utopia dice che il mondo è buono, solo che non è il mondo di adesso, ma è il mondo futuro: il mondo è buono come destinazione, e lo diventerà di fatto. L’utopia nel moderno ha avuto come grande strumento di realizzazione soprattutto la scienza e la tecnica. Malgrado i suoi vistosi risvolti negativi, lo sviluppo tecnologico ha reso la vita umana più vivibile, molto più vivibile di quanto non sia stata in passato. Bisognerebbe cercare di diffondere questa convinzione, che noi stiamo bene e che forse le nostre lamentele sono in gran parte quelle di chi sta troppo bene e ha dimenticato troppo facilmente che cosa vuole dire stare male o si dimentica di guardare fuori dalla finestra per vedere cosa vuol dire stare male. Il post-moderno rappresenta un alleggerimento della pena di vivere, quale mai l’umanità ha conosciuto. Quel mondo buono che il mito affermava dissimulando le crepe oggi è in buona parte realtà. Lo so, questo è un punto molto discutibile: io lo butto soltanto lì.

Che cosa ha a che fare Dio con questo? Ebbene, lì dove la terra è diventata leggera, noi possiamo, credo con molta maggior ragione, recuperare la dimensione originaria del Dio biblico, che è il Dio della terra buona, e possiamo allora godere giustamente la vita; abbiamo cioè le condizioni per recuperare l’immagine di Dio come benedizione come mai è stato nel passato. Perché non sappiamo farlo?

L’altra dimensione, sempre parlando del mondo buono, è che riconoscere il mondo come benedizione e godere la vita, vuol dire accettare il punto precedente: che la vita ci viene data per gli altri, per l’altro. Allora, la “terrestrità” è sì un termine fondamentale della visione biblica della bontà del mondo ma va coniugato con l’altro, che io amo chiamare la “messianicità” e cioè: la vita ci è data per essere data. Il mondo buono ci è donato per essere donato. La benedizione di Dio ha sempre il carattere di “promessa”, vale a dire una benedizione al futuro e condizionale: se farai il bene, se assumerai responsabilmente il mondo, con quella responsabilità che è appunto il donarlo nella solidarietà. Qui il discorso si aprirebbe sull’intreccio tra il post-moderno, o luogo della terra diventata leggera, e quindi della terrestrità possibile e il terzo mondo, sul rapporto tra capacità spirituale di essere ricchi e solidarietà con i poveri.

2.4. Il problema del Dio unico nel politeismo dei valori

Proprio perché il post-moderno è il luogo e lo spazio in cui ogni individuo produce il senso per sé stesso, è quello che molti chiamano il politeismo dei valori, dove cioè i valori sono al plurale. Infatti la pluralità dei valori è l’effetto secondario della soggettività dei valori, o meglio del soggettivismo: lì dove il soggetto è produttore dei valori (non un soggetto trascendentale, una ragione universale, ma il soggetto in quanto libertà, in quanto progettualità) evidentemente i valori sono plurimi, virtualmente tanti quanti sono gli individui. Allora il post-moderno giustamente viene chiamato lo spazio del politeismo dei valori. Questo spazio non è la semplice somma dei valori individuali, ma una matassa in cui si annodano, si intricano molti fili che socialmente, pubblicamente sono i discorsi sui valori; ed è enorme la difficoltà di districarsi dentro questa matassa di discorsi. Ora, anche questo post-moderno come luogo della pluralità incrociata ed intricata dei discorsi di valore, anche questo ha qualcosa da dirci sul Dio della Bibbia, ed è la debolezza di Dio.

Il post-moderno è il tempo del Dio debole, per due ragioni di cui la prima sarebbe il discorso sulla fondazione: la presenza di Dio all’uomo non riesce mai a dimostrarsi, Dio si offre ad una libertà e può essere respinto ragionevolmente. Cioè, Dio non è incontrovertibile. C’è una discrezione nell’apparizione del Dio d’alleanza, che fa sì che questa apparizione sia non-fondata, o che si fondi solo su se stessa. Questa è la debolezza della signoria di Dio, è la scelta di Dio.

Poi c’è una seconda debolezza, ed è che questa signoria di Dio che già si esercita con la sua parola che chiama – non con l’arma, ma con la parola; non con la luce abbagliante, ma con la esilità della parola – oltre a ciò, questa parola non ci raggiunge mai allo stato puro, da poter dire “è questa, e non quella”: ci raggiunge sempre di fatto dentro parole umane. Anche la Bibbia è un mondo di parole umane nel quale noi diciamo che c’è la parola di Dio, anche la Chiesa, anche la Profezia. Allora, la parola di Dio arriva sempre in parole umane e quindi con tutti i limiti e le contaminazioni delle parole umane. Questo è qualcosa di più che dire che la Parola è avvolta nel mito e quindi va demitizzata: la Parola è contaminata e quindi va purificata. Allora, questo immergersi di Dio nel torbido del linguaggio umano, anche questa è la sua debolezza. Questo è sempre stato, non è da oggi; ma la grazia del post-moderno è di aiutarci a capirlo. Di aiutarci, forse, a non ammazzare più in nome di Dio, che non è una cosa così semplice, perché lo si è sempre fatto. Ricordo una bellissima pagina di Buber sul nome di Dio, questo nome bistrattato, lacerato, maltrattato, usato per tutte le cause buone e cattive, questo nome che sembra impronunciabile, dobbiamo ancora pronunciarlo, dice Buber; certo, aggiungo, ma dobbiamo pronunciarlo con estrema cautela, circospezione e paura, e soprattutto non pronunciarlo al di fuori di ciò che Esso è e vuol dire. C’è un silenzio di Dio al quale noi alludiamo spesso, giustamente: ed è il silenzio del Dio che si ritrae dove c’è il troppo della sofferenza umana, il silenzio di Dio ad Auschwitz. Ma c’è anche un silenzio quotidiano di Dio che non è il suo ritrarsi, la sua assenza: è il suo anonimato, il suo perdersi dentro parole in mezzo alle quali è possibile ma non facile riconoscere quale sia la sua.

Ricordo una pagina del vangelo di Giovanni, dove si discute attorno a Gesù, e ognuno dice la sua (Gv 7,40-53). Mi piace, con un gioco di parole, mettere questa pagina a confronto con il Prologo dello stesso vangelo: qui Gesù viene chiamato la doxa del Padre (la “gloria”: Gv 1,14), mentre in quelle discussioni egli diventa una doxa (un’opinione) tra le tante. Mi pare che nell’ambivalenza della parola greca si possa vedere, come tra le righe, uno dei punti fondamentali della teologia di Giovanni: nella storia la Parola di Dio è mischiata tra le parole umane, e non c’è un criterio oggettivabile una volta per tutte che permetta di riconoscerla.

Tornare a insegnarci questo è, credo, la grazia del post-moderno.

1 Teologo e filosofo.

RITORNO DELLA PROFEZIA E POLITICA

Giuseppe Pirola¹

1. Introduzione

Due recenti dibattiti, l’uno interno alla sinistra italiana, l’altro avvenuto in Germania tra Habermas e Moltmann², possono introdurci al nostro tema. Il primo dibattito si connette solo di traverso al nostro tema poiché ha per oggetto primo la possibilità di recuperare dalla teologia politica un nuovo concetto di rappresentanza per uscire dal concetto e dalla pratica politica della rappresentanza, decaduta a rappresentanza di interessi di gruppi o costituitasi in gruppo di interesse a sé. Dal pluralismo inteso non come pluralismo di valori o istanze culturali ma policentrismo di poteri, siamo decaduti al policentrismo di interessi che ha invaso la rappresentanza e la vita politica. Attinente al nostro tema è il motivo per cui il recupero della rappresentanza è dichiarato impossibile: perché siamo nella modernità. L’ambito in cui viviamo è fase terminale di un processo caratterizzato e definito fin dalla sua origine dalla secolarizzazione. Purtroppo non si trovano chiare definizioni del concetto di secolarizzazione che pure decide per il no; si parla di secolarizzazione come “morte di Dio”; non si danno però indicazioni di fonti: e si sa che l’arco delle fonti può andare da Hegel, a Nietzsche e ai teologi. Si vuol forse dire che Dio è morto nel senso del post-ateismo: la domanda stessa su Dio è divenuta improponibile. La religione cristiana è la casa da cui si è usciti, dopo aver regolato i conti chiaramente e definitivamente. Al massimo essa resta tradizione, provenienza destinale; memoria di un passato che rinvia ad altro. Nulla si può attingere in essa soprattutto per la politica. Un addio ormai privo di ogni rancore, sereno. La conseguenza è il disincanto della politica stessa; uno sguardo divenuto lucido sulle possibilità obiettive dell’agire politico, sulle mete possibili commisurate ai mezzi; senza attendere dalla politica ciò che non può dare; cercando all’interno delle situazioni spazi e progetti operativi.

Diversa è invece la proposta emersa nel dibattito tedesco. È ancora la modernità nel suo aspetto di secolarizzazione a tenere il campo. Dice Habermas:

L’illuminismo non è un fenomeno storicamente circoscritto, ma un’opzione fondamentale della cultura occidentale… Esso può essere fatto risalire ai poeti biblici che nel nome di un Dio trascendente al quale ognuno può appellarsi contro i pregiudizi della religione istituzionale e contro le prevaricazioni del potere, risvegliano nell’uomo il sentimento della sua dignità e della sua autonomia³.

Risponde Moltmann:

Tra illuminismo e cristianesimo il conflitto non ha più ragione d’essere, perché il futuro dell’illuminismo è anche il futuro del cristianesimo. In che cosa consiste il nocciolo del cristianesimo se non nell’emancipazione da ogni forma mitologica vincolante e autoritaria di religiosità? Non è il cristianesimo che nega e oltrepassa la religione in quanto mette nelle mani dell’uomo il destino della terra?⁴

Dunque: il conflitto tra illuminismo e cristianesimo è storicamente esistito. L’Illuminismo non un fenomeno storico circoscritto, un fenomeno storico il cui senso e valore si limiti al periodo storico in cui esso è sorto; se esso è un’opzione fondamentale, è anche un senso di marcia da proseguire e non da rivedere e mutare. Nessuna mutazione è oggi necessaria: il conflitto storico con il cristianesimo è risolto perché l’Illuminismo può oggi riconoscere nel profetismo una possibile fonte di ciò che caratterizza la sua opzione fondamentale, il sentimento della dignità e dell’autonomia dell’uomo. Moltmann conferma: è il cristianesimo, ovviamente l’attuale, che emancipa da forme mitologico-autoritative di religione; libera l’uomo da questa religione per consegnarlo al suo mondo e il mondo alla sua libertà per il suo destino di dignità e autonomia umana. Il concetto di secolarizzazione della modernità con i suoi tratti caratteristici diviene oggi il punto di incontro e soluzione del conflitto storico tra illuminismo e modernità.

Per quanto sappiamo è mancata la voce ebraica a quel dibattito che ha pure avuto luogo nella Casa della comunità ebraica di Francoforte. Vorrei qui introdurre questa terza voce perché essa ha già parlato: G. Scholem. In una lettera a un teologo protestante che l’accusava di ricorrere a clichés e semplificazioni deformanti nella presentazione delle differenze tra tradizione ebraica e tradizione cristiana, scrive: «A voi che siete cristiano è facile oggi sostenere che la differenza tra escatologia nell’Antico e Nuovo Testamento⁵ dopo J. Weiss e A. Schweitzer, e soprattutto dopo Barth non è più quella che la teologia cristiana ha creduto in passato. Così il teologo evangelico contemporaneo non accetta più che il cristianesimo sia presentato semplicisticamente sulla base di una tradizione ben stabilita e antica, perché oggi questa tradizione è rimessa in questione dall’interno della teologia cristiana». Scholem ricorda che si tratta di una tradizione di “dogmatici cattolici e protestanti” e cita la fonte prima: Agostino. Conclude dicendo: «una dottrina di cui noi abbiamo pagato il prezzo»⁶.

E dunque: Scholem non si è inventato una tradizione cristiana sull’escatologia; la teologia evangelica ha mutato essa una sua tradizione dogmatica; una tradizione che ha motivato un’opposizione tra cristiani ed ebrei di cui l’ebreo ha pagato il conto. Scholem ha però ragione di ricordare che il processo attuale, per quanto benvenuto, non può farsi a colpi di spugna su una storia tragica, dove anche il terzo partner ha diritto di parola. Parola seria, se ricorda che questo consenso implica da parte del teologo una mutazione di una tradizione dogmatica, e dunque di un fatto storico non facilmente declassabile al capitolo delle colpe della Chiesa, peccati e non eresie.

La presa di posizione di Scholem è tanto più preziosa in quanto proviene da un autore che fa parte di un movimento intellettuale ebraico che si è posto il problema dell’identità ebraica nel suo rapporto alla modernità, ove non manca neppure una voce rigorosamente impegnata sul versante della rivelazione, del Dio della rivelazione e della storia di Israele⁷.

