Quaderni della Fondazione San Carlo. Materiali di Filosofia, Scienze Sociali e Scienze Religiose.

Nuova serie, n. 4 1986

Redazione: Lucio Belloi, Michelina Borsari, Giuseppe Campana, Gian Paolo Turrini

Alla realizzazione di questa edizione digitale hanno contribuito:

per la Fondazione Collegio San Carlo: Cecilia Alessandrini, Syrine Bekri, Dhouha Ben M’Barek, Giovanni Cerro, Susanna Cocchi, Gabriele Pollastri, Stefano Suozzi

per Mucchi Editore: Amalia Micali, Marco Mucchi, Elena Plennik

Informazioni sull’attività culturale della Fondazione si trovano sul sito www.fondazionesancarlo.it

ISBN 9791281716995

© Stem Mucchi Editore Srl - 2025
Via Jugoslavia, 14 - 41122 Modena

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Impaginazione e pubblicazione digitale Stem Mucchi Editore (MO)

Prima edizione Mucchi, Modena, aprile 2026

Indice

Frontespizio

Colophon L'ebraismo

1626-2026. Per i 400 anni del Collegio San Carlo di Modena

Premessa di Bepi Campana

Movimenti e istituzioni nel giudaismo dai maccabei a Bar Kokhbah di Mauro Pesce

L'apocalittica giudaica di Paolo Sacchi

Lo spirito dei precetti nella tradizione rabbinica di Paolo De Benedetti

Il Midrash. Pensiero logico e analogico e la tradizione narrativa ebraica di Scialom Bahbout

La Kabbalah come metafora dell'esilio di David Meghnagi

Il Chassidismo. Un movimento mistico presso gli ebrei dell'Europa orientale (secoli XVIII-XIX) di Giuliano Tamani

Il giudaismo emancipato: la svolta dell'Illuminismo di Mario Toscano

1626-2026. PER I 400 ANNI DEL

COLLEGIO SAN CARLO DI MODENA

Nel 2026 si celebra il 400° anniversario della nascita del Collegio San Carlo di Modena. Nel corso di quattro secoli, l’istituzione ha più volte cambiato funzione e statuto, ma sempre mantenendo come principio guida l’impegno alla formazione dei giovani e all’alta formazione. La struttura e la denominazione attuali si devono alla riorganizzazione istituzionale realizzata all’inizio degli anni Settanta del secolo scorso, che ha definito gli ambiti di competenza disciplinare e i settori interni ad essi dedicati, sempre con l’obiettivo primario di contribuire in modo efficace e proficuo alla formazione dei giovani, all’alta formazione e, più in generale, alla formazione continua della cittadinanza. Hanno preso così forma, accanto allo storico Collegio universitario (che dal 2011 è membro della Conferenza dei Collegi Universitari di Merito), la Biblioteca, la Scuola di Alti Studi “Scienze della cultura” (1995-2023), il Centro Studi Religiosi e il Centro Culturale.

La ricostruzione puntuale di oltre cinquant’anni di attività pubblica è stata affidata a due recenti volumi curati da Carlo Altini: Idee nello specchio dei tempi. Le attività culturali della Fondazione Collegio San Carlo (1970-2010), Franco Cosimo Panini 2023, e Sguardi sulla modernità. Ricerca, formazione e cultura alla Fondazione Collegio San Carlo di Modena, Franco Cosimo Panini 2021 (per gli anni accademici dal 2010/2011 al 2020/2021).

Ma la testimonianza forse più incisiva e autentica del lavoro svolto in questi anni è conservata nelle numerose pubblicazioni con le quali il Centro Studi Religiosi e il Centro Culturale hanno reso disponibile per un pubblico più vasto i contenuti dei cicli di conferenze che di anno in anno si sono svolti nelle sale della Fondazione.

Si tratta di testi e saggi che, oggi, a distanza di tempo, possono testimoniare obiettivi e qualità delle numerose conferenze e attività organizzate. In alcuni casi la testimonianza è letteralmente materiale, poiché le pubblicazioni sono state realizzate prima dell’uso quotidiano dei pc e dei programmi di scrittura, impaginazione e stampa, e quando gli inviti ai relatori venivano spediti per posta ordinaria poiché la posta elettronica non esisteva ancora. Soprattutto esse attestano una precisa temperie culturale e scientifica, e il modo in cui nel dibattito pubblico hanno preso piede forme della discussione e discipline scientifiche prima quasi inesplorate e che oggi forse scontano, anche loro, il passare delle mode: dall’antropologia culturale all’antropologia del mondo antico, dalla storia delle religioni alla ricostruzione storica del cristianesimo, al rapporto tra letteratura, processi di formazione identitari e forme della conoscenza, solo per citarne alcuni.

Poiché molte di queste pubblicazioni sono ormai esaurite, su suggerimento di Giuliano Albarani è stata colta l’occasione delle celebrazioni dei 400 anni di vita del Collegio San Carlo per rendere disponibili in formato digitale e gratuito dieci tra i volumi più significativi per qualità degli interventi e autorevolezza degli autori, alcuni purtroppo scomparsi, ai quali si deve gran parte del prestigio scientifico acquisito dalla Fondazione Collegio San Carlo, e che è qui doveroso ringraziare.

Ovviamente non si tratta di nuove edizioni, ma della semplice riproposizione in un nuovo formato dei volumi originali. Questo perché si è voluto restituire nella sua integrità un lavoro che è stato svolto con mezzi limitati, soprattutto se confrontati con quelli attuali, e tanta buona volontà, nella costante ricerca della competenza e della riflessione scientificamente più aggiornata e approfondita. Per questa ragione non sono state corrette, integrate o aggiornate le note e i rimandi bibliografici, così come è stata mantenuta l’indicazione dell’insegnamento e dell’università di appartenenza degli autori al momento in cui è stato redatto il saggio. Sono stati solamente corretti i refusi individuati per facilitare la lettura.

Vittorio Lugli

Presidente

Gianfrancesco Zanetti

Coordinatore scientifico

dicembre 2025

I volumi disponibili in formato digitale sono:

La conoscenza letteraria. Prima parte, Modena, Mucchi, 1983

La conoscenza letteraria. Seconda parte, Modena, Mucchi, 1984

Lutero nel suo e nel nostro tempo, Modena, Fondazione San Carlo, 1985

Ebraismo, Modena, Mucchi, 1986

Il sapere antropologico, Modena, Mucchi, 1986

Immagini e conoscenza, Modena, Mucchi, 1987

Il senso del tempo, Modena, Mucchi, 1988

L’etica nel pensiero contemporaneo, Modena, Mucchi, 1987

Poveri e povertà nella storia della Chiesa, Modena, Mucchi, 1988

Il volto umano di Dio, Modena, Mucchi, 1989

L’Ebraismo

Arrivare a trattare l’Ebraismo della Diaspora dopo un itinerario attraverso alcune delle più importanti tradizioni religiose non cristiane può forse servire a marcare in qualche modo la distanza critica che si intende frapporre tra la tradizione cristiana e l’Ebraismo.

Non c’è teologia cristiana che con l’Ebraismo non faccia i conti: ma questi conti vengono fatti, come è ovvio, alla luce dell’Evento cristiano per eccellenza: che è appunto l’Avvento, la realizzazione delle antiche promesse in un uomo, Gesù di Nazareth. Secondo l’ottica cristiana, in quest’uomo culmina e si compie esaurendosi l’antica Alleanza, cedendo il passo ad una Alleanza nuova e definitiva. Di conseguenza, si estingue la funzione privilegiata del popolo d’Israele fra le nazioni: da un lato Israele si riduce ad un punto, ad un solo individuo che lo riassume, che cioè lo assume tutto in sé; dall’altro lato questo popolo si allarga fino ai confini del mondo e dell’umanità, vi si immerge, vi si perde…

Questo, dal punto di vista della riflessione cristiana. Ma storicamente le cose procedono in modo tutt’altro che lineare: la dispersione violenta a cui Israele è costretto, a partire dal 70 d.C. fino alle ultime disperate guerre giudaiche, segna solo la fine della forma-Stato e la fine del Tempio: non però la fine della identità nazionale, religiosa, culturale. Al contrario, nonostante la Diaspora (o grazie alla Diaspora?) si verifica piuttosto una impetuosa ripresa di vitalità, di creatività che contrassegna la bimillenaria peregrinazione dell’Ebraismo tra i popoli e le culture, in una dialettica costante tra separatezza voluta o forzata, da una parte, e dialogo, scambio, addirittura assimilazione, dall’altra. Così, quello che per la Cristianità non è altro che il trascinarsi di un residuo superato dai fatti (un residuo inquietante e irritante per la sua resistenza a quell’annuncio di salvezza di cui pure era stato il primo destinatario), in un’altra ottica quella ebraica naturalmente, ma anche quella di una certa cultura “laica”, ad esempio un certo Umanesimo non a caso attratto dalla Cabala, si rivela un cammino, accidentato e spesso drammatico, verso mete spirituali e culturali altissime.

Certo è che difficilmente un osservatore occidentale, europeo, di radici cristiane, può rapportarsi ad un oggetto come l’Ebraismo con distacco, freddezza, senso di estraneità totale. Le risonanze anche solo emotive sono troppo profonde: volendo utilizzare il linguaggio di Martin Buber, si potrebbe dire che l’Ebraismo non è riconducibile ad un “Esso”, non è mai totalmente “oggettivabile”, ma rimane inevitabilmente un “Tu” col quale dialogare, magari concitatamente. Non solo Israele è e rimane un topos della riflessione teologica, ma anche sul piano linguistico-letterario la Bibbia – per quanto avanzato sia il processo di secolarizzazione – è e rimane ancora il Libro dell’Occidente, fosse pure soltanto come universo simbolico, serbatoio di parole e modi di dire comuni, raccolta di storie e matrice di nuove storie (basti pensare al Giuseppe di Mann, o al Giobbe di Roth, o agli Achab e Ishmael di Melville…).

La complessità dell’oggetto, la molteplicità dei possibili modi di rapportarvisi, costringe ad una proposta necessariamente parziale ed eclettica. Quello che noi proponiamo è un itinerario attraverso i principali filoni della religiosità ebraica: l’Apocalittica del cosiddetto tardo Giudaismo, l’imponente, importantissimo filone di studi teologico-giuridici che ruota attorno al Talmud; l’affascinante tradizione narrativa del Midrash, il misticismo esoterico della Kabbalah, il misticismo popolare del movimento chassidico (i cui echi risuonano ancora con forza ad esempio nell’opera di un Singer, e a cui si ricollega in una certa misura il pensiero religioso di autori come Buber e Rosenzweig…). Unica parziale eccezione, di fronte a questa serie di fenomeni che si inscrivono tutti nell’arco della tradizione religiosa, è il tema del Giudaismo assimilato (connesso con la Haskalah, I’llluminismo ebraico): ma in realtà il fenomeno della assimilazione – a parte l’enorme rilevanza del contributo della intellettualità ebraica allo sviluppo della cultura europea tra Ottocento e Novecento – è ricco di risvolti e implicazioni sul piano religioso (si potrebbe forse paragonare, in qualche modo, al tema della “secolarizzazione” proprio della riflessione teologica cristiana degli ultimi decenni).

Va detto infine che la sostanziale linearità del ciclo viene “complicata” dalla diversità di posizioni, sottolineature e competenze proprie dei relatori, fra i quali vi sono ebrei, cristiani, “laici” (o “assimilati”?). Questa diversità di sensibilità, posizioni, opinioni, non è puramente accidentale, ma consapevolmente ricercata per alimentare la riflessione e il confronto.

Bepi Campana

MOVIMENTI E ISTITUZIONI NEL GIUDAISMO

DAI MACCABEI A BAR KOKHBAH (167 a.C.-135 d.C.)

Mauro Pesce¹

Premessa

Dopo la distruzione del tempio di Gerusalemme nel 70 d.C., in seguito alla vittoria romana sui rivoltosi della prima guerra giudaica, e soprattutto dopo il fallimento delle ribellioni ebraiche scatenatesi in tutta la diaspora dal 115 al 117 e poi dopo la sconfitta della seconda rivolta ebraica (132-135) guidata da Bar Kokhbah, inizia nella storia ebraica un’epoca nuova. Si tratta di un lunghissimo periodo che giunge fino ai giorni nostri e che si differenzia da quello precedente anzitutto perché il popolo ebraico perde definitivamente con quegli avvenimenti l’indipendenza politica e il Tempio non verrà più ricostruito. In secondo luogo perché l’esistenza etnica e religiosa del popolo viene assicurata nella diaspora e nella stessa Palestina (fin quando fu abitata da ebrei nell’antichità) da alcune fondamentali istituzioni eminentemente religiose: il Rabbinato Sinagoga. È stato spesso ripetuto che il grande miracolo dell’esistenza bimillenaria di un popolo e della sua religione senza la difesa dell’unità territoriale, dell’indipendenza politica e del tempio, e senza l’esistenza di un’unica autorità religiosa universalmente riconosciuta simile a quella, ad esempio, del papato romano, è dovuta proprio al sistema religioso elaborato immediatamente dopo la catastrofe del 70 d.C., sistema che ha le sue radici appunto nel periodo che noi ci accingiamo a presentare per sommi capi. Si tratta di un’epoca di importanza fatale, perciò, per la storia del popolo ebraico, ma anche per la storia del cristianesimo, che appunto allora nasce e si sviluppa (dal 30 al 130 abbiamo il primo secolo di storia cristiana). Un periodo dunque decisivo per la storia dell’occidente. Si tratta di 300 anni di storia e parlarne in breve è già di per sé una mistificazione. Soprattutto perché sono correnti luoghi comuni e semplificazioni. Mi limiterò perciò solo a due aspetti.

a. Nel giudaismo di questo periodo esiste una molteplicità di movimenti e correnti. L’immagine unitaria che l’ortodossia giudaica posteriore al 70 d.C. tende a dare del giudaismo non rende ragione della molteplicità di interpretazioni, del pluralismo di diverse posizioni che in esso erano allora vive. Lo storico si trova perciò di fronte ad un problema di “rabbinizzazione” del giudaismo precedente.

b. Per comprendere la natura più profonda del giudaismo posteriore al 70 d.C. è necessario conoscere le istituzioni fondamentali che strutturano la vita religiosa giudaica e in particolare il Bet ha-midrash e la Sinagoga. È a partire da esse che possiamo comprendere l’unità della vita religiosa ebraica e l’unità di una parte precisa della produzione letteraria del giudaismo antico.

1. Il giudaismo palestinese dal 167 a.C. al 135 d.C.

a. Molteplicità di movimenti e tendenze all’origine della rivolta maccabea

Una sintetica rappresentazione dei principali fatti storici è imprescindibile. All’inizio del nostro periodo la Palestina è sottomessa agli imperatori seleucidi che regnano su un vastissimo impero asiatico e che qui sono succeduti alla dominazione dei Tolomei di Egitto nel 200 a.C. Nel 167 scoppia una rivolta ebraica guidata da Mattatia e dai suoi cinque figli. Il soprannome di Giuda, Maccabeo, si trasferisce poi a tutti i fratelli.

L’occasione della rivolta è narrata in 1 Macc 1, 41-53. In realtà si tratta di un momento di estrema radicalizzazione di una situazione molto più complessa di quello che si potrebbe a prima vista pensare.

La rivolta maccabea sorge in un contesto in cui esistono diverse politiche religiose all’interno del giudaismo. Da un lato, una tendenza (che conosceva una gradualità di posizioni) che potremmo chiamare “progressista”, tendente ad una maggiore assimilazione del giudaismo alla cultura ellenistica dominante, dall’altra una tendenza, connotata anch’essa da una ricca varietà di posizioni, che sosteneva invece la necessità di mantenere le tradizioni religiose intatte anche sul piano più culturale.

D’altro canto, le famiglie sacerdotali aristocratiche da cui provenivano i sommi sacerdoti erano da tempo divise tra loro: anche in esse erano presenti le medesime tendenze. Ai tempi di Antioco III (200-187 a.C.) ad es., abbiamo il sommo sacerdote Simone il Giusto che rappresenta i circoli sacerdotali di più stretta osservanza. A lui, probabilmente, si deve l’editto del re che non solo aveva proibito agli stranieri di entrare nel tempio, ma anche «l’importazione della carne e delle pelli, come pure l’allevamento di animali impuri» in Gerusalemme. «Nella città potevano entrare solo gli animali per i sacrifici […] Tali norme […] limitavano notevolmente l’importanza di Gerusalemme sotto il profilo commerciale»². Questa norma non poteva che sollevare la contrarietà viva della corrente ellenizzante e di parte della stessa popolazione. Sotto Antioco IV la lotta tra sacerdoti per ottenere, mediante contributi in denaro al re, la nomina sommo sacerdotale fu accompagnata anche da violenti contrasti e uccisioni, come l’assassinio del sommo sacerdote in esilio Onia III (cfr. 2 Macc 4, 30 ss.). Queste lotte, e la fortissima compromissione con la dominazione seleucide, avevano certamente deteriorato la credibilità e il prestigio morale del sacerdozio agli occhi dei numerosi e diversificati gruppi di popolazione religiosa tradizionale.

È interessante che le diverse correnti e fazioni, sacerdotali, che riflettevano diverse concezioni della religione tradizionale e del suo rapporto con la dominante cultura ellenistica, potessero ottenere il sopravvento solo con un’alleanza e con l’appoggio del sovrano seleucide. È così che i gruppi ellenisti gerosolimitani riescono ad introdurre usanze ellenistiche a Gerusalemme, tra cui un Ginnasio, dopo l’accordo con Antioco IV.

Vale la pena di soffermarsi ancora sul primo momento del periodo, quello dell’inizio della rivolta maccabea, perché può chiarirci bene la molteplicità delle correnti religiose e la dinamica che guidò il loro sviluppo. Vorrei sottolineare tre gruppi: da un lato gli ebrei favorevoli ad una ellenizzazione del giudaismo. Contro di essi, e non solo contro i seleucidi, deve combattere la resistenza e la guerriglia organizzata dai Maccabei. Anzi, per circa 25 anni (dal 166 al 140) quando si arriverà alla vittoria definitiva, si avrà una lotta estenuante con veri e propri episodi di guerra civile. Un secondo gruppo è rappresentato da correnti che difendono una fedeltà assoluta alla legge religiosa tradizionale, pronti – ad esempio – a farsi uccidere in massa se attaccati con le armi di sabato. Essi, che rifiutano perciò la resistenza armata e si differenziano nettamente dai Maccabei, scelgono come sistema quello della fuga, spesso in rifugi in zone desertiche. Infine c’è una varietà di movimenti che si unifica intorno ai Maccabei.

Il fatto che i Maccabei avessero organizzato una resistenza armata, e fossero non solo disposti a difendersi in giorno di sabato, ma anche capaci di ottenere dei successi militari, in un momento in cui la dominazione seleucide aveva commesso l’errore politico gravissimo di non lasciare alla popolazione fedele alla religione tradizionale altra alternativa che il martirio o la resistenza armata, accese una speranza fortissima in tutti quei gruppi religiosi che da tempo sognavano una riforma religiosa. Si trattava di un vasto movimento che gli storici non sanno ancora definire con chiarezza. Il nome di questi era quello di pii, hassidim, asidei. Fra loro vi erano varie tendenze (infatti 1 Macc 2, 42 dice che solo un gruppo di Asidei si unì ai Maccabei). Ma tutte le diverse tendenze ottennero allora una unificazione di intenti, perché sembrava finalmente possibile realizzare il sogno coltivato per tanto tempo. La possibilità del successo politico era l’elemento catalizzatore della speranza. Nasceva così quel sogno politico-religioso che caratterizza la base ideologica dei Maccabei e fonda l’unione della futura dinastia con le forze religiose più dinamiche.

È un fatto di significato sociologico rilevante, che si verifica spesso in momenti di accelerazione religiosa. Ad esempio ciò è avvenuto con la Riforma protestante quando diverse tendenze religiose si sono sentite unificate dalla protesta e dalla proposta di Martin Lutero. Ma l’elemento scatenante si è dato quando Lutero si sottrasse all’arresto dopo aver bruciato pubblicamente la bolla di scomunica e fu protetto dall’autorità politica. Ciò significava che era finalmente possibile, storicamente e politicamente, che le aspirazioni religiose, non solo si manifestassero, ma anche potessero diventare maggioritarie e vincenti nella società religiosa. Ciò è anche avvenuto con il Vaticano II, quando, probabilmente nell’autunno del ’62, la sconfitta delle minoranze dava l’impressione che Giovanni XXIII si impadronisse del concilio e che grazie a lui le correnti progressiste potessero finalmente diventare maggioritarie nella chiesa. Ciò significò la polarizzazione attorno al Concilio di una costellazione di movimenti, tendenze e aspirazioni prima separati, che nel Concilio e in Giovanni XXIII trovano ora non solo una unione indistinta, ma anche l’autorizzazione implicita a riversarsi con forza nella chiesa e a realizzare i propri progetti.

b. Divaricazione dei movimenti sotto la dinastia asmonea

Questa unione delle diverse tendenze doveva presto rompersi. Dalla grande costellazione dei hassidim sappiamo che si distinguono poi i Farisei da un lato e gli Esseni/Qumraniti dall’altro, con posizioni abbastanza diversificate di riforma religiosa.