Ci è parso doveroso allargare il terreno del dibattito, anche se nel seguito ci limiteremo a trattare il problema dal punto di vista cristiano. Terremo presente come termine di confronto lo studio di A. Néher sul profetismo⁸.

2. Esegesi e ritorno della profezia

Una lettura dell’articolo Profetismo del Dictionnaire de la Bible permette di tracciare l’evoluzione storica dell’esegesi circa il profetismo⁹. Le tesi prime sono cadute. Caduta la tesi che il profetismo nasca dalla Legge di cui sarebbe l’applicazione al presente e al futuro, la dura opposizione luterana tra Legge e Grazia che include il profetismo nella Legge. Caduta anche la tesi di Wellhausen e di Duhm: il profetismo sarebbe un fenomeno non interpretabile per rapporto alla Legge, ma solo come rottura di quel rapporto. La singolarità letteraria e religiosa del profeta, la sua vocazione personale ex abrupto, l’autorità della parola che annuncia non ha riscontri nel passato di Israele. L’opposizione tra profeta e Legge-sacerdozio è frontale. Oggi, al contrario, senza negare la presenza di novità si tende a leggere il profetismo su tre linee di problemi: continuità e rotture tra tradizione precedente e profetismo; escatologia profetica da definire e precisare comprendendovi la questione del messianismo; funzione sociale e politica del profeta. Il quadro dei problemi avvia ad intendere la novità dell’esegesi, lo spostamento di accenti non separabile né dal rigore filologico-critico né da istanze provenienti dal presente dell’interprete.

a) Profetismo e tradizione religiosa di Israele

Se lo studio del profetismo classico si appoggia sui due tratti dello spirito e della parola, la parola di Dio che chiama e dice la sua volontà e ciò che egli farà, allora l’ambito del profetismo si estende dai profeti classici, ai nephiim, ma anche a Samuele, a Mosè ad Abramo¹⁰. Se è innegabile che nei profeti classici troviamo testi di critica violenta dei Sacerdoti, una lettura più attenta si è chiesta di fronte alla tradizione deuteronomista se non si tratti di critica ai cattivi sacerdoti di cui fanno già menzione i libri storici. Se è vero che il profeta non ha mai avuto uno stato così definito quanto il sacerdozio e la regalità, è pur vero che esso ha rapporti e col tempo e con la tradizione precedente. Il Dio che lo chiama è il Dio dei padri; il Dio che ha fatto di Israele un popolo. E la parola che Dio gli affida è una parola che si fa evento e parola destinata al popolo di Israele. Dove sta la novità? La novità teologica?

La prima novità che si indica nei racconti di vocazione riguarda la gloria di YHWH. Non che il mistero di YHWH sia tolto. Isaia non vede che il manto del Signore. Ma sia la vocazione di Isaia che di Ezechiele caratterizzano quella gloria sottolineando un tratto: la santità di YHWH. Se la gloria di YHWH significava la sua gloria guerriera, la sua signoria su tutti i nemici di Israele, qui la signoria si colora del tratto del santo. Un tratto carico di un pathos¹¹: zelo e collera ma anche amore e misericordia per il suo popolo, con una precisa esigenza di santificazione.

La seconda chiara novità è che la parola affidata al profeta annuncia un giudizio di Dio sul suo popolo; un giudizio che si esplica in un rigetto del culto. Un rigetto legato alla rinuncia della colpa di Israele: quel culto è disgiunto dalla pratica della giustizia: «le vostre mani sono piene di sangue» (Is 1,16). Di quale culto si tratta? Non si tratta più solo del culto idolatrico a divinità straniere, denuncia già riscontrabile in Elia. Si tratta del culto a YHWH; si dice che un culto separato dalla pratica della giustizia verso il povero è vano; esso trasforma YHWH stesso in idolo, placabile da offerte e sacrifici ed estraneo al grido del povero. Giudizio significa che quel culto non ha più oggetto dal momento che è stata rotta l’alleanza, sul punto e a causa della disgiunzione tra culto e giustizia. Quel culto è idolatria, perversione dell’identità di YHWH. E se giudizio significa parola che si fa evento, che si realizza, Dio annuncia tramite il profeta che l’alleanza è rotta. Dio giudica il suo popolo. Ma il profeta annuncia anche un nuovo Tempio, un nuovo popolo, una nuova alleanza, una nuova Sion: è dunque non la fine di ogni culto a favore esclusivo di una pratica della giustizia separata dal culto; i due elementi si intersecano. Tanto più che la nuova alleanza si carica talora di un pathos espresso dal simbolismo coniugale, che appella ad una “simpatia”, ad una rispondenza tra la santità di Dio e quel culto santo che mantiene insieme le due esigenze. Sia chiaro che il profeta non annuncia un giudizio condizionale di Dio; un giudizio che Dio revocherebbe se il popolo torna alla sua tradizione e all’osservanza della legge. Il profeta non predica una riforma religiosa. Egli annuncia il nuovo; il patto che riposa sulla legge subisce uno spostamento di accento duplice: sarà un rapporto in cui il cuore è fondamentale; e che non fa leva sulla legge ma su un’esigenza di santificazione che conduce dalla legge ai sentieri di giustizia verso il povero e al pathos di Dio per un incontro, un’alleanza sponsale sul sentiero di giustizia.

Come si vede il problema da decidere è come intendere la novità: se mentre si giudica il passato dell’alleanza tra Dio e Israele, si parla del nuovo, di nuova alleanza, dove sta la novità? Come precisarla? La risposta si presenta sotto il tema “escatologia”.

b) L’escatologia

Per introdurci a questo concetto è opportuno ricordare che la Bibbia ebraica precedente ai profeti classici non dispone di un concetto di tempo vuoto, una linea divisa secondo istanti successivi omogenei tra loro in cui vanno a inserirsi gli eventi. Per quei testi il tempo è lasso di tempo qualificato dall’avvenimento. Perciò si parla di tempi al plurale, disomogenei quanto gli avvenimenti che li concretano. Tuttavia, se manca la serie successiva che inquadra e ordina gli avvenimenti secondo il prima e il poi, non manca un ordine, una misura, un ritmo, paragonabile al ritmo di una battuta musicale che torna o al battito del polso. Il ritmo della festa e della feria. Se le prime feste dell’antico Israele erano feste agricole o legate all’attività agricola e alle stagioni come tempo ‘naturale’, a partire da un certo momento la festa e il tempo festivo è riempito da eventi della storia di Israele; interventi di YHWH come l’esodo, il deserto, l’alleanza, eventi che hanno fatto di Israele un popolo, il popolo di YHWH. Un secondo passaggio si opera quando Israele unifica quel passato in una serie, sì che il suo presente è il punto di sbocco della sua storia passata che risale fino ad Abramo per scendere attraverso quegli avvenimenti fino al suo presente. Ed è in questa unificazione che Israele trapassa dalla lettura del suo passato alla lettura in esso di un disegno di YHWH che si è svolto nel tempo compreso tra la promessa ai Padri fino al suo presente. Oggetto dunque di un disegno, di un’elezione che si è sviluppata nel tempo conferendo a quel tempo il senso di un venire a realtà di un disegno divino.

È rispetto a questo quadro previo che si situa la novità profetica: l’escatologia. L’intervento di Dio, il giudizio di Dio si innesta sul presente della storia di Israele; in un preciso momento, come dice il profeta, in avvenimenti coevi di cui il profeta dice che in essi il giudizio di Dio si compie, la sua parola si fa evento. Fin qui la novità è l’irrevocabilità di quel giudizio divino, il suo mettere fine ad un passato. Proprio qui si innesta l’escatologia. Scrive Von Rad:

Si deve parlare di escatologia ovunque i profeti negano che il fondamento storico della salvezza sia anteriore al loro tempo. Essi traspongono quel fondamento del passato a un atto o intervento futuro di Dio… l’escatologia si riduce a questo fatto eminentemente rivoluzionario… la storia resta storia di salvezza; ma la salvezza abita il futuro e Dio viene col suo futuro a aprire un futuro che rompe con il passato stesso di Israele. Certo un’analogia resta: i profeti parlano del nuovo Israele, della nuova Sion, della nuova alleanza; se i termini richiamano l’antico, nuovo significa la rottura¹².

Escatolgia significa allora trasposizione del fondamento della salvezza dagli interventi passati di Dio, dal passato, al futuro intervento salvifico divino. Qui sta la rottura che irrompe in un preciso presente. Commenta Ricoeur: «Il Dio dell’esodo deve divenire il dio dell’esilio se egli deve rimanere il Dio del futuro e non solo il dio della memoria»¹³.

Se il racconto precedente fonda la storia salvifica nel passato, conferisce un senso al tempo, tempo di un disegno che si è svolto; qui la profezia parla nella tenebra presente: il giudizio ha tolto e sospeso quel senso sì che esso più non continua. Ma spostando il fondamento al futuro apre quel presente in cui la continuità del passato è sospesa e interrotta a un futuro nuovo quanto è nuovo il topos che Dio abita.

Ma che significa che una certa analogia resta? Non significa negare la rottura e il nuovo che consiste in quella trasposizione del fondamento di salvezza dal passato al futuro; significa solo che quello spostamento del topos della salvezza implica che l’antico sia reinterpretato a partire dal nuovo e per il rapporto che il nuovo, il compimento, conferisce a quel passato. Ma che significa che quel futuro è ultimo? Che si situa alla fine della storia perché della storia segna la fine e l’inizio della novità, della definitività e della nuova salvezza. Il giudizio di Israele è avvenuto. Israele è stato portato in esilio; il ritorno a Sion non è stata la nuova salvezza: Israele è disperso. Ma anche i popoli, i vincitori di Israele sono stati giudicati e sono scomparsi; Israele invece è rimasto: rimasto come il popolo disperso nel mondo che fedelmente vive l’attesa della salvezza. E tale salvezza di cui Israele costituisce il fulcro sarà un evento universale: il venire di tutti i popoli a Sion, al nuovo tempio, al Dio di Israele. Se tra giudizio e salvezza non media alcun compimento di alcun genere, la storia così come essa è, storia di uomini, non ha nulla al suo interno che la qualifichi come storia di salvezza; essa è l’intervallo dell’attesa dell’intervento divino ultimo, pubblico, esteriore, universale. La salvezza è un punto di riferimento ultimo dei molti sentieri di una storia umana. Questo futuro è escatologico quindi anche perché esso è definitivo, ultimo; non lascia spazio ad altri interventi divini né ad innovazioni. Ed esso universalizza la salvezza.

Tornando ora al tema della differenza tra ebrei e cristiani occorre introdurre la tradizione messianica che attende il Messia come instauratore dei tempi escatologici. Il punto decisivo è: se Gesù sia il Cristo¹⁴. Se la futura salvezza abbia un suo compiersi entro la storia per introdurre in essa la possibilità nuova, agibile, affidata agli uomini di camminare verso il regno, anziché solo attenderlo. In Cristo, il Regno si è anticipato, è entrato nella storia umana, aprendola da dentro al Regno escatologico, con una mutazione qualitativa agibile. Ma questa è la confessione cristiana. Scholem osserva che il messianismo inteso come anticipazione entro la storia è un motivo ricorrente in due dei tre gruppi o prospettive religiose ebraiche; estraneo ai fedeli della tradizione e della legge, esso è riscontrabile e nella forma di un’escatologia del ritorno, il ritorno del passato, e di un’escatologia del futuro che tende a riconoscerlo in un avvenimento storico; ma anche così la differenza resta rispetto al cristianesimo. Il Messia segna la fine dei tempi: al contrario nel cristianesimo l’evento messianico ha potuto essere anticipato entro un tempo storico ma a patto di mutare il concetto di redenzione di YHWH o dell’intervento definitivo di YHWH. Un concetto divenuto interiore, spirituale e non più l’evento pubblico esteriore universale. Ed egli, come dicemmo, cita a fonte di tale interpretazione Agostino¹⁵. Egli riconosce però che l’escatologia, comunque interpretata è centrale per il Cristianesimo; è la sua professione di fede nell’evento messianico, il credere che Gesù è il Cristo. Qual è la concezione cristiana dell’escatologia? Tutto dipende dall’evento messianico in Cristo; egli sta come compimento e inizio del Regno entro la storia; la parola si è fatta evento ed è quell’evento che con il suo plus decide del senso della storia di Israele, sì che essa ha in Cristo il suo senso compiuto e la misura del suo senso. In termini classici nella teologia cristiana: figura del reale che al reale attinge il suo senso, e su di esso si misura. «E cominciando da Mosè interpretava loro le Scritture in quanto lo concerneva» (Lc 26,27)¹⁶. È chiaro che in questa prospettiva il nuovo Israele è la Chiesa itinerante verso il Regno. Ma è perciò mutato il concetto di salvezza, divenuto evento esclusivamente interiore, spirituale? Questa interpretazione è del tutto unilaterale.

c) La funzione profetica

Mantenendo allora la questione del profetismo nel suo luogo teologico e riprendendo il primo punto che istituisce un nesso tra culto autentico e non idolatrico di YHWH e pratica della giustizia verso il povero, dobbiamo chiederci chi sono i poveri, cosa è la povertà di cui i profeti parlano come luogo e punto di autenticazione del rapporto con YHWH. Certo, il povero di cui parlano i profeti è un povero esistente, un povero che non dispone di beni economici per sopravvivere, e la povertà è quella che compromette un popolo intero. Di quella povertà si dice che è ingiusta, cioè non gradita a Dio, compromettente il vero culto a Dio; ma si dice anche che essa è il risultato di chi accumula casa su casa, campo su campo; un bisogno dunque che non è solo mancanza di qualcosa ma l’effetto di una violenza che nasce dall’avidità e da un amore sfrenato per il lusso: violenza aggravata dal fatto che il povero non trova giustizia presso i giudici corrotti dal denaro del ricco. Ma escatologicamente la salvezza promessa al povero è l’abbondanza frutto di giustizia, l’abbondanza di quei beni cui è privato dalla ingiusta violenza del ricco. Se si resta al testo dei profeti non si può ricavare altro.

La figura del povero di cui Dio si proclama vindice è motivo del rigetto divino di un culto vanificato, è ciò che rompe l’alleanza, giustifica il giudizio e insieme offre la contro-figura che discrimina il futuro popolo, il nuovo popolo eletto che si qualifica alla scomparsa dell’ingiusta povertà e perciò del vano culto. Se il nuovo popolo non sarà il solo popolo dei poveri perché vi è spazio in esso per tutti i cuori contriti, resta vero che è popolo nuovo eletto da Dio, quel popolo che non lo onora con le labbra e perciò un popolo libero dall’ingiustizia verso il povero. La figura del povero è il punto di inserzione dell’intervento salvifico e il discriminante dell’elezione. Si può affermare che l’intervento salvifico ha come punto di applicazione non un generico essere peccatore idolatra dell’uomo in generale, ma quel peccato e quell’idolatria che congiunge indissolubilmente il culto ipocrita di Dio e l’ingiustizia verso il povero, la cui povertà è frutto di violenza. E per conseguenza è popolo eletto il popolo che offre un culto non separato dalla giustizia verso il povero.

Dovendo cristianamente reinterpretare ciò a partire dall’evento messianico in Cristo Gesù, che cosa se ne ricava? Una spiritualizzazione? La questione è: come Cristo ha compiuto la parola di YHWH, il suo giudizio e la sua futura salvezza? Ha risposto Gesù al grido di Giobbe, al grido del povero di cui YHWH si è proclamato vindice?¹⁷ Il cristiano non può certo rinviare tale risposta all’unica e finale parusia divina. Ora, Cristo si è fatto povero; ha proclamato che la ricchezza non è più un segno della benedizione divina, suscitando lo stupore dei suoi discepoli (Mc 10,24); ha destinato il Regno ai poveri. Se queste parole non sono edificanti, ma significano la parola che si fa evento; allora solo un popolo che vive e sta con il povero nel suo grido a Dio vindice sta anche dalla parte ove il Cristo si è messo e dove si metterà nel giudizio finale con coloro che sono stati con i poveri. Non sembra che si possa qui introdurre una distinzione tra beni materiali e spirituali, poiché ove ne va del povero ne va del vero culto di YHWH, della vera sequela del Cristo. Appunto perché è in questione il soggetto discriminante l’elezione divina, la pietra di paragone del vero popolo di Dio, non si può separare ciò che Dio ha unito, e ciò che Cristo ha unito in sé per elezione, divina elezione e conformità alla volontà del Padre. La povertà non è ciò che noi possiamo liberamente eleggere, è ciò che noi siamo chiamati ad eleggere se vogliamo entrare a fare parte dell’elezione divina, del popolo eletto. Ma intendiamo bene. Non è valore la povertà, né la scelta della povertà o il volontario privarsi di beni; valore è condividere una situazione di violenza e ingiustizia, per far parte dell’elezione divina del popolo di Dio. La situazione del profeta e del Cristo sbocca così su una theologia crucis. Vi è una necessità escatologica della croce¹⁸. Il suo senso è che si compia quella salvezza che è voluta da Dio. Senza precisare ulteriormente questo tema rileviamo che il Cristo vive in fedele obbedienza fino alla fine la condizione del povero, in tutta la forza della denuncia e del giudizio divino sui potenti e in tutta la debolezza di chi non ha altra forza che la parola di Dio. In ciò va riconosciuto il deve messianico, nel quale c’è quindi e il giudizio e la gloria del Cristo. Ma ancora più risalta la necessità di quell’implicazione, l’indissolubile nesso tra fedeltà a Dio e fedeltà al povero.

Non possiamo che accennare qui all’altro tema profetico: Dio che giudica il suo popolo, giudica anche la sua politica di alleanze militari e giudica infine le potenze che militarmente hanno occupato e distrutto Israele. Ed è Israele il vinto che sopravvive ed è sopravvissuto. Il tema della antiviolenza e della pace, della divisione tra i popoli, di un dominio militare durante la guerra dell’uno sull’altro contro l’universale unità è quindi coinvolto in quello dell’implicazione tra Dio e povero.

3. Il ritorno della profezia e la modernità

L’impostazione teologica di questi problemi non ha in prima battuta conseguenze sul piano politico e tanto meno partitico. Il primo soggetto chiamato in questione è la Chiesa o le Chiese nel loro presentarsi come popolo di Dio. Al di là di generosi ma anche confusi dibattiti del passato, troppo immediatamente volti a scoprire vocazioni politiche della Chiesa, la profezia ritorna entro la Chiesa come parola di Dio rivolta alla Chiesa. E il primo oggetto in questione è il nesso tra il culto a Dio, la liturgia della Chiesa, e quell’implicazione che diviene la pietra di paragone del vero culto a Dio che è l’esser povera con i poveri, vivere il compimento della giustizia di Dio verso il suo povero. Questa è la discriminante dell’elezione e dunque della fedeltà della Chiesa alla sua vocazione. Certamente Dio non viene meno alla sua Chiesa, ma questo non esime i cristiani dal chiedersi con timore e tremore davanti a Dio se come Chiesa si è fedeli a Dio. Ci si può rallegrare dunque del diffondersi nella Chiesa dell’opzione dei poveri in cui si può vedere il buon risultato di un ritorno alla parola profetico-messianica, come di una buona via in cui ci si è incamminati e in cui si voglia proseguire. Vigilare sulle possibili deviazioni non esclude anzi include il vigilare sulla direzione e sul senso del procedere della Chiesa su quella via.

I punti dubbi, oscuri, le difficoltà che aprono dibattiti in cui interviene anche l’autorità, rinviano a e includono un problema più acuto: quello della teologia, diciamolo chiaro, della teologia della liberazione. Il ritorno della profezia infatti si presenta come un fatto, un movimento in cui si è entrati, e insieme come il terreno di un processo in cui solo il va e vieni delle situazioni alla parola permette di mantenere la buona direzione. Se si parla di ritorno alle origini, non è per benedire in blocco la fioritura rapida di numerose teologie in questo secolo; ma nemmeno si può misconoscere da dove è partito l’impulso per quell’opzione per i poveri che oggi circola liberamente entro la Chiesa. Il ritorno della profezia è riscontrabile allora nel dirsi sempre più pastorale della teologia stessa: un termine conciliare che non può perdere il suo sale a causa di temute vicinanze con la prassi o l’ortoprassia. Resta pur vero che la parola è destinata a divenire evento e deve esserlo se diventa salvifica. La redenzione vuole cambiare il mondo e dunque la teologia non può pensare la parola salvifica se non nell’evento in cui avviene a realtà, nel suo senso realizzato. La teologia pastorale diventa quindi teologia della memoria sovversiva della parola, teologia della speranza, teologia politica, teologia della liberazione latino-americana, teologia nera. Non si dice che tutto è accettabile, ma non è un giudizio minuto che qui interessa; è la novità della direzione di marcia e il chiarirsi sempre più che non si tratta di teologie settoriali; si tratta invece di far propria l’indissolubile implicazione profetica di cui abbiamo parlato. La forza congiunta di parola profetica e situazioni vissute viene a chiarire sempre meglio gli equivoci in cui non si può cadere.

Il primo: se si riconosce nell’implicazione detta il punto centrale di una fede profetico-messianica, non vi è alcun possibile ritorno a una dottrina sociale della Chiesa in senso tradizionale. Vi è un equivoco da sorvegliare. La dottrina sociale non è più un’appendice su problemi marginali. E questo per la ragione teologica detta, che non consente separazioni tra una verità del rapporto con Dio e un impegno etico o morale; per la Chiesa non è facoltativo entrare nella questione del povero e della giustizia; e si tratta di una giustizia che tocca anzitutto ciò che è gradito a Dio e solo quello, e il povero che perciò non è figura di un problema settoriale della morale sociale. Il povero che incontriamo è colui cui Dio ci richiama e del quale Dio ci dice il peso, se noi vogliamo essere il suo popolo santo. Equivoca su questo terreno può essere l’estensione indebita del povero biblico e della parola di Dio che lo riguarda, ad un ambito talmente generale di “diritti” dell’uomo che fa perdere al povero la sua peculiarità e la sua decisiva priorità. Va tutto bene, si direbbe, purché non si perda quella priorità, il punto di ancoraggio nella storia quotidiana della parola del Signore e il banco di prova della nostra fedeltà e dell’esistenza della Chiesa, come popolo del Signore.

Un secondo possibile equivoco: il ritorno del Sacro. Se ne è parlato; se ne è parlato in diverse forme, ad esempio riferendosi alla religiosità cosiddetta popolare. Se quanto detto corrisponde alla parola profetico-messianica, se i passi avanti delle nuove teologie non possono essere ignorati, è necessario sottoporre al test della parola di Dio un fenomeno che non può venire salutato e benedetto senza una doverosa vigilanza. Che si ritorni a pregare il Signore in mille modi, in mille luoghi, in mille forme, non può significare un buon ritorno se la preghiera si disgiunge dall’altro indissolubile termine della parola profetico-messianica. Indubbiamente non si tratta di scoraggiare la preghiera, ma di richiamare le condizioni di autenticità perché ci sia un rinnovamento della Chiesa e non un ritorno in sacrestia, tanto più che, tradizionalmente, la vigilanza tende a rivolgersi con diffidenza solo alla cosiddetta sinistra. Soprattutto si tratta di vigilare perché la parola di Dio si compia.

Sono così chiusi i conti con l’illuminismo, con la modernità, con la secolarizzazione? Il conflitto è felicemente terminato? Anche a considerare la modernità nel senso di Habermas come opzione fondamentale per l’uomo, la sua dignità e autonomia, diciamo che il confronto è appena cominciato. E non si risolve con facili liquidazioni del conflitto stesso: la critica alla religione tipica della modernità va affrontata. Il processo della modernità non può svilupparsi senza una ripresa critica di concetti taglienti quali ateismo o secolarizzazione, rilevanti per il conflitto tra modernità e cristianesimo. Ma è solo Bloch che lo dice¹⁹. Al lato opposto si situa l’opzione per il postmoderno, ove anche l’illuminismo con la sua opzione fondamentale, come dice Habermas, si esaurisce in una gloriosa indifferenza in cui si perdono i conflitti ma anche le conquiste in essa sviluppatesi.

Ma anche il conflitto non è risolto né all’interno della modernità illuminista né in rapporto al cristianesimo, per due motivi.

La Chiesa che vuole essere popolo di Dio non può ritenere valido un accordo sull’umano a spese del divino, ignorando la rivelazione di Dio nella storia umana. Ovviamente Moltmann non cade in questo equivoco; ma una maggiore chiarezza su questo punto nel suo incontro con Habermas era desiderabile. Disgiungendo i due poli della questione si fa perdere alla Chiesa ogni possibilità di presentarsi come partner autonomo di quell’opzione. Non solo, ma la parola di Dio così come essa è e per quel che implica non può essere oggetto di transazione. E questo è un primo aspetto del problema. Inoltre – ed è il secondo aspetto prevedibile come conseguenza – si finirebbe con l’accettare a scatola chiusa una proposta che la Parola di Dio non permette di ritenere valida. La dignità e l’autonomia dell’uomo è un discorso generico, ma la Bibbia non parla di uomo in generale, parla di povero; la priorità di questa figura e lo scandalo di quella povertà non vanno dimenticati; l’ingiustizia nel senso di violenza che provoca un bisogno, rischia di andare persa. Diciamo con chiarezza: come non si può facilmente benedire un’opzione religiosa confinata al privato della decisione dei singoli, così non si può neppure accordarsi su un’idea di uomo che non ponga quel povero che di fatto esiste, come prioritario su ogni generalizzazione. Non si parli di intolleranza; non si tratta solo di non ricadere in consensi generici che (la storia della Chiesa lo dimostra) diventeranno domani oggetto di pentimento doveroso. Meglio è francamente accettare la spada a due tagli della parola del Signore. Se è nella Bibbia dei profeti che l’illuminismo trova il suo punto di incontro capace di superare un conflitto storico, è sulla Bibbia che si deve riaprire un dibattito. Quell’incontro in casa ebraica consente l’inizio di una ripresa critica a tre del conflitto storico.