La dinastia asmonea, dopo la vittoria maccabea, regnò per circa 80 anni prima dell’inizio della dominazione romana in Palestina, cioè dal 140 al 63 a.C., anno in cui Pompeo conquistò Gerusalemme. In questi 80 anni le diverse componenti di quell’iniziale costellazione di riforma religiosa si differenziarono profondamente. E ciò avviene sempre dopo i primi momenti di entusiasmo. Ciò è avvenuto all’epoca della Riforma con le diverse interpretazioni, da Lutero a Zwingli, a Calvino. Ciò avviene anche oggi nella chiesa cattolica con la pluralità dei movimenti post-conciliari. Soprattutto però avvenne ben presto la rottura dell’alleanza tra sovrani Asmonei e partito religioso. Gli Asmonei non tardarono ad organizzare uno stato secondo i criteri delle monarchie ellenistiche. L’unificazione della carica sommo-sacerdotale con quella regale, e le conseguenti lotte per il predominio, gettarono nuovamente discredito sul sacerdozio. Abbiamo perciò un periodo in cui è soprattutto il partito farisaico che organizza un’attiva opposizione religiosa agli Asmonei. Non si tratta però di un’opposizione passiva, quale quella degli Esseni o Qumraniti che si manifesta in una autoriforma radicale che si isola, anche fisicamente, attraverso forme di monachesimo organizzato comunisticamente. I Farisei si oppongono per conquistare il potere religioso, non quello strettamente politico. L’opposizione raggiunge il punto massimo nel trentennio di Alessandro Janneo (103-76 a.C.). L’opera di conquista di un influsso determinante nel Sinedrio si ebbe sotto Salome Alessandra (76-67 a.C.). L’artefice di questa vittoria è Shimon ben Shetah, una grandissima personalità religiosa, che impresse al movimento farisaico una svolta decisiva. Di “movimento” in senso stretto dobbiamo infatti parlare per i Farisei, perché essi hanno ormai una chiara politica religiosa, e tendono a realizzare il proprio programma mediante una trasformazione non solo dei singoli, ma anche degli istituti, della legge dello stato, della legislazione religiosa, della liturgia.

Con il 63 inizia la dipendenza della Palestina dai Romani in forme molto diversificate nel tempo che non possono essere qui riassunte. La parte centrale del territorio, la Giudea, con Gerusalemme come “capitale”, dal 63 al 6 d.C. è un regno vassallo, formalmente autonomo, mentre dal 6 al 70 (eccettuato il periodo del re Agrippa I, erodiano) vede i suoi abitanti nella condizione di peregrini stipendiarii o tributari³. Il periodo che va dal 67 al 40 a.C., è tormentatissimo. Si hanno in pratica 26 anni in cui le guerre civili romane, prima tra Pompeo e Cesare poi tra Cassio e Antonio si incrociano con quelle interne all’aristocrazia ebraica. Dopo i tre anni dell’invasione parta, che riporterà al regno un asmoneo, Antigono, inizia il periodo del regno di Erode il Grande (40 a.C.-6 d.C.).

Noto al pubblico cristiano per la leggendaria strage degli innocenti, e da non confondere con Erode Antipa che gli successe in Galilea (e che fu perciò il sovrano di Giovanni Battista e Gesù), Erode il Grande è anche conosciuto per la crudeltà e le stragi che operò tra i suoi nemici e soprattutto tra l’aristocrazia filoasmonea. Gli storici (ad esempio A. Momigliano e A. Schalit, che gli ha dedicato una monumentale monografia) lo hanno invece rivalutato, facendoci conoscere la sua lungimiranza, la lucida politica economica, e il progetto di ellenizzazione della Palestina, a cominciare da Gerusalemme, incardinato su una serie di fondazioni di nuove città a prevalente popolazione non ebrea, in cui agli ebrei non veniva riconosciuta la isopoliteia. Politica militare, solida amministrazione, ideologia filoromana che riconobbe ad Augusto una funzione salvatrice e civilizzatrice in Oriente, sono tutti tratti del suo regno. Egli introdusse, ci dice Momigliano, una novità istituzionale notevolissima, separando per la prima volta la funzione religiosa da quella politica. Non solo perché la carica del re era separata da quella del sommo sacerdote, ma anche perché il sommo sacerdozio e il sinedrio venivano privati di funzioni politiche, amministrative ed economiche, le quali furono affidate ad una burocrazia di corte. Di famiglia non perfettamente ebrea, egli favoriva l’elemento non ebraico della popolazione palestinese, pur cercando di appoggiare, in campo strettamente religioso e fuori dalle città ellenistiche, la religione tradizionale. È sua la grandiosa ricostruzione e restaurazione del tempio di Gerusalemme.

Il periodo successivo è più noto e lo tralascio. Va solo accennato che tra il 44 e il 66 si accelera la nascita di gruppi e fenomeni che potremmo chiamare di terrorismo antiromano, di ribellione. Si formano così movimenti quali quello degli Zeloti. Nonostante il parere contrario di alcuni, diversi storici riconoscono oggi che si tratta di differenti movimenti e correnti⁴.

c. Ellenizzazione e giudaizzazione

Sullo sfondo di questo, pur schematico e lacunoso quadro storico, possono essere evidenziati due fenomeni, quello della ellenizzazione e quello della giudaizzazione della Palestina. Anzitutto apparirà forse più chiaro quanto sia semplificante quel luogo comune tardo a morire che oppone semplicisticamente “ellenismo” e “giudaismo”. In realtà, da Alessandro Magno inizia una ellenizzazione della Palestina e dei suoi ceti aristocratici, del sacerdozio stesso. Si tratta di un’ellenizzazione riguardante anzitutto le strutture portanti della vita politico-amministrativa, molto più che la cultura in senso astrattamente intellettuale. L’ellenismo si impone dal punto di vista del sistema e dell’organizzazione militare, della divisione amministrativa e tributaria del territorio, delle strutture politico-amministrative, nel sistema della costruzione delle città ellenistiche, nel modello dei modi di vivere, nell’uso della lingua greca. Ciò investe in modi molto differenziati anzitutto il territorio: altra cosa sono le zone costiere, altra quelle montane, molto meno interessate dall’ellenizzazione. Differenza c’è tra le città ellenistiche e i villaggi dell’entroterra, come anche tra le nuove città fondate dai Tolomei e dai Seleucidi o dagli Erodiani e quelle di antica tradizione giudaica. Diversa è anche la penetrazione nella stratificazione sociale. Più aperta all’ellenizzazione è l’aristocrazia. Una differenziazione trasversale dipende poi dall’ideologia religiosa. Raro è un progetto religioso di totale assimilazione all’ellenismo. Ma ellenizzazione, di per sé, non significa affatto abbandono della tradizione religiosa. Nella stessa corrente rabbinica, fedele alla tradizione e salvatrice del patrimonio ebraico dopo la distruzione politica, è tutt’altro che assente non solo l’influsso dei metodi esegetici ellenistici ma anche quello di elementi ideologici ben più generali. Rengstorf, sulla scia di Schlatter ha, ad esempio, sostenuto che l’idea rabbinica di considerare la Torah quale base per una visione totale dell’esistenza, dalla vita pubblica e politica a quella privata, non è altro che il corrispondente dell’ideale ellenistico della filosofia come visione globale della vita. Gli studi di S. Liebermann hanno messo in evidenza le connessioni tra ambienti rabbinici e cultura ellenistica.

La stessa situazione, ora affrontata dal punto di vista dell’ellenizzazione, va vista da quello della giudaizzazione. Inizialmente la politica religiosa dei Maccabei, e del movimento dei pii/hassidim in genere, era quella di una trasformazione della vita privata e pubblica per adeguarle alla tradizione religiosa ebraica. Si tratta cioè di un programma di giudaizzazione. Il programma stesso rivela come la situazione reale fosse alquanto lontana dall’ideale.

L’opinione spesso diffusa, di una Palestina dei tempi di Gesù caratterizzata da una prevalente osservanza della tradizione giudaica, non corrisponde a verità. Oltre al polo ellenizzante, rappresentato da una gamma di posizioni dell’aristocrazia e dei ceti alti, di quelli più inseriti nella struttura economico-politico-amministrativa di tipo ellenistico, oltre alle tendenze religiose conservatrici e tradizionaliste, esisteva una parte di popolazione che non si può inquadrare né nell’uno, né nell’altro settore. Una popolazione che, pur non essendo contraria né distaccata dalla religione tradizionale, era però ben lungi da un’osservanza corretta e fedele, sia sul piano etico che su quello rituale. Esistevano poi anche settori della popolazione che non erano affatto ebrei. Soldati di diversa estrazione etnica. Residui di colonizzazioni militari delle diverse dominazioni del passato. Una popolazione, quindi, sia religiosamente che etnicamente mista.

Il programma di giudaizzazione è perciò chiaramente comprensibile solo su questo sfondo e in funzione di esso. Diverse erano le politiche religiose dei diversi gruppi per la soluzione del problema. Questa osservazione è molto importante perché molte delle prescrizioni rabbiniche vanno intese più come progetto, che come riflesso di una effettiva realtà sociale generalizzata.

2. La diaspora

Sarebbe un grave errore pensare, come purtroppo ancora spesso si fa, che la dispersione degli Ebrei al di fuori della Palestina sia un fenomeno verificatosi a partire dalla fine dell’indipendenza politica ebraica, cioè dopo il 70 e dopo il 135. La diaspora esisteva in moltissime zone dell’area mediterranea e dell’oriente antico già da molti secoli, anche se, nei diversi luoghi, le comunità ebraiche hanno, volta a volta, età e origine differenti. Fra le più antiche sono le comunità babilonesi che vantano un’esistenza plurisecolare, almeno dai tempi dell’esilio. Altre comunità, che acquisteranno nel I secolo d.C. importanza particolare, sono in altre zone della Mesopotamia e della Siria. Innumerevoli le comunità situate nelle città costiere del Mediterraneo. Antica, quella di Roma. Un rapido cenno merita la ampia popolazione ebraica egiziana, sviluppatasi soprattutto in età tolemaica (cioè dal 300 a.C. in poi). Tuttavia i primi inizi erano molto più antichi: insediamenti ebraici erano presenti già nel VI secolo a.C., ma il giudaismo egiziano aveva acquistato un significato politico e culturale di rilievo solo in età ellenistica. Nel 302 a.C. infatti Tolomeo I aveva conquistato la Palestina e deportato in Egitto un numero ingente di ebrei. Quando poi la Palestina nel 198 a.C. cadrà sotto la dominazione siriaca, che provocherà la rivolta maccabea, l’emigrazione palestinese riceverà nuovo impulso. Gli ebrei cominceranno ad assumere posizioni politiche e militari di rilievo soprattutto con Tolomeo VI Filometore (181-145) e da allora andrà sempre più sviluppandosi una fisionomia culturale e religiosa tutta particolare dell’ebraismo egiziano.