4. Conclusione: e la politica?

Credo sia chiara la conclusione anche per quanto riguarda una politica possibile. La Chiesa ha una sua missione e un suo compito: la fedeltà alla parola profetico-messianica in cui l’identità di Dio non deve essere pervertita in un culto disgiunto dalla sua implicazione con il povero. Perciò la Chiesa deve parlare ed agire o fruendo di una libertà o non tacendo inoperosamente, ove quella libertà non ci sia, e questa non è la pretesa che esista la terza via di una politica o di una economia cristiana. È solo un impegno su cui non si può scendere a transazioni: la priorità del povero e quella fede in Dio per la quale si afferma che il futuro dell’uomo passa attraverso il futuro del povero e la giustizia verso il povero. Un politico può comprendere e tradurre l’indicazione di questa priorità come un obiettivo a lunga scadenza che segna però il punto di intersezione attuale e il banco di prova di ogni decisione presente, determinandone la buona direzione. C’è spazio per pensare e per inventare una politologia o per rivedere l’esistente pratica politica.

Lo stesso si dica per l’economia. Ai sordi del nostro tempo il ritorno della profezia nelle Chiese propone una priorità e un obiettivo a lunga scadenza ancorato a quella priorità. L’economia resta libera e indipendente nei suoi aspetti interni e specifici; ma trova un vincolo che muta il punto prospettico contro l’inerzia ripetitiva. Le declamazioni contro l’evolversi dalla povertà al consumismo non hanno senso che per chi guarda dalle finestre di casa sua e pretende che la soluzione della povertà nel mondo sia e stia nello spessore del portafoglio. La parola di Dio avvia ad un altro sviluppo, perché indica la fruizione di quel bene che è al tempo stesso la giustizia ritrovata in economia e in politica. Nessuna accusa discriminante verso economisti e politici; perché economia e politica nelle nostre società attuali si fanno in una società civile, un’aggregazione attorno a più poli; si richiede quindi un consenso su obiettivi che ne rendano possibile l’assunzione al politico o all’economista²⁰.

Una cosa è certa: la separazione netta degli ambiti tra religione da un lato ed economia e politica dall’altro, portano da entrambi i lati a separare l’inseparabile per le Chiese: Dio dal povero e il povero da Dio; ma inseparabile anche per una società democratica che non spiritualizza l’uguaglianza e non la distribuisce secondo il colore della pelle. Il ritorno della profezia è anche una condizione indispensabile per la dignità e autonomia dell’uomo, per una realizzazione della democrazia.

1 Docente di Metafisica all’Istituto “Aloisianum” di Padova.

2 Cfr. per il primo: Il politico oggi, in «Alfabeta», nn. 101-103. Per il secondo: S. Givone, In alto i lumi, in «Panorama», 3 gennaio 1988.

3 S. Givone, op. cit.

4 Ibid.

5 Una nozione che vedremo centrale nel profetismo e nel suo ritorno.

6 G. Scholem, Le messianisme juif, Paris, Calman-Lévy, 1974, pp. 67-69.

7 M. Lowy, Messianisme juif et utopies libertaires en Europe centrale (1905-1923), in «Archives des sciences sociales des religions», 1981, pp. 5-47. Löwy informa su tre gruppi: Buber, Scholem, Rosenszweig; Landauer, Kafka, Benjamin; Toller, Luckacs, Bloch.

8 A. Néher, L’essence du prophétisme, Paris, Calman-Lévy, 1972; (trad. it., L’essenza del profetismo, Casale Monferrato, Marietti 1820, 1984).

9 L. Ramlot, Prophétisme, Paris, DBS, Letouzey, 1972, VIII, pp. 909-1222.

10 È la tesi di Néher mantenuta pur nelle debite distinzioni da Ramlot.

11 Lo dice Heschel, citato da Néher: «La sua [di Heschel] spiegazione della profezia biblica riposa sull’analisi del pathos di Dio, che egli considera come la categoria fondamentale della teologia profetica…Ciò che è primo nel pathos è il movimento verso l’uomo, l’attenzione che Dio porta al mondo, l’interesse che egli ha per esso» (A. Néher, op. cit., p. 95). Cfr. A. Heschel, The Prophets, New York, 1962; Die Prophetie, Cracovia, 1935. Ramlot concorda con questo giudizio.

12 G. von Rad, Teologia dell’Antico Testamento, Brescia, Paideia, 1972, vol. II, P.I.G.

13 P. Ricoeur, Herméneutique philosophique et herméneutique biblique, in F. Bovon e G. Rouiller (a cura di), Exegesis, Genève, Delachaux et Niestlé, 1975.

14 Cfr.: AA.VV., Il “Gesù storico”. Problema della modernità, Casale, Piemme, 1988.

15 G. Scholem, op. cit., pp. 23-25. Si noti che per Scholem e per Néher la fonte del messianismo è l’apocalittica. Scrive Néher: «Si vuol conoscere il Messia allo scopo di entrare nel suo tempo per uscire da tutti i tempi. Si vuol forare il mistero del Messia per qualsiasi strada purché sia l’ultima. Sin qui si riconosceva la strada dell’alleanza sulla base del fatto che essa era l’unica. Ora si imbocca quella che porta alla fine, l’ultima. Se la strada è lunga, si immaginano giochi per decifrarne il mistero. La speranza messianica diviene una scienza. E si vive soltanto nell’attesa della conferma di questa scienza. È il tema dell’apocalisse. L’apocalisse fa uscire dal tempo dell’alleanza. Essa riposa sulla concezione di un tempo ciclico. Al momento della “rivelazione” il fermaglio si chiude. Qualcosa è definitivamente compiuto. Altra cosa comincia. Una grande rottura traversa la storia e tutto è ordinato ad essa. La profezia biblica ha rifiutato l’apocalisse. Essa si compie, tesa verso l’avvenire nella continuità dell’attesa» (op. cit., p. 221). Anche per von Rad l’apocalittica è diversa dalla profezia: ma la sua presenza nel Nuovo Testamento è innegabile (op. cit., vol. II, P. II, 1, 1, 2).

16 È opportuno segnalare in merito l’opera di H. de Lubac, La postérité spirituelle de Joachim de Flore, Paris-Namur, Le Sycomore, 1979. Un’interrogazione, appena segnalata, di Barth a Moltmann su Teologia della speranza («battesimo del Prinzip Hoffnung di Bloch?») cui Moltmann risponde che «Gioacchino è più attuale di Agostino», offre lo spunto di partenza. La tesi: l’Illuminismo si situa nella scia di Gioacchino. È questi infatti che con il suo principio esegetico della similitudo aequae proportionis (A:B=B:C) può analogare: come l’antico sta a Gesù Cristo così Gesù Cristo sta allo Spirito, immanentizzando la salvezza come terzo momento intrastorico, ma riducendo il Cristo a figura, negando l’unicità dell’evento messianico. Il passo all’Illuminismo sarebbe fatto da Lessing, l’editore di Reimarus: egli rifiuta quella religione razionale che il deismo riconosceva nel cristianesimo sotto forma di religione antica quanto il mondo; egli assume la religione del futuro, il cristianesimo come figura del terzo regno dello Spirito, facendo di quello Spirito la ragione. Il razionalismo immanentista è così spiegato nella sua fonte. Anziché di conflitto tra Cristianesimo e Illuminismo, si dovrebbe parlare di un’eresia cristiana che continua, come detto, nell’Illuminismo. È un’eresia che continua in certe teologie attuali che “immanentizzano”, “mondanizzano” il contenuto soprannaturale della salvezza, mettendo a rischio l’unicità e la verità di Gesù Cristo.

17 Nella conclusione della terza parte del II volume, in cui il problema è il fondamento teologico del nesso tra Antico e Nuovo Testamento, von Rad scrive: «Dopo tutte le constatazioni fatte fin qui ci si può solo aspettare una presa di posizione: un’interpretazione nuova alla luce di un nuovo evento salvifico. Noi l’abbiamo visto: i profeti interpretavano già la legge antica in modo analogo. E che cosa rappresentava la loro nuova visione a confronto con la nuova prospettiva che apriva la predicazione del Cristo, la sua sofferenza, la sua morte e resurrezione?… I profeti proclamavano già che la legge uccide quelli che la trasgrediscono, ma qui essa ha ucciso colui che aveva preso la strada della spoliazione a causa dei nostri peccati, colui che il N.T. chiama Figlio di Dio, Kyrios, il Messia di Israele. Questo avvenimento – l’obbedienza e la morte di Gesù Cristo – doveva comportare una concezione ancora più radicale della legge (e anche della morte); in effetti esso rivelò un fatto molto sorprendente: è solo in Gesù Cristo, il solo che l’abbia compiuta, che la legge dell’A.T. è apparsa veramente come legge. È ancora in Gesù Cristo soltanto che Dio ha trovato il vero partner della sua alleanza con Israele, perché Gesù Cristo è rimasto attaccato a Israele fino alla morte. Egli ha portato fino all’estremo il fardello di coloro che sono abbandonati da Dio: Giobbe e gli anawim; in lui il sacrificio spirituale di sé stesso di cui parlava già la spiritualità levitica è divenuto realtà… Dio aveva dunque ragione: esisteva un uomo nel quale l’Accusatore non troverebbe nessun motivo d’accusa; i profeti essi pure avevano ragione; la storia delle relazioni tra Dio e Israele non termina a vuoto su una questione assolutamente insopportabile indirizzata a Dio. Nella persona di Gesù Cristo, colui che era totalmente con Dio è finalmente entrato nella storia del popolo di Dio; in questo Unico, Dio si è avvicinato al suo popolo in un modo personalissimo, più personale e immediato come non era mai accaduto in nessuna delle istituzioni e in nessun ministero dell’antico Israele. Ma Gesù Cristo è anche colui che fece saltare i limiti dell’alleanza tra Dio e Israele, secondo le antiche profezie e che rivelò che le realtà della salvezza non sono limitate a questo mondo» (op. cit., Conclusione). La forza o il principio per cui il N.T. interpreta l’Antico è quello degli stessi profeti: è l’evento futuro che reinterpreta e dice il senso del passato. Ma la promessa che si compie mantiene il suo carattere di promessa egualmente; come la promessa della terra conserva il suo carattere di promessa aldilà di Giosué, così il Cristo compie le promesse e diviene allo stesso tempo una nuova promessa per i suoi. L’escatologizzazione della storia di salvezza, opera dei profeti, diviene il principio interpretativo e della parola e dell’evento salvifico, stante l’unicità di Gesù Cristo. Non è dunque l’interiorizzazione della redenzione il punto focale del dibattito tra cristiani ed ebrei, ma il principio escatologico. Quanto alle realtà della salvezza non limitate a questo mondo, per von Rad trattasi della rivelazione del Dio nascosto, del mistero di Dio di cui Gesù Cristo ha aperto l’accesso. Della pienezza di ciò che è iniziato: il che non consente separazioni tra la via e la meta. Quando si parla del plus della rivelazione rispetto all’intramondano si parla d’altro o solo di questo: l’essere con Dio svelato, videmus eun sicuti est? Dio svelato ai suoi santi?

18 Sulla necessità escatologica cfr. W. Grundmann, Aei, in Theol. Wörterb. zum N.T. II, pp. 21-25. In breve: è l’espressione della volontà divina di salvezza che specifica la via di salvezza, che mantiene ad essa il carattere di salvezza secondo Dio, in collisione con il deve della legge. È il deve della passione come via alla gloria che sta anch’essa sotto il deve. Nulla a che fare con una necessità naturale o con un fatto cieco. Perciò «passione, morte e resurrezione sono parti del dramma escatologico. Cristo non è dunque solo l’annunciatore dell’escatologia, ma la sua storia è escatologia. E questo “deve” appartiene all’agire di Dio che giudica e salva nel tempo finale». L’inserzione dell’eschaton nel presente non conferisce necessità alla violenza ma all’incontro senza violenza con la violenza, perché sia chiara la via di Dio, la sua salvezza come il suo giudizio.