All’alba del I secolo troviamo comunità ebraiche già da tempo insediate in tutto l’Egitto. Ad Alessandria gli ebrei occupano ora due quartieri su cinque e sono presenti anche negli altri. Ogni comunità aveva la sua sinagoga. Ad Alessandria ve n’erano molte. Bellissima e famosa per il suo doppio colonnato era quella centrale. Gli ebrei avevano da tempo abbandonato la lingua madre e parlavano greco, non però i dialetti demotici dei ceti inferiori. Ciò è sintomo di una tensione verso l’ascesa sociale e l’identificazione con i ceti dirigenti ellenistici. Gli ebrei appartenevano a tutti gli strati e professioni. Molti erano artigiani. Fra loro si distingueva una ricca aristocrazia ebraica ellenizzata. È questa che ha dato all’ebraismo egiziano, in particolare di Alessandria, quella fisionomia tutta particolare che lo ha reso famoso.

a. Una sintesi tra sapienza palestinese e filosofia greca

Certo, il giudaismo egiziano non ha mai avuto una organizzazione unitaria e in esso sono distinguibili una molteplicità di tendenze: da un rigido tradizionalismo alle visioni sincretistiche dello scrittore Artapano. Tuttavia la posizione più caratteristica e più diffusa insiste tenacemente su due elementi: da un lato non si vuole affatto perdere la propria identità etnico-religiosa, dall’altro si mira ad ottenere l’identificazione con il ceto dirigente ellenistico. Per raggiungere quest’ultimo scopo si era fin dall’inizio dimostrata necessaria una formazione culturale ellenistica. È per questo che l’aristocrazia ebraica egiziana, ormai tradizionalmente educata nel Ginnasio, ha prodotto nel corso dei decenni intellettuali prestigiosi: filosofi e teologi (Filone è solo l’ultimo di una serie), storici, scrittori di tragedie e letterati. D’altra parte il rilievo economico e culturale mirava ad ottenere anche una sanzione giuridica sul piano politico. Gli ebrei avevano ottenuto il diritto di organizzarsi in politeuma, cioè un’organizzazione comunale con relativa autonomia. Essi potevano prelevare tasse all’interno della comunità (che venivano ad esempio inviate al Tempio di Gerusalemme), avevano una propria giurisdizione, nonché il diritto ad una propria organizzazione. Ma ciò non li equiparava ancora al ceto ellenistico dirigente. Essi infatti non erano “stranieri”, ma neppure “cittadini”. Il loro stato giuridico era quello di una categoria privilegiata di non-cittadini (katoikoi). La cittadinanza era posseduta da singoli, ma non dalla comunità nel suo complesso.

La comunità ebraica manteneva però tenacemente il suo attaccamento alla propria identità religiosa. Lo stesso fatto di abitare in quartieri speciali ne è sintomo. Il Tempio di Gerusalemme continuava ad essere il centro religioso principale. Si trattava solo di trovare forme di adattamento della religione tradizionale al modo di vita ellenistico degli ebrei egiziani. Data la scomparsa della conoscenza dell’ebraico, si era resa necessaria la traduzione in greco della Scrittura: nelle sinagoghe la Bibbia veniva letta in greco e la liturgia si svolgeva in greco. Soprattutto i teologi e filosofi giudeo-ellenistici perseguivano un programma teologico-culturale: la sintesi tra giudaismo ed ellenismo.

I pilastri di questo tentativo si possono ridurre a due. Anzitutto la teoria per la quale i principi fondamentali etico-teologici dell’ellenismo sono in realtà una derivazione, un prestito dal giudaismo. Contraddizione tra le due tradizioni era perciò da escludere. In secondo luogo, questo giudaismo che aveva ispirato anche l’ellenismo nella sua origine, diveniva criterio di riferimento per rifiutare sia il politeismo e le pratiche “pagane”, ellenistiche, sia un’interpretazione nazionalistica del giudaismo. Alle pratiche religiose giudaiche – inoltre – si poteva e doveva dare spiegazione razionale. È stato detto a ragione che l’esito migliore di questo tentativo è stata una “sintesi tra sapienza palestinese e filosofia greca”. L’identità religiosa dell’ebraismo veniva mantenuta nei suoi due principali elementi: il monoteismo e la Legge. Ma essi venivano espressi nelle categorie astratte dell’ellenismo e filtrate e giustificate dalle sue esigenze razionali. Anche la Scrittura doveva essere sottoposta ad un metodo interpretativo che stesse a metà tra uno stretto letteralismo, che avrebbe impedito di evidenziarne il contenuto razionale, e un accentuato allegorismo, che ne avrebbe distrutto l’essenza religiosa. È questo, in fondo, il tentativo dell’esegesi di Filone. A dimostrazione dell’attaccamento di questa tendenza media del giudaismo alessandrino alla tradizione ebraica, stanno anche i legami con il Tempio di Gerusalemme, i frequenti contatti con il giudaismo palestinese, e la presenza a Gerusalemme sia di potenti famiglie alessandrine, arrivate al tempo di Erode anche al sommo sacerdozio, sia di sinagoghe dove la liturgia si svolgeva in greco.

All’inizio del I secolo il giudaismo ellenistico egiziano poteva vantare perciò conquiste durature: la traduzione in greco della Bibbia: la cosiddetta Settanta (dal numero leggendario dei 70 traduttori) e numerose opere di carattere religioso, alcune delle quali, come il Il Libro dei Maccabei e il Libro della Sapienza, sarebbero stati parte integrante della Bibbia cristiana ma rifiutati dal canone ebraico. A ciò si debbono aggiungere numerosi scritti cosiddetti “apocrifi” come l’Apocalisse di Mosé o gli Oracoli sibillini. Non si possono qui citare neppure per nome i molti scrittori giudeo-ellenistici. Basti ricordare Filone Ebreo.

b. La conquista romana dell’Egitto e la fine del giudaismo egiziano

Tutto lasciava pensare perciò ad uno sviluppo sempre maggiore, sia teologico-religioso come anche politico-economico, del giudaismo egiziano. Gli eventi tuttavia presero poco alla volta una piega del tutto diversa.

Nei primi trent’anni della dominazione romana in Egitto (iniziata nel 30 a.C.) continuò sostanzialmente inalterata la situazione favorevole di cui gli ebrei avevano goduto sotto i Tolomei. La prima e decisiva battuta di arresto allo sviluppo delle comunità ebraiche venne però da Augusto, che nel 4/5 d.C. cercò di favorire l’accordo tra romani e greci in Egitto a discapito della popolazione non greca. La situazione precipitò sotto Gaio Caligola (37-41). La tensione tra ebrei e greci esplose violentemente nel 38 in occasione della visita ad Alessandria del re ebreo Agrippa I, poi in occasione dell’installazione dell’effigie dell’imperatore nelle sinagoghe, infine in una vera e propria persecuzione. L’imperatore successivo, Claudio, confermò, è vero, i diritti conquistati dagli ebrei nel periodo tolomaico, ma vietò ulteriori emigrazioni ebraiche dalla Siria verso l’Egitto, e soprattutto l’accesso degli ebrei al Ginnasio. In pratica veniva bloccata l’ellenizzazione degli ebrei e perciò la possibilità di una loro equiparazione alla popolazione greca. Da quel momento la situazione andò sempre più deteriorandosi. Parallelamente alla guerra giudaica esplosa in Palestina dopo il 60 d.C., scoppiarono ad Alessandria scontri sanguinosi. Dopo la distruzione del Tempio di Gerusalemme, Vespasiano obbligò gli ebrei egiziani a devolvere al tempio di Giove capitolino a Roma le tasse che solevano inviare a quello di Gerusalemme e nel 73 d.C. chiuse il tempio di Leontopoli che era stato costruito nel 163 a.C. quando Onia IV, fuggito da Gerusalemme, aveva ottenuto da Tolomeo VI la possibilità di costruire un tempio ebraico in Egitto. Da allora la situazione degli ebrei dovette andare sempre peggiorando. E quando, nel 115-117, scoppiò sotto Traiano una violenta sollevazione ebraica in Egitto come anche in Libia, Cirenaica, Mesopotamia, la repressione romana portò all’annientamento dell’ebraismo egiziano. La grande esperienza religiosa e culturale dell’ebraismo alessandrino era così finita per sempre.

c. Il cristianesimo raccoglie l’eredità del giudaismo alessandrino

Dopo la tragica fine delle due rivolte giudaiche, l’unica possibilità di sopravvivenza dell’Ebraismo era legata ormai alla linea tradizionalista rabbinico-farisaica che avrebbe salvato e sviluppato il giudaismo nei secoli a venire. I pilastri di questo sistema religioso sarebbero stati la lingua ebraica e la rigida osservanza della legge tradizionale. La vita della sinagoga, tesa a difendere il nucleo della propria identità religiosa e culturale, perdeva anche interesse ad uno slancio attivo di proselitismo. Scompariva il problema di una conciliazione tra ellenismo e giudaismo e con esso anche la produzione di una vasta letteratura filosofica, teologica, storiografica e polemica che di quel progetto di sintesi era stata funzione. Il giudaismo accantonava perciò una delle sue conquiste e dimensioni più interessanti: il giudaismo alessandrino aveva infatti saputo conservare la propria identità religiosa ebraica aprendosi tuttavia in senso attivo e creativo verso l’ellenismo. Sarà un movimento giudaico nato in Palestina, ma non concentrato sul problema della sopravvivenza nazionale di Israele, a proseguirne ed ereditarne le conquiste: il cristianesimo. Sono infatti soprattutto i cristiani che utilizzano la traduzione greca della Bibbia a riallacciarsi proprio con la scuola teologica alessandrina, all’ebreo Filone. Soprattutto: il cristianesimo si proporrà il compito di portare la rivelazione biblica ai “gentili” assumendo dalla tradizione greco-ellenistica ciò che era conciliabile con il monoteismo e le esigenze etiche della tradizione giudaico-cristiana.

3. L’importanza di alcune fondamentali istituzioni

Nel periodo che prendiamo in esame, le istituzioni religiose fondamentali, classiche, sono tre: il Tempio, il Sinedrio e la Sinagoga. Ad esse se ne affianca una quarta con importanza sempre maggiore: il Bet ha-midrash.

Il Tempio in antichità aveva una molteplicità di funzioni, anzitutto politiche, come la storia che abbiamo riassunto dimostra ampiamente. La carica sommosacerdotale perderà molta della sua importanza politica solo con Erode il Grande. C’era poi una funzione originariamente oracolare che col tempo si era modificata in insegnamento etico e dottrinale e in elaborazione di norme e di leggi. Le stesse Sacre Scritture hanno il loro luogo di elaborazione, conservazione e trasmissione, originariamente e per molto tempo, nel Tempio. Ancora: una funzione di carattere economico. Si sa che i templi dell’oriente antico sono depositi del tesoro statale e che la loro unione con la funzione regale è strettissima, come dimostra la connessione anche fisica tra tempio e palazzo regale, modello che anche il tempio salomonico rifletteva. La tassazione fa capo al Tempio. Esiste una funzione giudiziaria. Infine esiste la funzione più strettamente sacerdotale: quella dell’esecuzione delle cerimonie che si svolgono nel tempio, a base sostanzialmente sacrificale. Tali funzioni si esercitano nel recinto sacro in senso stretto e possono essere eseguite solo da sacerdoti. Bisogna precisare che il sacerdozio ebraico è tale solo per nascita. Non si diventa sacerdoti, ma si nasce. Il sacerdozio non è una chiamata o una scelta, bensì una funzione ereditaria, il cui possesso bisogna poter certificare genealogicamente. Nel periodo che stiamo osservando si verifica progressivamente uno svuotamento delle principali funzioni non strettamente religiose connesse col Tempio e il ceto sacerdotale. La funzione dottrinale è soppiantata da un ceto di specialisti laici che si forma nelle scuole che più tardi chiameremo rabbiniche, cioè nel Bet ha-midrash di cui parleremo tra poco. Quella legislativa e giudiziaria è esercitata dal Sinedrio, erede della Grande Assemblea post-esilica, in cui anche non sacerdoti avevano posto e che diventa di prevalenza farisaica sotto Salome Alessandra per influsso di Shimon ben Shetah. Con Erode le funzioni politiche economiche ed amministrative vengono ridotte all’ambito religioso. Ma anche dal punto di vista religioso stretto bisogna fare delle precisazioni.

Fin dai tempi dell’esilio babilonese, infatti, seguendo una tesi che ha dalla sua parte almeno una forte probabilità, gran parte della vita religiosa ebraica si svolge attorno ad un’altra istituzione, la Sinagoga. Mentre di Tempio, almeno in linea teorica, ce ne è uno solo a Gerusalemme (ma attenzione a quello di Leontopoli e alla ricostruzione di quello sul Garizim ai tempi di Alessandro Magno), di sinagoghe ce ne possono essere molte in qualsiasi luogo. La Sinagoga adempie ad una doppia funzione: quella liturgica e quella di insegnamento (nel senso di insegnamento scolastico/religioso fondamentale) e indirettamente anche a una funzione di aggregazione sociale, in quanto rappresenta uno dei centri simbolici sociali principali del villaggio o dei diversi quartieri di città. Inizialmente collegata col Tempio (le sinagoghe di Gerusalemme sono orientate al Tempio, quelle della Palestina a Gerusalemme, e quelle della Diaspora verso la Palestina) come mostra anche il fatto che l’orario delle preghiere coincide con quello dei sacrifici che si svolgono nel Tempio, la Sinagoga è di fatto da esso indipendente. In essa – e questo è di importanza capitale, che non può essere sottovalutata – non si svolge culto sacrificale. In essa cioè non vi è alcun elemento sacrificale sacerdotale. Non vi è altare. Non vi si svolgono sacrifici, né sotto forma di sacrifici cruenti né sotto forma di offerte in primizie e cibi di qualsiasi genere. Non vi è ceto sacerdotale che abbia in essa, in quanto tale, funzione alcuna. Infatti bisogna comprendere bene che ciò che definisce un sacerdote, ciò che egli solo può fare e che chi non è sacerdote non potrebbe fare al suo posto, è appunto la funzione che riguarda l’altare e il Santo dei Santi. Solo il sacerdote può presentare sacrifici a Dio al posto del popolo, solo il sommo sacerdote una volta all’anno può entrare alla Presenza di Dio nel Santo dei Santi dopo essersi purificato ritualmente, e sempre come rappresentante di tutto il popolo. Nella Sinagoga, invece, non vi è culto sacrificale, né culto che renda necessaria la mediazione tra uomo e Dio attraverso un ceto di sacerdoti resi in grado di mediare da uno stato di purità rituale e da un’appartenenza tribale. La presenza sacerdotale perciò diventa inutile. Infatti nelle funzioni liturgiche della Sinagoga il sacerdote non ha alcuna funzione centrale. Se vi partecipa, vi partecipa allo stesso titolo di qualsiasi altro maschio adulto ebreo.

La liturgia sinagogale principale è quella sabbatica. Essa, schematizzando, si divide in due parti. Una lettura della Sacra Scrittura e un insieme di preghiere. La lettura della Scrittura consiste nel leggere la Torah per sezioni secondo un ciclo che può essere annuale o triennale, seguita dalla lettura di sezioni tratte dai profeti, anch’esse scelte secondo un ciclo annuale o triennale. Alla lettura fa seguito un commento omiletico. La lettura e l’omelia, come anche la guida della preghiera, sono affidate a qualsiasi maschio adulto in grado di farlo, non ad un ceto separato. La figura del rabbino, tipica dell’ebraismo moderno, è tarda. Certo, una liturgia così complessa richiedeva una preparazione e chiariremo subito come ciò potesse avvenire. Difatti era necessario che ci fossero rotoli delle Sacre Scritture in ebraico e che, in secondo luogo, ci fossero delle traduzioni della Scrittura in una lingua che il popolo palestinese, che parlava aramaico (o quello della diaspora che parlava greco), potesse comprendere. Era necessaria una interpretazione omiletica della Scrittura, un calendario liturgico, l’organizzazione dei cicli di lettura. Era infine necessaria la produzione della preghiera liturgica. Chi provvedeva a tutto ciò?

Siamo arrivati a quella istituzione cui non abbiamo potuto fare a meno di accennare più volte: il Bet ha-midrash. Si tratta di un’istituzione che nasce lentamente e, come tutte le istituzioni, si evolve. Verso la fine del periodo che stiamo illustrando, troviamo il grande padre dell’ebraismo dopo la distruzione del II tempio, Johannan ben Zakkai, il quale organizza a Jabneh (Jammnia) una Jeshivah di enorme importanza. Nel periodo tardo antico troveremo vere e proprie accademie. Ma, all’inizio, la scuola (Bet ha-midrash vuol dire posto dove si studia, si interpreta) è molto semplice. Le sue funzioni fondamentali sono tre: a) formazione di maestri nuovi (e perciò la scuola è sotto la guida indiscussa di un maestro che alleva intorno a sé una schiera di discepoli che vogliono in futuro diventare maestri a loro volta, per esercitare la funzione che ora esercita il loro “rabbi”); b) interpretazione della Scrittura; c) trasmissione della dottrina della scuola.

Alla base del Bet ha-midrash c’è una ideologia altissima: tutta la vita privata e pubblica di Israele deve essere modellata sulla legge divina così come essa è stata rivelata da Dio e depositata nella Torah (sia orale che scritta). Non c’è aspetto della vita privata, anche il più minuto, o di quella pubblica, anche il più irrilevante, di carattere sociale, civile, penale, politico ed economico che non abbia nella Scrittura la propria norma e il proprio modello. Il Bet ha-midrash ha perciò un altissimo ideale di giudaizzazione alla sua base. I maestri che lo hanno creato, con estrema lucidità, si propongono anzitutto la giudaizzazione delle istituzioni. Non mirano ad ottenere soltanto la conversione di individui. Essi, senza trascurare del tutto la predicazione individuale, puntano in primo luogo alla giudaizzazione delle istituzioni. Tutto il loro lavorio di scuola è incentrato perciò sulla Scrittura. Ma la Scrittura serve per trasformare in senso giudaico la vita pubblica e privata. È perciò necessaria un’instancabile opera di esegesi e interpretazione della Scrittura per trarre da essa le norme relative a problemi di carattere etico, sociale che nella Scrittura non sono previsti o per adattare le norme bibliche a contesti storici nuovi che non le possono recepire senza modificazioni. L’ideologia rabbinica richiede una giudaizzazione totale. È perciò comprensibile che essa non si limiti ad affermare, ad esempio, che di Sabato non si lavora. Per essa è necessario sapere con chiarezza quali lavori possono essere compiuti o no, cosa è da intendere per lavoro o no, affinché non ci sia aspetto della vita che sfugga alla norma divina. L’ideologia stessa richiede perciò una ricca e complicata ermeneutica biblica che col tempo si evolve, si complica e diversifica secondo le scuole. Scuole infatti possono essercene tante quanti sono i maestri in grado di porle in essere. Almeno fino a quando, dopo l’80, non si arriverà ad una ordinazione in senso strettamente formale dei maestri, chiamati in Palestina “Rabbi”.

Questa interpretazione della Scrittura segue perciò due fondamentali binari che corrispondono alle due fondamentali istituzioni per la quale è prodotta: anzitutto un’interpretazione della Scrittura in funzione delle attività principali del Sinedrio (dottrinale, legislativa e giudiziaria). Si ha così una interpretazione della Bibbia in funzione essenzialmente legale e giuridica. L’enorme attività di scuola prodotta dalle molteplici scuole e da esse singolarmente trasmessa attraverso le genealogie dei maestri e dei loro discepoli è stata messa per iscritto e codificata in un insieme di 60 trattati circa che prende nome di Mishnah, opera attribuita a Jehuda ha Nassi (Giuda il patriarca), verso la fine del II secolo. Accanto ad essa esiste una seconda raccolta più tarda, in certo senso parallela rispetto alla prima, chiamata Tosefta, come pure una serie di scritti apparentati. Diventato testo canonico, normativo, la Mishnah fu oggetto di commento nelle scuole. L’enorme attività di commento, necessaria perché dalla Mishnah si traevano le norme da adeguare a sempre rinnovati bisogni, si condensa poi in due amplissimi corpi letterari: i due Talmud (si dovrebbe dire talmudim, perché talmud in ebraico è singolare), quello palestinese e quello babilonese. Essi sono strutturati appunto come commento ai diversi trattati, capitoli e versetti della Mishnah.

Posta la finalità di giudaizzazione delle istituzioni che sta alla base dell’elaborazione dottrinale dei maestri nel Bet ha-midrash, il metodo migliore per comprendere l’unità organica delle diverse sezioni della produzione letteraria rabbinica è di vederla secondo generi letterari divisi a seconda delle istituzioni cui sono destinati. A questo scopo è forse utile il seguente schema riassuntivo, che esprime una tendenza ideale, più che la realtà storica precisa di singole scuole.

Tavola 1

SCHEMA DEL BET HA-MIDRASH

Come prima ho accennato, abbiamo un’evoluzione dell’istituzione Bet ha-Midrash il cui momento decisivo si ha con il crollo definitivo del Sinedrio gerosolimitano e del Tempio. È a questo punto che il Bet ha-midrash viene ad assumere su di sé molte delle funzioni di quelli. Ciò ne provoca un cambiamento di natura e porta per converso i maestri che lo dirigono ad una leadership nell’Ebraismo. Parallelamente si precisa una istituzionalizzazione delle sue funzioni interne, come mostra, ad es., il fenomeno dell’ordinazione dei “rabbi”, titolo che, usato tecnicamente, troviamo solo per maestri successivi a Johannan ben Zakkai.

Intorno a questa svolta storica ruotano alcuni dei più gravi e tuttora dibattuti problemi storici (e anche teologici). Anzitutto bisogna ricordare che è a quella istituzione, dopo la svolta degli anni Settanta, che dobbiamo decisioni rilevanti per la configurazione religiosa dell’Ebraismo, sia per la trasmissione scritta delle tradizioni giudaiche antiche (fissazione del testo biblico, controllo sulle sue traduzioni, liturgia, Mishnah, Tosefta, talmudim…). Fino a che punto questa trasmissione è una “rabbinizzazione” deformante e fino a che punto è invece fedele consegna ai posteri della realtà giudaica precedente? L’alternativa non sta nel negare la “rabbinizzazione” o nell’affermare una inattendibilità storica sostanziale della tradizione rabbinica. Il problema sta nell’individuare il grado della rabbinizzazione e la sua natura. Siamo così arrivati ad uno dei problemi centrali dell’interpretazione storica del I secolo della storia religiosa ebraica: il rapporto tra movimenti e istituzioni.

Conclusione

Il quadro storico elementare che abbiamo tracciato delle vicende, dei movimenti e delle istituzioni è imprescindibile per comprendere i problemi principali dell’interpretazione storica.