19 E. Bloch, Ateismo nel cristianesimo, Milano, Feltrinelli, 1971. Nessun dibattito si è acceso su questa critica blochiana dell’Illuminismo, sulla sua nuova critica della religione e sul concetto di secolarizzazione. La riduzione del conflitto tra Cristianesimo e Illuminismo a critica del pregiudizio mitologico-autoritativo di Habermas lascia fuori causa la critica della religione fuerbachiano-marxiana. Sorprende che Moltmann, il cui debito a Bloch è evidente, non abbia fatto cenno su questo punto nell’incontro su accennato con Habermas.

20 Per queste considerazioni, che esigono una certa idea della politica, rinviamo a G. Nardone, Valore e ambiguità della prassi politica, in «Servitium», n. 14/15, 1981, pp. 35-54.

IL DOLORE DI DIO NELLA SOFFERENZA DELL’UOMO

Sergio Quinzio¹

Mi ha sempre stupito il fatto che nell’immediato dopoguerra abbiano avuto grande diffusione filosofie esclusivamente dedite a problemi tecnici di estrema astrattezza e sottigliezza mentre l’umanità stava appena uscendo dall’abisso del male e del dolore in cui era precipitata. Com’è possibile, mi chiedevo, che la filosofia chiuda gli occhi di fronte al trionfo del male, alla natura assolutamente diabolica di certe forme di malvagità, alle più spaventose manifestazioni dell’efferatezza umana, alle orribili sofferenze inflitte dall’uomo all’uomo, e abbandoni queste atrocità… alla cupa desolazione dell’arte e alla dolente pietà della religione? Dopo fenomeni come l’Olocausto, di fronte ai quali non è possibile che l’umanità intera non si senta colpevole, quelle filosofie mi sembravano di pura evasione e assurdamente rinunciatarie. È auspicabile che le poche filosofie che non rimasero insensibili a quei problemi si vedano presto affiancate da altri movimenti, sì che questo secolo, che passa per un culmine di progresso e di civiltà, nell’imminenza della propria fine si ripieghi su se stesso a considerare gli estremi di malvagità e di sofferenza di cui è stato capace, e s’immerga con tragica consapevolezza nella dolorosa problematica del male².

Vorrei problematizzare questo giudizio del filosofo Luigi Pareyson sulla nostra attuale situazione, non dare subito per scontato che sia segnata così intensamente dalla sofferenza e dalla colpa. Se mettiamo insieme gli stermini di massa nazisti e staliniani, Hiroshima e Nagasaki, difficilmente possiamo sottrarci alla conclusione di Pareyson, che cioè il nostro secolo raggiunge un triste primato nell’estensione e nell’intensità del male e della sofferenza. Più che l’aspetto della colpa, confesso di essere colpito da quello del dolore patito. Probabilmente, i secoli e i millenni che ci hanno preceduto hanno conosciuto violenze e crudeltà moralmente altrettanto gravi, ma mancavano, allora, le “capacità tecniche” per organizzare su scala continentale stermini e torture quali quelli che il nostro secolo ha conosciuto. Insomma, le generazioni che ci hanno preceduti non erano forse migliori di noi, ma meno attrezzate per compiere il male, per infliggere sofferenze altrettanto estese e anche psicologicamente altrettanto raffinate.

Eppure, anche dal punto di vista della colpa qualcosa è profondamente cambiato. Gengis Kahn faceva ergere alle porte delle città nemiche conquistate piramidi di teste mozzate: lo faceva per incutere terrore, e il gesto apparteneva alla sua etica guerriera che lo induceva a ostentare il proprio trionfo. Era, dal suo punto di vista, in buona coscienza. Ma né Hitler né Stalin fecero pubblicità alle stragi da loro perpetrate, anzi fecero di tutto per nasconderle; così pure coloro che gettarono bombe atomiche sulle città giapponesi giustificarono il loro gesto cercando di addurre motivazioni umanitarie, come la necessità di abbreviare la guerra. Sicché le violenze e le crudeltà commesse nel nostro secolo sembrano più gravi di altre commesse in passato anche nel senso che sono state commesse con una maggiore consapevolezza della loro illiceità morale, della loro gravità: insomma, commesse con una più grave responsabilità morale, con più grave colpa.

Ma questo argomento, paradossalmente, può servire nello stesso tempo per dimostrare una specie di superiorità etica dell’uomo di oggi nei confronti di quello di ieri: se non altro, adesso riconosciamo il male là dove un tempo si vedeva il normale, e glorioso, esercizio della forza e del potere. Siamo, verosimilmente, più colpevoli, ma la nostra coscienza ci rende consapevoli del male che facciamo. Siamo diventati tanto sensibili, noi, generazione dei campi di sterminio e della bomba atomica, che non osiamo più tirare il collo a un pollo (sebbene continuiamo tranquillamente a mangiarlo).

Siamo diventati, insomma, più incerti e contraddittori. La stessa complessità, enormemente cresciuta, delle nostre società ci rende difficile riconoscerne le linee essenziali, portanti. Sfruttiamo, affamiamo, armiamo uno contro l’altro i paesi del Terzo Mondo, e insieme ci preoccupiamo della loro miseria, li aiutiamo; usiamo violenza ai bambini, ai vecchi, ai non ancora nati, sperimentiamo crudelmente sugli animali, li abbandoniamo, ma contro cose come queste predichiamo, ammoniamo con indignazione. Per certi aspetti può sembrare che, depennati come follie inspiegabili o come temporanee eccezioni, i campi di sterminio nazisti, le purghe e i lager staliniani e le bombe atomiche, la condizione dell’uomo sia oggi molto meno penosa di quanto lo fosse nel passato. Si citano le favorevoli statistiche sulla durata della vita media, sulla mortalità infantile, sull’aumento dei beni disponibili ecc.; a questo quadro, altri ne oppongono uno opposto: l’invivibilità e il caos delle nostre città, il dilagare della droga e della criminalità, dei suicidi, l’insicurezza, la mancanza di riferimenti, il moltiplicarsi dell’angoscia esistenziale e delle nevrosi, il crescere della fame nel mondo, dei senza casa… Chi ha ragione?

A me sembra che abbiano ragione, tutto sommato, i cosiddetti “pessimisti”. La felicità e l’infelicità non si misurano in termini oggettivi, secondo la quantità di vantaggio e di denaro. Si patisce, fino alla disperazione, la mancanza di ciò a cui si aspira, non la semplice assenza di qualcosa: i nostri vecchi, per esempio, non soffrivano di sedersi su di una panca di legno anziché di una poltrona di gommapiuma. E l’uomo contemporaneo è il portatore, anche inconsapevole, di una “ideologia” per la quale la felicità è un suo diritto (mentre un tempo gli uomini accettavano di sottostare al loro destino di finitezza, di sofferenza, di morte). Basta un confronto tra la figura del saggio, del sapiente, del filosofo antico e quella dell’intellettuale moderno perché balzi agli occhi la differenza fra un atteggiamento di dipendenza dalle forze del cosmo, che finiva per indurre una calma e serena, anche se triste, accettazione anche dell’ineluttabilità della morte, e l’attuale atteggiamento di esasperata insofferenza, di impaziente ricerca, di continua insoddisfazione e ribellione. Basta un confronto tra l’equilibrio, l’armonia, l’ordine dei libri che si scrivevano un tempo, delle rappresentazioni artistiche, degli spettacoli di un tempo, e l’opera letteraria o artistica contemporanea, divorata dalla sua mancanza di senso compiuto, dalle sue disuguaglianze e oscurità.

L’uomo moderno vuole, non accetta di soffrire, ed è precisamente questo a condannarlo a una sofferenza più grande, almeno nel senso di “più avvertita”, caricata di un’enorme delusione. E proprio perché la sua sofferenza è cresciuta, è spinto a negarla, a illudersi che non sia così, a sorriderne, a rifiutarsi di riconoscerla (“nichilismo giulivo”, dice Vattimo): ed è questo che lo condanna alla nevrosi. Forse, infatti, il nostro più vero dolore è la nevrosi, così come la nostra inquieta e onnivora felicità più che felicità è benessere. Benessere e nevrosi occupano nell’uomo contemporaneo il posto che nell’uomo del passato occupavano felicità e dolore; ma l’antico aveva dei motivi per sostenere il dolore, noi non ne abbiamo nessuno per sostenere la nevrosi: ne siamo semplicemente invasi, e il sempre più diffuso aiuto dello psicologo e dello psicoanalista per lo più ci giova poco.

Quando queste e simili esperienze dell’uomo contemporaneo giungono, più o meno consapevolmente, a livello di riflessione teologica, ciò che risulta subito inadeguato e inapplicabile è la tradizionale idea di Dio come essere immutabile e impassibile: è troppo lontana dall’esperienza di uomini come noi, in cui ha perso sempre più spazio la statica realtà oggettiva della natura e ne ha acquistato uno sempre più grande la realtà della propria vita soggettiva, del proprio sperimentare continue mutazioni e passioni. L’uomo contemporaneo non abita più nei lenti ritmi cosmici – l’alternarsi dei giorni e delle notti, delle stagioni, delle generazioni (dove abitava anche il Dio che adoravano) – ma nel flusso rapido e ininterrotto della propria vita psichica. E non può che farsi un Dio (se non si limita semplicemente a ignorare la possibilità, com’è più facile che accada, non riconoscendo più il Dio antico nella propria esperienza) a sua immagine e somiglianza: ma questo è quello stesso Dio di cui, secondo l’espressione paolina, è immagine l’uomo crocifisso/Gesù. Il nostro Dio è, per così dire, non più il Padre creatore e signore che abita nei cieli, ma Gesù. Gesù è l’uomo-Dio che vive la nostra stessa vita, che conosce, che fa le esperienze umane che noi facciamo, fino ad aver paura, a patire l’angoscia e la morte. Questo, se ce n’è uno, è per noi un Dio credibile, o almeno concepibile.

Ma del resto questo Deus patiens³, questo umanissimo Dio che conosce i sentimenti e le emozioni degli uomini, è già, prima di essere il Dio di Gesù, o il Dio Gesù, il Dio della Bibbia ebraica, che noi chiamiamo Antico Testamento (Eden e Babele, la paura degli uomini, il pentimento di aver creato e poi d’aver distrutto l’umanità, la gelosia, la delusione…). I teologi hanno elaborato, negli ultimi decenni, una riflessione che ha nettamente riconosciuto il Dio biblico, il Vivente, il «Dio di Abramo, Dio di Isacco, Dio di Giacobbe», come irriducibile, e incompatibile con il “Dio dei filosofi” – pura e impassibile essenza (Pascal) –. Il luterano giapponese Kitamori scrive durante la Seconda guerra mondiale la sua celebre Teologia del dolore di Dio: «Si può comprendere meglio il dolore di Dio in un’epoca di dolore. Se non possiamo comprendere questa verità oggi, quando saremo in grado di capirla? Il mondo ha sofferto oggi come mai prima… agonia del mondo è un simbolo del dolore di Dio, e il dolore di Dio significa l’ultima buona novella della salvezza del mondo»⁴. Guardini, cattolico, scrive nel 1944: «Penso che in Dio stesso esista una misteriosa realtà concreta alla quale questa sofferenza della finitezza corrisponde». In occidente, Dietrich Bonhoeffer, nelle Lettere dal carcere, aveva già scritto: «soltanto il Dio sofferente è in grado di prestare aiuto…»⁵.

Nel 1972 Jürgen Moltmann pubblica Il Dio crocifisso. Nel 1975, Jean Galot, cattolico, pubblica Il mistero della sofferenza di Dio. Un libro pubblicato in tedesco nel 1979, e tradotto nel 1982, a cura di Michael Welker, Dibattito su “Il Dio crocifisso” di Jürgen Moltmann, vede un confronto fra autori alcuni dei quali di grande notorietà, come Ricoeur, Cox, Kasper, Kitamori, Moltmann, Sölle⁶.

Il tema della sofferenza di Dio è presente anche nella “teologia radicale” (Hamilton) e nella “teologia della liberazione” (J. Cardonel), dove la solitudine dell’uomo contemporaneo del ricco Occidente e, parallelamente, l’oppressione e la miseria dell’uomo contemporaneo del misero Terzo Mondo, si riflettono chiaramente nella concezione di Dio⁷. È definitivamente alle nostre spalle, io credo, l’immagine tradizionale e “greca” di un Dio lontano dall’uomo e riconoscibile piuttosto nelle immutabili leggi del cosmo. È la fine di una lunga sudditanza della teologia alla filosofia, che pure veniva proclamata sua ancella.

Ma una grande, e non prevista, conseguenza della “scoperta” o riscoperta della sofferenza di Dio consiste nella dissoluzione del discorso teologico. È lo statuto “epistemologico” della “scienza” teologica che viene messo radicalmente in crisi dall’irrompere in essa delle esistenziali e temporali “categorie” bibliche: un vivente, il Vivente per eccellenza, non può essere compreso secondo le “universali categorie” del pensiero speculativo, sistematico, trattatistico. Il dolore, insomma, non è una “categoria” filosofica, né, quindi, teologica.