Proprio perché il Bet ha-midrash, da luogo di elaborazione di un progetto di giudaizzazione della società palestinese, si trasforma nell’unica istituzione a cui fa capo sia la trasmissione della tradizione, che la leadership religiosa, si pone il problema, come abbiamo visto, dell’attendibilità della produzione letteraria che ad esso fa capo, cioè della letteratura rabbinica. In quest’opera di trasmissione gli ambienti rabbinici hanno certamente marginalizzato in modo radicale tutta una serie di scritti religiosi che sono poi in gran parte scomparsi dalla vita religiosa dell’Ebraismo, mentre sono stati invece conservati e utilizzati nei primi secoli dalle chiese cristiane, fino a quando anche ad esse sono diventati sospetti. Parlo dei cosiddetti scritti apocrifi e/o pseudepigrafi, in molti dei quali troviamo quelle tradizioni apocalittiche che il rabbinismo sembra avere tenuto in sospetto e che per molti stanno alle radici delle origini cristiane. È sorta quindi una divisione tra studiosi. Alcuni tendono a valorizzare soprattutto la letteratura apocrifa e pseudepigrafa per la ricostruzione della storia del pensiero religioso ebraico dal II secolo a.C. al I d.C. Per essi la letteratura rabbinica rappresenterebbe solo la posizione di una parte, e per di più la redazione tarda degli scritti rabbinici ne inficerebbe sostanzialmente l’utilizzabilità per ricostruire il pensiero religioso ebraico antico. Un esempio lo troviamo nella storia del pensiero giudaico di Paolo Sacchi. Altri invece tendono a svalutare la letteratura apocrifa e pseudepigrafa (ivi compresa quella qumranica) come se si trattasse di espressioni di gruppi minoritari e perciò non rappresentativi. La società ebraica nel suo complesso si ritroverebbe invece meglio rappresentata nella letteratura rabbinica di età tannaitica. La questione mi sembra si possa porre oggi su basi nuove perché stanno sviluppandosi studi storico-critici della letteratura rabbinica che prima mancavano. Un esempio in questo senso sta nella enorme produzione di Jacob Neusner.

Una raffigurazione forse non tendenziosa della questione potrebbe essere la seguente: la letteratura rabbinica ha certamente “rabbinizzato” il giudaismo precedente, come accuratamente sta dimostrando Neusner e la sua scuola. D’altro canto mi sembra decisivo notare che vi è una differenza qualitativa tra la letteratura rabbinica antica (tannaitica) e quella apocrifa/pseudepigrafa, qumranitica e giudeocristiana. A differenza di queste ultime, infatti, la tradizione rabbinica antica si è preoccupata di tramandare non le consuetudini e le idee di un singolo movimento, ma le tradizioni relative alle istituzioni di tutto il popolo: liturgia, diritto, consuetudini. Certo, questo è avvenuto attraverso l’ottica deformante di certe correnti ed esigenze determinate, ma nulla di tutto ciò si ritrova nelle altre letterature (neppure in quella qumranica). D’altra parte la natura della letteratura rabbinica antica non permette una svalutazione generica come quella che ancora taluni osano affermare, richiamandosi genericamente alla sua tarda redazione. Il problema storico sta appunto nel discernere gli strati più antichi degli scritti religiosi sia nell’ebraismo che nel cristianesimo. E come gli studiosi della letteratura chiamata apocalittica non si fermano di fronte alla tarda redazione ad esempio del Libro di Enoch, e vi isolano le sezioni che sembrano più antiche e le assumono come base attendibile per ricostruire fasi anche abbastanza remote della storia del pensiero giudaico, così gli studiosi dei Vangeli non temono di poter isolare in essi strati che possono risalire al Gesù storico, nonostante la loro redazione relativamente tarda. Ciò è possibile anche per la letteratura rabbinica ed è quanto diversi specialisti stanno sempre più facendo.

Un secondo problema è quello della molteplicità delle correnti o movimenti giudaici. Una delle affermazioni più importanti degli studi storici è stata di sottolineare una molteplicità di interpretazioni religiose e gruppi nel giudaismo che va dal II secolo a.C. al III d.C. Ciò era essenziale per combattere una visione dogmatica e teologica delle origini cristiane e del giudaismo coevo. Ma oggi, senza voler affatto contestare o sminuire questo quadro variegato del giudaismo antico, si sente l’esigenza di individuare elementi comuni che permettano di comprendere l’unità religiosa soggiacente, senza che le diverse forme perdano la loro peculiarità. È un problema che in modi diversi hanno recentemente affrontato E.P. Sanders e P. Grelot e che ritengo fondamentale. La strada per risolverlo sta forse in una attenta ricerca dei rapporti di ciascun movimento con le istituzioni della società coeva. Certamente molti, se non tutti, i movimenti avevano ad esempio in comune tradizioni liturgiche e l’utilizzazione di istituzioni come la Sinagoga e il Tempio. A partire da questo fondo comune si potrebbe meglio comprendere la dialettica tra unità e diversità.

Un terzo problema è quello della collocazione del cristianesimo originario nel quadro del giudaismo antico. Una volta storicamente superata l’astratta contrapposizione rabbinismo-apocalittica, una volta ricondotta la storia dei movimenti ebraici all’interno del loro rapporto con le principali istituzioni religiose, una volta compresa la natura giudaica di larga parte della letteratura protocristiana, una volta compresa l’importanza della “cristianizzazione” successiva che ha offuscato la realtà giudaica originaria del cristianesimo nascente, rimane il problema affascinante di comprendere l’originalità di Gesù e del primo cristianesimo non come semplice alterità e distacco, ma soprattutto come fenomeno interno al giudaismo coevo.

Annotazioni bibliografiche

Le seguenti indicazioni sono utili per un primo orientamento e contengono ulteriore bibliografia specialistica.

Sul § 1:

M. Hengel, Greci, Ebrei, Barbari, Brescia, Claudiana, 1981.

J. Maier, Grundzüge der Geschichte des Judentums im Altertum, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1981.

A. Momigliano, Ricerche sull’organizzazione della Giudea sotto il dominio romano (63 a.C.-70 d.C.), in «Annali della R. Scuola Normale Superiore di Pisa. Lettere, Storia e Filosofia», Serie II, Vol. 3, No. 2 (1934), pp. 183-221 (ristampa A.M. Hakkert, Amsterdam, 1967).

Sul § 2:

Le due voci di H.F. Weiss sulla Theologische Realenzyklopädie, Berlin, De Gruyter, 1978; Judentum in Alexandrien, vol. I, pp. 262-264; Judentum in Ägypten, vol. I, pp. 505-512.

Sul § 3 e la conclusione:

J. Neusner, Judaism. The Evidence of the Mishnah, University of Chicago Press; Chicago, 1981 (1985 3a ed.).

J. Neusner, The Three Stages in the Formation of Judaism, Scholars Press, Chicago, 1984.

F. Parente, Il pensiero politico ebraico e cristiano, in Storia delle idee politiche, economiche e sociali, a cura di L. Firpo, Torino, UTET, 1985, pp. 3-478.

M. Pesce, Il centro della spiritualità ebraica alle soglie dell’era volgare in Palestina, in La spiritualità del Nuovo Testamento, a cura di R. Fabris, Roma, Borla, 1985, pp. 20-63 (con ulteriore bibliografia fondamentale).

E.P. Sanders, Paolo e il giudaismo palestinese, Brescia, Paideia, 1986.

Sull’apocalittica si vedrà il contributo di P. Sacchi in questo volume.

Chi si interessa dei rapporti tra origini cristiane e giudaismo, una bibliografia fondamentale in: H. Conzelmann - A. Lindemann, Guida allo studio del Nuovo Testamento, Casale Monferrato, Marietti 1820, 1985, §§ 14,2; 19.

Utilissima per un primo orientamento sul giudaismo: J. Maier - P. Schafer, Piccola enciclopedia dell’Ebraismo, Casale Monferrato, Marietti 1820, 1985.

1 Docente di Storia del Cristianesimo presso l’Università di Bologna.

2 M. Hengel, Ebrei, Greci e Barbari, Brescia, Claudiana, 1981, p. 78.

3 Cfr. A. Momigliano, Ricerche sull’organizzazione della Giudea, p. 5.

4 Cfr. gli studi di R. Eisler negli anni Trenta, e i più recenti di S.G.F. Brandon, O. Cullmann, e da noi F. Parente e ultimamente G. Jossa.

L’APOCALITTICA GIUDAICA

Paolo Sacchi¹

Nel Nuovo Testamento c’è un libro che, per quanto faccia parte del Nuovo Testamento, ha una sua caratteristica, una sua fisionomia particolare, ed è il Libro dell’Apocalisse di S. Giovanni. Com’è noto, Apocalisse significa rivelazione e questo libro si distingue dagli altri libri del Nuovo Testamento per uno stile tutto particolare che chiunque, anche se non ha fatto particolari studi neotestamentari, riconosce immediatamente.

C’è il visionario, il quale vede tante visioni: queste visioni sono tutte piene di simboli, questi simboli devono essere sviluppati: chi ci vede una cosa, chi ce ne vede un’altra. Ma se anche non si entra nel problema particolare dello sviluppo dei simboli, tuttavia resta il fatto che è un linguaggio che si differenzia nettamente da quello di tutto il resto del Nuovo Testamento per alcune peculiarità che balzano all’occhio immediatamente. Direi che queste peculiarità possono essere riassunte nella visione e nel simbolo: il numero 4, il numero 7, le bestie, i vecchi ecc.; c’è tutta una complessa simbologia.

Il nome di Apocalittica, che evidentemente è un astratto fondato su Apocalisse, è venuto fuori un secolo e mezzo fa, agli inizi del secolo passato; è venuto fuori quando ci si è accorti che questo stile, queste caratteristiche dell’Apocalisse di S. Giovanni non erano limitate all’opera cristiana, ma si ritrovano anche in opere giudaiche. Si trattava cioè di opere che avevano ugualmente un visionario come autore, che si esprimevano ugualmente per mezzo di simboli, che condividevano anche idee dell’Apocalisse di San Giovanni; e qui cominciano, anche sul piano scientifico, i problemi. Il primo passo da Apocalisse ad apocalittica è stato fatto su base stilistica, ma il discorso è continuato su base contenutistica.

Si è visto che alcune opere giudaiche avevano una struttura simile a quella cristiana. Questo è il punto di partenza. Poi si scopre che forse c’era anche qualche altra cosa in comune: questo ovviamente allarga e complica i problemi.

Prima di entrare nel vivo dell’argomento, forse è bene indicare alcuni nomi di apocalissi. Una delle apocalissi più interessanti è il cosiddetto Libro di Enoch etiopico che in realtà è formato da cinque libri: è un pentateuco, Libro dei Vigilanti (IV sec. a.C.), Libro delle Parabole (fine I sec. a.C.), Libro dell’Astronomia (III sec. a.C.), Libro dei Sogni (162 circa a.C.), Epistola di Enoch (I sec. a.C.). Poi si può ricordare il cosiddetto Quarto libro di Ezra (fine I sec. d.C.), il Libro di Daniele (164 a.C.), l’Apocalisse siriaca di Baruch, l’Apocalisse di San Giovanni, l’Apocalisse di Abramo, il Quarto libro di Ezra, tutte opere della seconda metà del I sec. d.C., eccetto l’ultima che potrebbe essere anche degli inizi del secolo successivo. Direi che fra le varie apocalissi quelle su cui tutti sono d’accordo a definire tali, per il fatto che sono strutturalmente abbastanza simili alla prima Apocalisse, che non dimentichiamo è quella che fa da modello, sono queste; poi se ne potrebbero aggiungere anche altre, ma queste che ho elencato sopra sono accettate come apocalissi dalla grande maggioranza degli studiosi.

Si noti come fra queste opere una è sia nel canone ebraico, sia nel canone cristiano: il Libro di Daniele; l’Apocalisse di San Giovanni è solo nel canone cristiano e le altre non sono in nessun canone, escluso il Libro di Enoch etiopico che appunto è detto etiopico perché fa parte del canone della chiesa cristiana copta. Quindi questo è un caso limite, ma fa vedere come le apocalissi siano distribuite un po’ dappertutto: si trovano nella religione ebraica ufficiale, fuori di essa, nel cristianesimo ed ai margini dello stesso cristianesimo.

Che unità hanno queste opere? C’è un’unità solamente stilistica, o c’è anche un’unità di contenuti? E qui comincia il problema vero e proprio della ricerca. Generalmente quelli che sostengono che esiste un’unità dell’apocalittica, trovano i seguenti elementi come caratterizzanti. Prima di tutto c’è l’interesse per l’escatologia. L’interesse dell’autore di un libro apocalittico non è rivolto a questo mondo, ma a un altro mondo, che può essere concepito o come l’aldilà, il mondo dello spirito, o semplicemente anche come il mondo che deve venire alla fine di questo tempo, un mondo diverso; in ogni caso l’avvento del nuovo mondo è sempre visto come derivante da un intervento di Dio che rompe il ritmo, il filo di questa storia. Quindi ci sarà un brusco trapasso che sarà accompagnato da spaventosi fenomeni cosmici: le stelle si oscureranno, ci saranno terremoti, crollerà il mondo, tutto sarà scosso dalle fondamenta e dovrà nascere il mondo nuovo, che sarà molto buono.

Un’altra caratteristica di queste opere che generalmente è riconosciuta da tutti gli studiosi, è che sono opere pessimistiche. Bisogna intendersi su cosa vuol dire pessimistico in questo caso. Pessimistico vuol dire che gli autori di queste opere vedono il mondo attuale come dominato dal male; non danno rilevanza al bene, lo vedono completamente vinto. Mi domando se però è giusto parlare di pessimismo apocalittico, perché in fondo è anche vero che l’apocalittica ha una grande speranza, una speranza che riposa essenzialmente nella potenza di Dio, ma che la porta ad aspettare un mondo migliore, un mondo nuovo che verrà, non si sa quando, ma verrà. Comunque è certo che quando un autore apocalittico parla del nostro mondo, ne parla in termini assolutamente tragici e sconsolati. Su questo non c’è assolutamente dubbio.

Un’altra caratteristica legata ovviamente a questo fatto, che l’attenzione è tutta rivolta al mondo futuro, è che le apocalissi credono o nella resurrezione, o nell’immortalità dell’anima, o in tutte e due le cose insieme.

Un altro motivo tipico delle apocalissi è il fatto che esse vedono il mondo pieno di angeli e di diavoli. Ci sono gli arcangeli, poi gli angeli inferiori, c’è il demonio principale, ci sono i demoni secondari e questi demoni possono avere i nomi più diversi; però generalmente lo scenario che abbiamo davanti è sempre questo: c’è uno scontro fra forze buone e forze cattive che avviene in una sfera diversa dalla nostra, uno scontro che passa sopra le nostre teste fra il bene e il male. Una volta accertate queste caratteristiche come comuni, caratteristiche accettate fino a non molto tempo fa dalla totalità o quasi degli studiosi, si è posto il problema di che rapporto ci fosse fra l’apocalittica e altre correnti del pensiero giudaico; in particolare s’è posto il problema del rapporto fra profezia e apocalittica.

Come mai questo problema è stato sentito come fondamentale? Evidentemente perché fra profezia e apocalittica qualcosa in comune c’è, qualcosa che lo studioso cerca di determinare dopo averne avuto un’impressione generale. Ma è proprio perché quest’impressione generale c’è che ci si mette a cercare. Non so se si è trovato molto; è innegabile che presso certi profeti esistono delle visioni; è certo che presso i profeti si trovano dei simboli; quindi sembrerebbe che qualcosa in comune ci fosse, tanto più che il discorso del rapporto fra profezia e apocalittica viene ad essere facilitato da un’osservazione lapalissiana che una volta aveva un senso, anche se oggi forse l’ha un po’ meno². Il discorso è questo: si diceva che la profezia scompariva quando cominciava l’apocalittica. Quindi veniva quasi naturale il discorso che l’apocalittica non era altro che la succedanea, quella che proseguiva il discorso iniziato dalla profezia. Il profeta non c’è più, al suo posto compare il visionario, il quale avrebbe avuto all’interno di Israele le stesse funzioni che prima aveva il profeta.

Ho qualche dubbio su questa tesi, ma comunque è un’opinione abbastanza diffusa ed effettivamente che l’apocalittica sia in linea generale più tarda rispetto alla profezia è un dato di fatto.

Un altro problema che è stato affrontato è il rapporto fra l’apocalittica e la sapienza. La parte più recente del cosiddetto Antico Testamento è costituita dai libri sapienziali: sono libri come quello di Giobbe (V-IV sec. a.C.), come Qohélet (III sec. a.C.); per il canone cristiano c’è ancora il Siracide (180 circa a.C.) e il Libro della Sapienza di Salomone (circa 50 a.C.). Anche queste opere hanno effettivamente qualcosa in comune con l’apocalittica.

I libri sapienziali (non diciamo proprio tutti, perché parlando contemporaneamente di Giobbe e della Sapienza di Salomone evidentemente faccio delle astrazioni in quanto sono due opere fra di loro molto diverse) hanno qualcosa in comune con l’apocalittica. Se prendiamo un libro che può essere considerato emblematico a rappresentare la corrente sapienziale, l’Ecclesiaste o Qohélet, possiamo dire che l’ideale di questo libro è la conoscenza: conoscere il mondo. Però la conoscenza dell’Ecclesiaste è una conoscenza empirica, si potrebbe dire che la sua attenzione è rivolta alle cose che cadono sotto i sensi; anzi l’Ecclesiaste mette deliberatamente in guardia contro tutto ciò che non cade sotto i sensi: lì ci sono i sogni, lì si moltiplicano le parole, lì ci sono le chiacchiere dei filosofi; sembrerebbe quasi che l’apocalittica fosse, secondo l’interpretazione di alcuni, la metafisica di quella fisica che è la sapienza. Se la sapienza ha come oggetto il quotidiano, se ha come oggetto le cose che capitano in questo mondo, l’apocalittica non si occupa di questo mondo, ma si occupa del principio e della fine, si occupa dell’alfa e dell’omega, si occupa dell’altro mondo; quindi sembrerebbe essere complementare alla prima.

In realtà non credo che siano due correnti complementari, perché l’una esclude l’altra e l’una si oppone coscientemente all’altra³. Però l’interpretazione complementare è un’interpretazione possibile e in ogni caso serve per cercare di collocare un po’, nella nostra mente, questa evanescente apocalittica.

Negli anni più recenti qualcuno ha messo in dubbio l’esistenza di una vera e propria corrente di pensiero che possa dirsi apocalittica: in questo senso si sono espressi soprattutto il Carmignac e il Collins. Non so per quali motivi l’abbiano fatto, potrebbe anche darsi che ci fossero degli intenti apologetici; infatti, se esiste una corrente apocalittica, si pone di conseguenza il problema del rapporto tra apocalittica e cristianesimo. Questo porta a dovere eventualmente limitare l’originalità del cristianesimo, perché ogni volta che ritrovo un’idea, anche piccina, prima, immediatamente l’originalità di ciò che è dopo diminuisce. Allora qualcuno si preoccupa, credo in maniera sbagliata; ma la storia va guardata per quello che è e non per quello che fa comodo. Comunque sia, una cosa è certa: che in questi ultimi tempi alcuni studiosi hanno messo in dubbio l’esistenza di una vera e propria corrente di pensiero cui si possa dare il nome di apocalittica e l’hanno fatto con un ragionamento che apparentemente funziona benissimo.

Dicono: guardiamo quali sono gli elementi che costituiscono la cosiddetta apocalittica. C’è l’eschaton, il mondo futuro; ma questo si ritrova in tutti i profeti, si ritrova nell’ebraismo, c’è nel cristianesimo, c’è dappertutto. L’apocalittica ha un accento particolarmente negativo riguardo a questo mondo, ma qual è quella corrente giudaica che non sa che questo mondo è pieno di male? Quindi, girato da tutte le parti, viene sempre fuori il discorso che nessuna delle idee apocalittiche è apocalittica, in quanto si ritrova dappertutto. Un ragionamento che effettivamente colpisce, ha colpito anche me; in un libro che ho scritto qualche anno fa, infatti, di apocalittica non parlo quasi mai; l’avevo strutturato per temi, per fortuna, ed avendolo strutturato per temi, ho parlato di tutti i temi dell’apocalittica senza mai aver bisogno di parlare dell’apocalittica in quanto corrente autonoma. Non ce n’era bisogno⁴.

A questo punto può nascere il pensiero che, visto che le idee che si ritrovano nelle apocalissi si ritrovano anche da altre parti, si possa dedurre che l’apocalittica è soltanto un certo stile, un certo modo di presentare le cose: un genere letterario e niente altro. Si fa notare, ragionando su un piano diverso da prima, che fra un’apocalisse e l’altra ci sono differenze notevoli di pensiero. Daniele è canonico per ebrei e cristiani; i cristiani considerano canonica anche l’Apocalisse di San Giovanni; i copti aggiungono ancora l’Enoch etiopico (donde il nome). Questi fatti, già di per sé, lasciano intravedere che vi siano differenze robuste fra tutte queste opere. Di fronte a questa interpretazione frammentaria del fenomeno sembrerebbe di dover arrivare alla conclusione che, avendo ogni opera sue peculiarità, l’unico denominatore comune possibile è solo la società giudaica che le ha espresse. E con questo il problema dell’apocalittica sarebbe chiuso.

Io credo che lo si possa ritirar fuori, forse impostandolo in maniera diversa da come è stato impostato finora. Il punto sul quale credo che bisogni necessariamente spostare i termini è questo: fino ad ora si è sempre parlato dell’apocalittica come se, qualora dovesse esistere, dovesse necessariamente essere un’unità assoluta. Nessuno si è mai posto il problema di quanti anni corrono fra la prima e l’ultima delle apocalissi. Qui è il problema.

Ammesso che esista una corrente di pensiero che possa chiamarsi apocalittica, è mai possibile che non ci debbano essere differenze fra la prima e l’ultima opera, quando vediamo che esse distano fra di loro circa mezzo millennio? È vero che fino a non molti anni fa l’apocalisse più antica era datata solo al II sec. a.C., ma anche uno spazio di tempo di 300 anni fra la prima e l’ultima non doveva far pensare che qualche differenza, col passare del tempo, dovesse prodursi necessariamente? È chiaro che se l’apocalittica avesse diritto di cittadinanza nella storia solo se tutti i suoi autori fossero perfettamente concordi su tutto, in questo caso dovremmo dire che l’apocalittica non è mai esistita.