Credo che stia qui il vero motivo, o almeno il principale della innegabile crisi della teologia di questi ultimi anni. Non c’è più spazio, di fronte alla centralità che è venuta ad assumere il dolore di Dio, per una teologia “scientifica”. Semmai, è il concetto stesso di “teologia” che dovrebbe aver la forza di cambiare, per assumere connotati simili a quelli della “teologia”, o diremmo meglio del “pensiero religiosamente ispirato” ebraico (Scholem, Jonas, Fackenheim, Neher, Wiesel…), da sempre aderente alla Rivelazione e molto meno influenzato da criteri estrinseci estranei.

Ma a questo punto, dopo aver cercato di vedere come e perché il tema della sofferenza ha cambiato profondamente, nei decenni che abbiamo alle spalle, l’immaginario collettivo e personale del Dio della tradizione ebraico-cristiana, vorrei accennare a una possibile interpretazione diversa, e che a me appare più convincente. Non sono tanto i mutamenti antropologici intervenuti ad interrogare “le teologie”, imponendo nuove elaborazioni “teologiche”, quanto piuttosto, oserei dire, è la fede ebraico-cristiana che, dopo i lunghi secoli del sincretismo pagano-biblico medioevali (Jean Delumeau), è paradossalmente prevalsa nel mondo moderno e poi contemporaneo determinando, insieme e parallelamente, nuove forme di riflessione sulla fede e nuove esperienze esistenziali umane. La “teologia della croce” in luogo della “teologia della gloria” nasce con il mondo moderno (o è più vero dire che il moderno nasce dal profondo mutamento “teologico” intimamente intervenuto. Lutero i posteriora Dei… Il quadro Le due stanze nel Museo di stato di Berlino…). La storia del mondo è, questa la mia convinzione, interna alla storia della fede nel mondo, e semmai oggi vediamo, nel contemporaneo declassamento di felicità-dolore in benessere-nevrosi, il riflesso dell’affievolirsi delle più radicali istanze oggettive della fede biblica, la sua stanchezza storica, il suo insensibile slittare sul piano psicologico.

1 Scrittore e teologo.

2 L. Pareyson, Pensiero ermeneutico e pensiero tragico, in AA.VV., Dove va la filosofia italiana, Bari, Laterza, 1986.

3 K. Barth, L’umanità di Dio, trad. it., Torino, Claudiana, 1975.

4 K. Kitamori, Teologia del dolore di Dio, trad. it., Brescia, Queriniana, 1975.

5 D. Bonhoeffer, Resistenza e resa. Lettere e scritti, trad. it., Cinisello Balsamo, Edizioni Paoline, 1988.

6 J. Moltmann, Il Dio crocifisso, trad. it., Brescia, Queriniana, 1973; J. Galot, Il mistero della sofferenza di Dio, trad. it., Assisi, Cittadella, 1975; M. Welker (a cura di), Dibattito su “Il Dio crecifisso” di Jürgen Moltmann, trad. it., Brescia, Queriniana, 1982. Su questi temi vedi anche X. Tilliette, Le cri de la croix, in «Giornale di metafisica», IV, 1, 1982, pp. 85-100.

7 H. Jonas, Il concetto di Dio dopo Auschwitz. Una voce ebraica, trad. it., in «il Mulino», 305, 1986.

I CRISTIANI “CROCIATI” O “SEGNATI DALLA CROCE”?

Enzo Bianchi¹

Nella storia da credenti nel crocefisso: è forse questa la formulazione più chiara e più aderente al tema dei cristiani nel mondo. Né laicità, né presenza, né mediazione infatti sono categorie capaci di esprimere questo delicatissimo rapporto tra credenti in Cristo e mondo, storia in cui essi sono collocati. Ci sono invero modalità e stili diversi con cui il cristiano può porsi e si è posto nella storia, ma non tutti possono passare, ricevendo un uguale giudizio, attraverso il crogiuolo del discernimento dovuto al messaggio del Nuovo Testamento.

Porre poi l’alternativa crociati o segnati dalla croce significa specificare ulteriormente e radicalizzare il problema, un problema, una scelta che accompagna tutta la vicenda della chiesa che è collocata all’interno della storia del mondo, che riguarda il confronto dei cristiani con gli altri uomini. Questo mio contributo che si vuole soltanto ispirato al messaggio dell’evangelo, vuole raggiungere la decisiva chiave interpretativa che resta scandalo (skàndalon) per i giudei e follia (moria) per i gentili, i pagani, cioè la croce di Gesù di Nazareth, il Kyrios, il Signore (cfr. 1Cor 1.23). Da questo locus theologicus centrale e fondante, la croce di Cristo, si dipanano alcune linee ecclesiologiche che illuminano la natura e la forma della chiesa, che cosa sia la chiesa e quale forma essa debba avere nel suo stare nella storia, nella compagnia degli uomini.

Svolgerò questo contributo attraverso tre tappe:

1. La parola della croce

2. La solidarietà della croce

3. Nella storia senza esenzioni

1. La parola della croce

Quest’espressione così dura e scritturistica, anzi specificatamente paolina: la troviamo al verso 18 del capitolo I della prima lettera ai Corinti. Per l’Apostolo essa designa l’evangelo, non un elemento tra gli altri del messaggio cristiano. L’evangelo per Paolo è essenzialmente o logos o toû stauroû, il verbo quello della croce, la parola della croce, ma questa definizione può essere ribaltata: Paolo infatti annuncia la croce del logos, del Verbo.

Perché Paolo inizia il messaggio dottrinale delle sue lettere con questa espressione che poi sottostà e ispira tutta la sezione di 1Cor 1,10-3,4? L’Apostolo, nei suoi itinerari missionari nel Mediterraneo orientale, ha incontrato con il suo annuncio giudei e gentili, ma il risultato di questo incontro si è dimostrato uno scacco. Il suo tentativo di portare all’obbedienza della fede i giudei gli ha causato molte persecuzioni e il suo intervento all’Areopago di Atene con gli intellettuali della capitale gli ha procurato derisione e scherno (At 17,22-34). Paolo rivolgeva la predicazione dell’evangelo ai giudei e ai greci perché entrambi erano chiamati, ma nel suo annuncio si era scontrato con due attitudini fondamentali che egli designa nelle rispettive denominazioni: i giudei e i greci.

Tò ellenikon (nella sua accezione neutra di potenza o di slancio) schematizza un’attitudine di ricerca della sapienza (sofian zetoûsin: 1Cor 1,22), ricerca legata ad un’esigenza bene espressa dall’espressione platonica logon didonai darsi una ragione, rendersi conto. Per Paolo i greci erano «i più religiosi tra gli uomini» (At 17,22), ma proprio per questo tentavano – com’era avvenuto nella chiesa di Corinto – di trasformare la fede in Cristo in sofia, in conoscenza intellettuale, in cultura. I corinti, proprio perché greci, avevano dato inizio ad un processo culturale che per Paolo è svuotamento della croce di Cristo (1Cor 1,17), è non riconoscere più la potenza di Dio proprio nella croce (1Cor 1,23-25). La denuncia allora è quella di una sapienza umana che non è solo un modo di parlare, ma un modo di pensare, di stare al mondo, di progettare il mondo nell’autosufficienza rispetto a Dio. Di fronte ai greci stanno però i giudei che chiedono segni (semeîa aitoûsin: 1Cor 1,22), chiedono cioè miracoli, chiedono dimostrazioni portentose da parte di Dio. Essi hanno tentato Dio fin dall’uscita dall’Egitto e questa loro richiesta è nient’altro che un rifiuto di fede, di adesione a Dio. Vantandosi poi della legge essi pongono condizioni a Dio e, credendo nella salvezza apportata dall’ethos, si autogiustificano.

Questo l’orizzonte contro il quale Paolo innalza come stendardo il logos della croce: i gentili, che con la loro costruzione speculativa sull’uomo e con la loro esistenza antropocentrica sperano di raggiungere Dio con i propri mezzi, quando credono in Cristo vogliono fare della loro fede un umanesimo aderente alla loro cultura dominante e i giudei, che pretendono una via di potenza, miracoli, segni, cioè una via religiosa di salvezza. Entrambi per Paolo mostrano una pretesa: reggere il mondo con la legge o reggere il mondo con la sofia. Ecco dunque l’urto: l’evangelo è parola della croce, è annuncio di un Messia crocefisso che appare scandalo per i giudei e follia per i greci. Ciò che Dio ha operato in Gesù Cristo è una diretta contraddizione delle concezioni umane di sapienza e di potenza perché Dio ha offerto agli uomini una via di debolezza e di follia causando un capovolgimento di valori: la sapienza dei greci e la potenza dei giudei sono state smentite dalla sapienza e dalla potenza di Dio che si sono rivelate nella croce come follia di Dio e debolezza di Dio. Il logos si è manifestato come logos della croce!

Questa rivelazione paolina è ineludibile per ogni cristiano perché è grazie ad essa che si epifanizza la scientia crucis, la parola della croce che è salvezza, l’unica salvezza data agli uomini.

Paolo si chiede: «Dov’è il sapiente? Dov’è il dotto? Dov’è il dialettico di questo mondo?» (1Cor 1,20), e conclude che il Signore ha annullato l’intelligenza degli intellettuali e la sofia dei sapienti con la croce e quindi con la Parola della croce. Il rischio di molti che pur accolgono la fede in Cristo è di essere e di restare sarkikoi, carnali, dal momento che si comportano secondo la logica mondana carnale nell’ethos, nello stare in questo mondo, nel pensare e nel parlare di Cristo: costoro svuotano, annullano la croce di Cristo perché fondano la fede e la vita cristiana non en dynamei theoû, ma en sofia antropon, non sulla potenza di Dio, ma sulla sapienza umana (1Cor 2,5). Il cristiano nel mondo è così collocato una volta per sempre nella ricchezza della sua povertà (1Cor 8,9), nella forza della sua debolezza (1Cor 1,25), nella sapienza della sua stoltezza (1Cor 1,20). La croce non è la risposta alla ricerca dei greci o alla domanda dei giudei: Dio ci ha amati mentre noi eravamo ancora peccatori (Rm 5,8), ancora nemici o separati da lui (Rm 5,10), e il suo amore non è la risposta alla nostra azione giusta, non è sulla stessa lunghezza d’onda dell’etica; Dio infatti ama per primo (1Gv 4,19) con un amore offerto in maniera incondizionata all’uomo e questo è skandalon e moria. Nel mondo quindi la chiesa non si pone come luogo d’esperienza della fede quando propone la legge o quando intraprende vie di giustizia e di pace anche se la sua predicazione è inscindibile dalle esigenze etiche dell’evangelo, ma quando annuncia l’evangelo che è télos, compimento e fine della legge. L’esperienza della fede, la memoria della fede avviene quando la croce è proposta come il gesto di Dio per l’uomo. Nulla deve attutire lo scandalo e la follia della croce. Solo chi crede, aderisce al Signore, non è giudicato nell’atto stesso del credere (Gv 3,18) perché si è totalmente scoperto e totalmente consegnato, mentre le cose che i cristiani fanno nel mondo e nella storia – anche in nome della fede – attendono un giudizio, devono essere purificate e sempre salvate. Di conseguenza l’essere cristiano non coincide neppure con la capacità di elaborare uno stare nel mondo, con un progetto di liberazione, di giustizia e di pace, con le culture generate dall’identità cristiana. Che tutto questo venga elaborato nella compagnia degli uomini è ovvio, ma ha sempre bisogno di essere riportato alla logica della parola della croce e alla pienezza escatologica perché sia purificato, perché ciò che è paglia in esso bruci e ciò che invece è segnato dall’amore resti come pietra preziosa (1Cor 3,10 e ss.). Sarà il giorno del Signore e solo il giorno del Signore che farà vedere l’opera dei cristiani e dei non cristiani nel mondo (1Cor 3,13 e Mt 25,31-46): allora sarà evidente l’opera di ciascuno (Mt 25). Ciò che deve dunque accompagnare il progetto ed il cammino del cristiano nel mondo e nella storia è la non presunzione, la non arroganza, l’umiltà fino alla debolezza. In questo nessuna evasione, nessun oblio della nostra vita nel mondo e nella storia: noi cristiani non siamo spogli ma tutti i nostri progetti, tutte le nostre mediazioni, tutti i nostri tentativi di presenza devono essere portati davanti alla croce e devono essere giudicati e riconciliati non dalle parole che siamo in grado di pronunciare, ma dalla Parola di colui che ha tanto amato il mondo da dargli il suo unico Figlio (Gv 3,16).

Questa non è religiosità senza mondo, senza cose, non è ideologia evangelica, né significa ipotizzare una chiesa spirituale postuma a Gioachino da Fiore, una chiesa platonizzante che vive della scissione tra spirito e carne, tra ideale e reale, ma è un rifiuto in ultima analisi di far coincidere salvezza cristiana ed etica quale presenza nel mondo o, se si vuole, evangelo e legge. I nuovi zeloti tramutano di fatto il loro zelo per Dio in ignoranza della giustizia che Dio solo, nel suo amore, ha posto nella croce di Cristo (Rm 10,2-4). Quando si oppone una chiesa che fa perno sulla realtà di Cristo ad una chiesa che ha il suo centro nella Parola allora si vuole la realtà di Cristo solo come regalità di questo mondo, e non si coglie che Cristo è la Parola, la Parola della croce. Una chiesa che dice di fare perno sulla realtà di Cristo presente realmente nel suo corpo, se non tiene viva la memoria della parola della croce sarà forzatamente tentata da antichi e nuovi trionfalismi e sarà tentata di presentarsi al mondo quale Regno di Dio, quale grande esempio per il mondo, quale domina nella storia umana, in possesso di un verbo umano universale.

Così il cristianesimo si fa umanesimo, l’evangelo è ridotto a politica, e mentre si denunciano come finite le antiche forme costantiniane, in realtà in nome della fede e come agenti della chiesa si presume di avere la possibilità di controllare la storia, di interpretarne infallibilmente e provvidenzialmente i segni e di risolvere qualsiasi problema. Per questo oggi più che mai da alcune parti si rivendica ad ogni costo la libertà della chiesa, ma in questo traspare l’inclinazione a proporre la chiesa come fine e a guardare alla sua prosperità come al segno di una gloria che non può essere sua. L’atto supremo della redenzione è stato infatti un’infamante crocifissione.

2. La solidarietà della croce

Quando Hans Urs von Balthasar delinea lo spazio del rapporto tra chiesa e mondo, tra cristiani e storia, egli legge croce, marthyria e separazione. Io mi sento di concordare con lui vedendo il rapporto tra cristiano e mondo come segnato dalla croce e con la forma della marthyria, ma non condivido l’esito, cioè la separazione. L’al di qua delle cose ultime è la croce, ma la croce è proprio la fine di ogni separazione, di ogni barriera tra Dio e gli uomini e tra gli uomini tra di loro, la croce è l’abbattimento del muro che separava i due popoli (Ef 2,14-18). Questa è la novità della fede cristiana rispetto all’economia giudaica. Tutti i codici della separatezza sono stati sorpassati nella croce di Cristo ed è la solidarietà l’esito della croce. Tutta l’economia dell’Antico Testamento riposava su uno schema di consacrazione progressiva per mezzo di successive separazioni rituali poiché nel mondo vi era una distinzione tra sacro e profano. La via della santità o della salvezza era contrassegnata dalla distinzione (qodesh), dalla separazione: Israele distinto dalle genti, i leviti distinti tra tutto Israele, i kohanim dai leviti, il sommo sacerdote distinto dai kohanim. Lo stesso sistema del culto chiedeva, per la partecipazione alla santità di Dio, di separarsi, di uscire dal profano (hol), dalla condizione umana dunque. Più ci si separava dal mondo più si entrava nella santità e quindi si beneficiava della salvezza. Ma la croce di Cristo è esattamente il contrario di queste separazioni. Gesù morendo accetta la più completa solidarietà con gli uomini peccatori, prende su di sé la condanna, il supplizio della croce. Non è possibile immaginare una solidarietà più totale perché «egli fu annoverato tra i malfattori» (Lc 22,37), «fu fatto peccato per noi» (2Cor 5,21), «divenne maledizione per noi» (Gal 3,13). Nella sua vita si era seduto alla tavola dei peccatori tra pubblicani e prostitute mangiando e bevendo come loro e muore tra i malfattori.

La morte di Gesù, la croce, risultava l’antisacrificio perché era l’esecuzione di una condanna a morte riservata per i giudei ai maledetti da Dio e per i pagani riservata agli schiavi, a chi è senza dignità, non conta nulla, non è (tà mè onta, 1Cor 1,28). La croce era un atto infamante, vergognoso, non glorificante, che separava da Dio il condannato unendolo ai peccatori. Se la croce è un sacrificio per il Nuovo Testamento, lo è agli antipodi del sacrificio rituale dell’Antico Testamento: essa è sì l’ultimo gradino della santificazione, ma attraverso un itinerario di solidarietà, di comunione con gli uomini, con il mondo e non di separazione. Gesù crocifisso fuori dalla città santa (Eb 13,12), fuori da ogni contesto rituale, senza apparenza sacrificale, nella vergogna della nudità, condannato dal magistero autentico di Israele è, secondo la legge, una maledizione di Dio che contamina la terra del Signore: egli appare come l’incarnazione dell’empietà e del peccato (1Cor 5,21). Qui è epifanica la solidarietà con i peccatori che doveva portare alla comunione, alla riconciliazione tra Dio e gli uomini ed è proprio con questa solidarietà, con questa partecipazione, con questa comunione che Gesù è stato fatto Sommo Sacerdote capace di riconciliare gli uomini con Dio mediante l’offerta di se stesso (Eb 10,10), della sua vita intiera. Ma per i cristiani, cioè per la chiesa nel mondo, questo significa aver ricevuto due compiti chiari e netti: è nella solidarietà con gli uomini, con il mondo, che i cristiani si santificano ed è nella loro vita, nel loro corpo e nella loro prassi quotidiana che compiono il sacrificio autentico abolendo ogni separazione tra culto e vita. Questo è l’esito della croce e della marthyria vista come culto secondo la parola «thusian zôsan… tèn logikèn latreian ymôn» («vi esorto ad offrire i vostri corpi come sacrificio vivente, santo e gradito a Dio; è questo il vostro culto spirituale», Rm 12,1): fare la volontà di Dio praticando la solidarietà con gli uomini, vivendo la condizione umana sino in fondo, non una separazione dagli uomini. Dio è stato indicato da Gesù come il Samaritano che supera i codici della separatezza praticata dal sacerdote e dal levita (Le 10,29-37) e quindi il cristiano starà nella compagnia degli uomini con solidarietà, attuando una comunione e rifuggendo da ogni logica arrogante e orgogliosa di distinzione e di superiorità. La necessaria separazione dalla mondanità, dal peccato, non significa mai fuga dagli uomini, non stare nel mondo (1Cor 5,10 e Gv 17,15).

La croce è dunque una morte vergognosa ed infamante, ma per questo i cristiani sono invitati ad uscire dal campo condividendo nel mondo la vergogna di Cristo, l’infamia (Eb 13,13) e sentendosi di conseguenza una communio peccatorum con tutti gli uomini e, in virtù della vocazione, una communio sanctorum che si realizza nella pratica del comandamento nuovo (Gv 13,34-35). La croce è il gradino più basso della discesa del Verbo, è il luogo dove Gesù ha preso su di sé tutto il male di cui era innocente, tutti i nostri delitti, i nostri suicidi, le nostre solitudini infernali, il nostro disgusto, le nostre malattie. Per un istante egli si è trovato abbandonato da Dio, paradossalmente ateo (a-theos), senza Dio, fino a gridare: «Perché mi hai abbandonato?» (Mc 15,34; Mt 27,46).

Gesù sulla croce è stato abbandonato dal Padre: questo è testimoniato, secondo Marco e Matteo, dall’urlo che grida l’abbandono del suo Dio e, secondo Giovanni, dal grido: «Ho sete!» (Gv 19,28). Di chi ha sete Gesù? Ha sete, come dice il Sal 42 da lui ripreso, «del Dio vivente» (Sal 42,3).

Sì, sulla croce il Padre consegna il Figlio, lo abbandona, lo allontana da sé ed il gemere del figlio diventa il centro del gemito di tutta la creazione. È all’interno di questa comprensione della consegna da parte del Padre che noi capiamo perché Dio l’ha fatto peccato per noi, perché l’ha fatto maledizione, anatema per noi. Il Padre abbandona il figlio proprio per diventare il Padre che consegna, ma in questo il Padre, Dio, è coinvolto, perché abbandonando il Figlio abbandona e consegna se stesso. Ecco come Dio si rivela nell’impotenza e nell’infamia della croce: il Padre soffre la consegna del Figlio, il Figlio soffre liberamente l’abbandono del Padre e la morte in croce appare come un dramma trinitario. C’è consonanza tra il Padre e il Figlio sulla croce perché entrambi vogliono la stessa cosa, cioè rivelare l’amore, l’agape (Rm 8,31-39; Gal 2,20) ed entrambi consegnano lo Spirito santo a tutta la creazione (Gv 19,20). Dalla passione del Padre e dall’agonia del Figlio scaturisce lo Spirito santo come energia di vita per tutta la creazione. Ecco dove Dio si è pienamente rivelato! Nella storia, nella mondanità della croce.

Il cristiano porta dunque in sé questo sigillo, questo marchio, e dietro al suo Signore si carica di questa croce, la abbraccia mentre è nel mondo: questo è il suo culto a Dio nella compagnia degli uomini.

Nel Nuovo Testamento il mondo è il luogo privilegiato per esercitare il culto da autentici discepoli di Gesù con gesti di solidarietà, di amore e di liberazione nella compagnia di tutti gli uomini. Alla luce di questa solidarietà narrata dalla croce i cristiani confessano innanzitutto la loro radicale povertà, la loro unica ricchezza che è l’Evangelo, Cristo: non vorranno perciò guidare con autorità il cammino degli uomini, né si porranno come certa e trionfale avanguardia verso il futuro della storia. Dunque né presenza possente ed efficace, che è ancora e sempre un debito pagato al sogno di una cristianità, né riproposta, in forma di concorrenza storica o di mediazione, di un progetto sociale come pretesa di essere cristiano.

Questa solidarietà instaurata dalla croce deve dunque portare il cristiano ad uno sguardo nuovo sulla storia e sul mondo, deve portarlo a prendere atto della qualità positiva, buona della storia, proprio perché in essa è entrato il Verbo, il Figlio di Dio quale uomo, perché in essa c’è sempre il segno della croce e la forza della Resurrezione.

Nella storia umana non c’è solo contraddizione alla grazia, ma anche presenza della grazia perché è essa l’unico luogo del dialogo e della riconciliazione tra Dio e il mondo. Questa visione non è ottimismo facile e tanto meno adattamento all’ottimismo mondano, né questa visione ignora il mistero dell’iniquità che agisce nel mondo (1Tes 2,7), ma significa leggere la storia alla luce della croce e della Resurrezione operata da Dio in essa nonostante il peccato dell’uomo. C’è una benedizione di dio che riposa sulla creazione e sull’umanità e che non è mai venuta meno: nei primi capitoli della Genesi ciò che emerge non è tanto il susseguirsi delle cadute, non è tanto il ripetersi del male degli uomini, ma il fatto che nessun peccato è tanto determinante da interrompere il dialogo con Dio perché perdono e redenzione sono già là operanti². Ma se così è nell’economia creazionale, tanto più in quella redentiva che è segnata definitivamente dalla croce e dalla Resurrezione di Cristo, Dio e Uomo. Alla luce di questa dignità della storia umana il cristiano è collocato in essa senza giustificazioni previe, senza soluzioni anticipate e perciò senza mentalità di conquista o di crociata e senza tentativi di supplenza. Lo spazio della fede non è un campo, un tempio, dal quale guidare il mondo come fosse Sodoma e Gomorra per intercedere per esso, anzi il cristiano sa di essere lui un abitante di Sodoma e Gomorra…

Si tratta allora di accettare e vivere contemporaneamente un radicalismo evangelico totale e una solidarietà umana totale senza confusione, ma anche senza separazione. Che cosa significano alla luce di questa visione le discussioni intorno alla mediazione culturale o alla cosiddetta cultura della presenza? La vita dell’uomo sta sotto il segno della benedizione contraddetta dal peccato e dal male, ma riproposta sempre dal perdono, dalla misericordia di Dio che nasce dal perdono e dalla Resurrezione.

Nella certezza del Regno di Dio che viene nessuna forma di vita e di società e nessun progetto appare definito e perfetto. I cristiani possiedono certamente un’ispirazione che viene loro dall’evangelo, ma non sapranno mai realizzarla in modo pieno e senza ambiguità, né potranno tentare di viverla senza gli altri uomini in una cittadella, ma non per questo l’impegno in questo mondo è futile. Con gli altri uomini, riconoscendo di non avere nessun titolo che li abiliti più degli altri a tentare di realizzare un qualunque progetto sociale, faranno la fatica della riproposizione storica dei valori evangelici di tempo in tempo, di luogo in luogo, reinventeranno i segni di comunicazione e i segni del linguaggio culturale, ricercheranno una nuova antropologia in mezzo agli altri, apriranno cammini di pace e di giustizia. La compagnia degli uomini è il luogo della profezia del cristiano, il luogo dove l’evangelo, nella trama dei loro rapporti e nell’articolazione della loro compaginazione, si fa carne, si fa storia.

La chiesa appare così non come un’entità astorica, ma come una realtà che stando nella storia, dalla storia riceve le indicazioni per rileggere costantemente l’evangelo e che, senza adeguarsi passivamente alla compagnia degli uomini, fa di essa il luogo in cui annunciare l’evangelo della liberazione e della libertà.

3. Nella storia senza esenzioni

I due percorsi che abbiamo abbozzato, la parola della croce e la solidarietà della croce, paiono i soli capaci di collocare i cristiani nella storia e nel mondo senza confusioni e senza inimicizie. E tuttavia essi stanno in una connessione reciproca delicatissima e fragilissima. Duemila anni di cristianesimo testimoniano questa difficoltà e la chiesa e i cristiani più volte sono stati tentati, soprattutto quando si è allentato il rapporto con la Parola di Dio, o dalla crociata o dall’arroccamento autosufficiente nella cittadella o dal dominio del temporale in forme sempre aggiornate, ma che altro non erano che una puntuale conversione al mondo.

L’esperienza cristiana ha un carattere essenzialmente storico sia nella formulazione della fede che nelle istituzioni e nella compaginazione che si dà, sia nel suo progetto della polis che nel tentativo di tradurre l’evangelo nella prassi. Nessun rigetto iconoclastico del passato dei cristiani, ma uno sforzo di analisi critica volto a capire come nel confronto con la storia i cristiani abbiano potuto sbagliare accettando la schiavitù, dando vita all’antigiudaismo, benedicendo le guerre, facendo le crociate. Solo da questo i cristiani riguadagneranno la propria libertà per inventare e creare oggi modi di vivere la fede adeguati alle indicazioni dello Spirito lette mediante i segni dei tempi alla luce della Parola e per la salvezza del mondo, facendo memoria della croce di Cristo!

Per questo è urgente ed essenziale per i cristiani tenere viva la memoria escatologica e sentire la propria condizione nel mondo come paroikia, come pellegrinaggio verso il Regno. Pietro ricordava con insistenza ai cristiani che essi sono paroikoi (1 Pt 1,17-2,11), ma chi oggi ancora lo ricorda?

Non la dicotomia, non la separazione tra chiesa e mondo e neppure l’identificazione tra chiesa e Regno, tra Regno e liberazione umana, tra Regno e futuro umano, ma la dialettica tra éschata e storia che sola sa assicurare la messa in risalto della storia come punto cruciale e permette di leggerla e viverla nella fede come storia di salvezza.

Nel Nuovo Testamento i cristiani sono dal Signore collocati nel mondo senza essere del mondo (cfr. Gv 17,11 e 14-16), perché è nel mondo che sono chiamati a vivere la beatitudine e il comandamento nuovo dell’agape, ma sul piano della storia molto di ciò che è stato realizzato non risulta conforme a questo messaggio: nei singoli, nei santi sì, a livello di cristianità fino a ieri, no!

Il disprezzo e la negazione del mondo, la polemica e la confutazione degli avversari ben presto, fin quasi dalla nascita della chiesa, hanno fatto parte integrante dell’atteggiamento dei cristiani soprattutto in reazione all’ostilità imperiale romana. Ben presto il cristiano adottò lo schema del tertium genus, delle tre stirpi apparse successivamente nella storia: i gentili, i giudei e i cristiani. Questa ripartizione dell’umanità in tre settori, che voleva salvaguardare l’identità cristiana e il caro prezzo della grazia legato alla conversione dal paganesimo, era un valore profetico più che etico, ma dal secolo IV in poi si rivelò anche, a poco a poco, causa di inimicizia. Forse sfugge a questo atteggiamento l’autore dell’A Diogneto che a metà del II secolo si esprime sulla qualità e sull’identità dei cristiani scrivendo:

Non si distinguono dagli altri uomini né per la terra di origine, né per la lingua, né per l’abbigliamento.
Non abitano città proprie e non si servono di lingua speciale e il loro modo di vivere non ha nulla di speciale.
Vivono nella loro patria, ma come forestieri; partecipano a tutto come cittadini e da tutto sono distaccati come stranieri.
Ogni terra straniera è per loro patria e la loro patria è per loro straniera.
Si sposano come tutti gli altri, hanno figli ma non abbandonano le loro creature…
In una parola: come l’anima è nel corpo così essi sono nel mondo… Abitano nel mondo, ma non sono del mondo.

(A Diogneto, V. 1-VI, 3).

E a questa descrizione l’autore di questo antico scritto fa seguire una proclamazione della fede:

Dio ha amato gli uomini:
per gli uomini ha creato il mondo,
a loro ha sottomesso tutto,
a loro diede la parola e la ragione, a loro soltanto concesse di guardarlo, […]
per loro ha mandato il suo Figlio unigenito,
a loro ha annunciato il Regno dei cieli […]
e l’uomo capì di poter diventare un imitatore di Dio
prendendo su di sé il peso del prossimo
dando ai bisognosi ciò che da Dio si è ricevuto…

(A Diogneto, X, 1-7).

C’è molta serenità, molta pace, molta macrotymia, magnanimità in questa descrizione dei cristiani e della loro confessione di fede, ma si tratta soltanto di un frammento… E anche citarlo oggi questo testo dell’A Diogneto può risultare molto ambiguo perché se oggi la chiesa volesse percorrere la direzione del supplemento d’anima alla società, come si dice a volte di fronte alla crisi di questa nostra generazione, riprodurrebbe di nuovo una tensione tra l’adesione alla fede e l’adesione alla linea etica proposta e svolta da essa stessa nel mondo e tutto rischierebbe di risolversi in una legittimazione religiosa del politico.

C’è infatti oggi una novità nel rapporto chiesa-mondo, una novità che espressa in modo sintetico risuona “la società oggi ha bisogno della chiesa” o se volete “questa chiesa serve”. Di fronte alle crisi delle ideologie e del principio di autorità, di fronte alla mancanza di fondazione etica, sembra che la società abbia bisogno della chiesa per ricevere un supplemento di anima. C’è una richiesta di fondazione religiosa del sociale e del politico e quindi la richiesta di un cristianesimo che accetta di essere una riserva di etica, un cristianesimo che presti i suoi valori alla democrazia. Ma questo processo se viene perseguito può solo essere una uccisione della fede cristiana stemperata in valori comuni, in una sapienza e in una cultura mondana. Come potrebbe avvenire ancora la sequela, come si potrebbe vivere l’adesione al Signore come lo si potrebbe ancora amare con tutto il cuore, tutta la mente, tutte le forze? La fede cristiana non può essere ridotta a fare il bene né ad una organizzazione della carità nella società, né ad un messaggio antropologico universale che smentirebbe lo scandalo della croce e la gratuità dell’evangelo.

Sì, noi non abbiamo alle spalle un modello da imitare, ma abbiamo un Nuovo Testamento che ci ispira: ci occorre creare, inventare, rischiare un’esistenza cristiana nel mondo non come spazio precostituito da una legge, ma come dono grande da partecipare agli uomini nell’umiltà. L’amore di Dio manifestato nella croce di Gesù deve apparire ad ogni uomo mentre è ancora peccatore e la croce deve essere il luogo della riconciliazione e della solidarietà degli uomini che solo nella croce possono discernere il volto di Dio!

Jean Delumeau conclude il suo volume Cristianità e cristianizzazione con un capitolo intitolato Due modelli di cristianesimo e, percorrendo la storia della chiesa dal IV secolo fino ad oggi, la caratterizza sotto il modello della cristianità³. Da Costantino in poi i cristiani, da perseguitati, osteggiati o tollerati che erano, diventano i sostenitori dell’impero, del potere dunque, e di un potere che diventò cristiano oltre che romano. È significativo che Ambrogio (339-397), il grande padre della chiesa, si sia opposto a Teodosio per il massacro di gente cristiana e forse anche pagana a Tessalonica, ma abbia rimproverato aspramente l’imperatore quando questi pensò di risarcire finanziariamente i danni causati da un incendio appiccato dai cristiani alla sinagoga di Callinico. Se, dalla svolta costantiniana in poi, i cristiani si sono opposti ai regimi, ciò è avvenuto solamente quando questi apparivano ingiusti verso i cristiani. Allora i cristiani chiesero che non venissero calpestati i loro diritti né cancellate le loro libertà ma, cristianizzato il potere, la chiesa tentò a più riprese di dominare lo stato poiché la città terrena doveva essere soggetta alle direttive dei rappresentanti di Dio. L’apice di questo processo si ebbe tra il XVI e il XVII secolo con Roberto Bellarmino che diede una nuova base teorica alla teologia tradizionale che faceva dello stato il servitore della chiesa per il maggior bene dei credenti. Ma tutto questo progetto perseguito fino al XVII secolo fallì puntualmente ed il modello di cristianità si sgretolò progressivamente fino alla fine del potere temporale, fino alla fine dell’epoca costantiniana che oggi possiamo con sempre più certezza collocare con Giovanni XXIII e il Concilio Vaticano II.

In questi vent’anni, di migrazione ancora incerta, i segni della cristianità appaiono ancora e quindi anche certi atteggiamenti di crociata, ma sempre più si fa emergente un nuovo cristianesimo che in realtà nuovo non è: è quello vissuto dall’altra anima della chiesa, quello dei santi, quelli che hanno tenuto viva la memoria della croce, la grazia a caro prezzo senza opporsi agli uomini, senza vivere la logica dell’inimicizia in oriente come in occidente…

Concludo ora con un testo molto parlante su queste due anime della chiesa.

Nel 1503 al Sinodo di Mosca si discute degli eretici giudaizzanti e dei beni dei monasteri. Vi partecipa anche Nil Sorskij, un monaco esicasta che, umilmente ma fermamente, chiede che la chiesa e i monasteri siano poveri e non provochino i poveri fino a tentarli inducendoli al saccheggio e alla rivolta. Chiede misericordia per gli eretici, chiede di non perseguitarli, ma di avere pietà di loro e di cogliere dalla loro protesta un’occasione per conformarsi maggiormente all’evangelo. Ma di fronte a lui si leva Iosif di Volokolamsk, anche lui un monaco, ma ben più potente e legato al principe moscovita. Egli dice:

Ma senza beni, proprietà e villaggi come farà la chiesa a compiere il bene, come potrà esercitare la carità verso i poveri? […]
Senza beni e senza appoggio del principe come potrà annoverare tra i suoi preti i nobili? […]
Da dove prenderà i vescovi la chiesa? […]
E senza persecuzione degli eretici come potrà difendersi dall’errore, dal maligno, essa che è colonna e fondamento della verità?⁴

è inutile dire che il sinodo diede ragione a Iosif che a breve termine vinse, ma oggi chi più si ricorda di lui nella storia della santità che è l’unica e autentica ermeneutica dell’evangelo?

P. Marie-Dominique Chenu nel 1961, in una conferenza restata essenziale nella memoria della mia generazione⁵, diceva che i segni che facevano pensare vicina la fine dell’era costantiniana erano questi:

- il risveglio dell’evangelo memoria della croce,

- il primato della parola di Dio nella chiesa,

- la missionarietà della chiesa nell’area non occidentale,

- i poveri come me destinatari privilegiati dell’annuncio cristiano.

Chenu pensava vicina la fine di quell’epoca e in effetti lo era e lo è ancora – io credo – nella misura in cui questi quattro temi maggiori impegnano i cristiani nel mondo e nella storia…

Se i cristiani sono veramente «quelli che amano Cristo senza averlo visto e senza vederlo, in quest’ora, credendo in lui, esultano di gioia indicibile e gloriosa» (1Pt 1,6) sanno anche non vociferare ad alta voce Cristo nell’arroganza della crociata verso il mondo non cristiano, ma pronunciare il suo nome con autorevolezza e parresia abbracciando la Croce: questo è infatti il segno con cui saranno riconosciuti dal Signore (cfr. Ap 7,3 e ss.)!

1 Teologo, scrittore, priore della Comunità monastica di Bose.

2 G. Ruggieri, Per una interpretazione del messaggio conciliare su chiesa e società, in AA.VV., Il Vaticano II nella chiesa italiana: memoria e profezia, Assisi, Cittadella, 1986, p. 323.

3 J. Delumeau, Cristianità e cristianizzazione, Casale Monferrato, Marietti 1820, 1983, pp. 271-282.

4 N. Sorskij, La vita e gli scritti, a cura di E. Bianchi, Torino, Gribaudi, 1988, pp. 5-11.

5 M.-D. Chenu, Il Vangelo nel Tempo, Roma, Savelli, 1968, pp. 15-35.