Se invece si parte dal principio che ogni movimento di idee ha sempre avuto la sua storia e che quindi anche l’apocalittica deve averne avuta una; se si dispongono le opere nel tempo e le si studia nella loro successione, allora appare quello che si chiama lo sviluppo storico. In altri termini, bisogna uscire dall’idea che l’apocalittica sia un blocco unitario e cercare di coglierla nel suo dinamismo. C’è un elemento a favore della necessità di fare questa operazione: che la corrente apocalittica esiste, è in qualche modo confermato dal fatto che le apocalissi più tarde fanno spesso riferimento a quelle precedenti. Non solo; ma se pensate, per esempio, che il Libro di Enoch consta di 5 libri diversi, il primo dei quali risale al 400 a.C. e l’ultimo al I sec. a.C., voi capite che su un arco di 350 anni il fatto che alla fine ci sia un uomo che ha trovato logico raccogliere queste cinque opere in un’unità, significa che egli riconosceva che esisteva dietro di sé una tradizione unitaria; se questa tradizione non ci fosse stata, e non l’avesse sentita viva, non gli sarebbe mai venuto in mente di fare un pentateuco simile a quello di Mosè. Ci deve essere un motivo se ha riunito le opere insieme.

Oggi abbiamo anche una scoperta papirologica recentissima⁵ per la quale ora appare chiaro che una di queste apocalissi, il Libro dei Vigilanti, cioè il primo tomo del Libro di Enoch Etiopico, era già completo intorno al 175 a.C.: a quella data aveva già la forma redazionale definitiva nella quale è giunto a noi. Questo per noi significa una rivoluzione perché fino ad ora qualunque autore si sia occupato di apocalittica giudaica ha sempre pensato che essa cominciasse col 200 a.C. e finisse nel 100 d.C. Se adesso abbiamo un’opera che ci arriva nella lingua originale, in un testo messo per iscritto nel 175 circa a.C., che contiene già tutta l’opera nella forma redazionale, questo significa che a quell’epoca quest’opera aveva già subito interamente il suo lento processo di formazione e poiché prima si pensava che fosse durato un paio di secoli, questo stesso processo deve oggi essere considerato cominciato almeno un paio di secoli prima del 175. Si arriva pertanto almeno al IV sec. a.C. Una data più bassa del 300 è da escludere. Con questo abbiamo un punto di riferimento ben preciso: noi abbiamo la prima apocalisse.

Quindi qual è il metodo che propongo e che cercherò adesso brevemente di spiegare? È quello di guardare questa prima apocalisse separatamente dalle altre: vedere in che cosa si distingua dal pensiero ufficiale giudaico del tempo, vedere quali antecedenti può trovare nel mondo giudaico precedente, vedere cosa resta di quest’opera nelle apocalissi successive, vedere come le sue idee si sono sviluppate. Ma il punto di partenza dell’apocalittica, se lo voglio trovare, non posso trovarlo che in quest’opera qui, non nella somma di tutte le altre.

Non resta che dire qualcosa su che cos’è questo Libro dei Vigilanti. È un’opera molto complessa, nel senso che da un punto di vista redazionale ha ben cinque strati, cinque livelli archeologici, uno sopra l’altro, i primi due dei quali rielaborano un ancora più antico Libro di Noè. A questi si aggiunsero poi altri tre strati, per cui in definitiva ne abbiamo ben cinque. Fra ciascuno di questi strati e gli altri, ci sono differenze abbastanza notevoli, però c’è un discorso unitario che si sviluppa da un punto di partenza verso uno di arrivo e il punto di arrivo è il quarto strato: il quinto strato infatti rappresenta un brusco ritorno, un tentativo di riaccostarsi alla tradizione ufficiale; dopo vedremo come stia questo problema. L’opera, dunque, riflette un lungo travaglio le cui tappe si susseguono dal primo al quarto strato.

Il Libro dei Vigilanti comincia raccontando un episodio di carattere mitico: la caduta degli angeli. Il suo racconto è alla base di Genesi 6, 1-4. Nel testo canonico si parla di certi figli degli dèi (ma nel V-IV sec. a.C. quest’espressione era ormai interpretata come angeli), i quali scesero sulla terra perché si erano invaghiti delle donne, ed il racconto finisce dicendo «a quell’epoca c’erano sulla terra i giganti, ma questi giganti non erano altro che uomini famosi». Il racconto biblico è brevissimo e praticamente incomprensibile se non pensiamo che sia il riassunto tagliato e censurato di un testo originariamente più lungo. E l’esistenza di una volontà di censura è chiaramente indicata dalla conclusione demitizzante: «i giganti non erano altro che eroi famosi dell’antichità».

Se adesso noi leggiamo il Libro dei Vigilanti abbiamo la chiave per capire perché la Bibbia aveva censurato il racconto. Dice che degli angeli poiché si erano invaghiti delle donne, scesero sulla terra e se le sposarono. Da questa unione strana nacquero i giganti, che erano esseri mostruosi, altissimi e malvagi. Doveva essere un vecchio, forse vecchissimo mito della tradizione ebraica circa il diluvio e il recensore del Pentateuco lo accolse demitizzato, privato cioè del suo contenuto più profondo e della sua capacità di creare nuovo pensiero.

Adesso seguiamo il discorso mitico e lasciamo andare quello razionalistico. Questi giganti erano molto malvagi e quindi si dettero a far del male agli uomini, addirittura li mangiavano. Evidentemente riempivano la terra di male. Un’appendice del primo strato cambia un po’ il discorso: dice che il male venne agli uomini, poiché gli angeli caduti, i padri dei giganti, insegnarono loro le scienze. Le scienze erano segreti celesti, dovevano restare in cielo; essi portarono questi segreti sulla terra, gli uomini seppero troppo. È un certo tipo di discorso mitico che si ritrova anche da altre parti, non solo nel mondo giudaico e che è piuttosto interessante; però nel Libro dei Vigilanti muore qui, è un capitolo che si chiude.

E siamo così al secondo strato. Col secondo strato noi vediamo venir fuori, bruscamente, un’idea che certamente è di carattere redazionale perché il discorso non era organizzato per sopportarla; vediamo apparire le “anime”. Fino ad ora il racconto procedeva come un racconto storico e si diceva che gli uomini erano maltrattati da questi giganti, e naturalmente protestavano, alzavano la loro voce di protesta a Dio.

Passati allo strato successivo, il racconto è ripreso, ma scopriamo che non sono più gli uomini a protestare, cioè i sopravvissuti; ora sono i morti, i quali non si trovano più come le vecchie anime della Bibbia, le ovòth, quelle che noi traduciamo con “larve”, sottoterra, ma si trovano nelle valli dei beati, all’estremo occidente. Qui abbiamo proprio una nuova struttura del mito: l’uomo è dotato di un’anima immortale, ma non destinata allo sceòl, alla vita sottoterra, una vita in cui si va in ogni caso non giudicati, dove il buono ed il cattivo vivono insieme; ma si va nell’estremo occidente, in valli rigidamente separate le une dalle altre, alcune destinate ai buoni, altre destinate ai cattivi: si è giudicati. In questa nuova visione, il mondo è completamente cambiato.

Ma la vera originalità dell’apocalittica non consiste tanto, io penso, in questa nuova concezione dell’immortalità dell’anima, quanto nella nuova concezione del male. Arriviamo al terzo e quarto strato: questi sono gli strati più originali, le punte, direi, dell’apocalittica. Essi fanno un discorso di questo genere: «Nella nostra tradizione antecedente si dice che gli angeli scesero sulla terra e si contaminarono con le donne»; ma in che tempo avvenne questo? Il racconto antico diceva al tempo di Yared; cioè 3, 4 generazioni prima di Noè secondo la Bibbia. E come la mettiamo col peccato di Caino? Se è vero che sono stati gli angeli, che venendo sulla terra hanno insegnato le scienze, o hanno fatto del male agli uomini o comunque hanno insegnato il male agli uomini, come è possibile che la nostra tradizione racconti un peccato ancora anteriore? La discesa sulla terra degli angeli al tempo di Yared può giustificare la pienezza del male che ci fu prima del diluvio, quella che convinse Dio a prendere la misura estrema del diluvio, ma come può essere interpretato il peccato di Caino? Se il peccato è stato insegnato in qualche modo da esseri angelici, che senso e che spiegazione ha il male prima del tempo di Yared?

E qui abbiamo una soluzione veramente nuova e globale. La soluzione è questa. Il male è nato da una libera trasgressione di esseri celesti, ma prima ancora della creazione dell’uomo. Infatti il primo peccato è il peccato degli angeli delle sette stelle, verisimilmente gli angeli dei sette pianeti o dei sette cieli. Questo spiega perché il mondo è sempre stato pieno di male: ci furono degli angeli che trasgredirono l’ordine di Dio al momento della creazione, nel quarto giorno, quando Dio creò gli astri; ce ne furono sette i quali presero la loro stella e se la portarono fuori strada, non dove Dio aveva ordinato, ma da un’altra parte; quindi trasgredirono volontariamente l’ordine di Dio.

Cosa succede quando uno trasgredisce l’ordine di Dio? Sul problema della trasgressione gli apocalittici si riattaccano ad un’antica idea ebraica, una antica idea ebraica tipica della teologia meridionale di Israele, non di quella settentrionale.

E qui devo aprire una parentesi: prima dell’esilio ci sono sostanzialmente due filoni fondamentali del pensiero ebraico: uno è meridionale con centro a Gerusalemme nel sud, ed uno è con centro nel nord, e la teologia meridionale è legata all’idea che il peccato contamina. Cosa vuol dire un discorso di questo genere? Bisogna rifarsi al concetto di contaminazione. Gli ebrei pensavano che nella natura esistesse una forza, detta impurità (in ebraico tamé). Anche se l’interpretazione dell’impurità ha subito notevoli cambiamenti col passare del tempo e col mutare degli ambienti, tuttavia essa era in ogni caso concepita, soprattutto nei tempi più antichi, come forza nemica dell’uomo esistente nella natura e capace di danneggiarlo. In particolare essa si scatenava contro chi tradiva il Patto di Dio. A questo proposito il mio discorso è molto condensato: sarebbe opportuno forse chiarire qualche dettaglio. Le cose impure sono, per esempio, sangue e sesso: tutte quelle in cui c’è vita. Perché l’ebreo osservante deve mangiare la carne non soffocata, cioè con l’animale sgozzato? Perché il sangue contiene la vita e questa vita serve per fare l’espiazione per il peccato. Io offro a Dio la vita che è nel sangue dell’animale perché Dio non tocchi la mia. Quindi la vita è sacra a Dio, serve per il sacrificio, non può servire per il cibo quotidiano. Se uno tocca la vita è danneggiato, è contaminato. Tutto ciò che è legato alla vita, è impuro; impuro al massimo grado è quindi Dio stesso, in quanto fonte della vita nell’universo. Ma quando l’impurità è così concentrata, non la si chiama più con questo nome: essa diventa il sacro. In qualche modo la Bibbia dice addirittura che Dio uccide: «Ho visto Dio e sono morto», è una frase che si trova più volte, soprattutto nei testi più antichi; dopo scompare. Chi invece tocca le cose che più sono vicine a Dio come il sangue, allora non muore, ma resta solo indebolito, depotenziato. Il soldato sul campo di battaglia deve essere in stato di purità, cioè non deve essere contaminato; se no, non ha la sua forza.

Cosa vuol dire quindi la trasgressione degli angeli sullo sfondo di questa concezione? Vuol dire che hanno sciupato il mondo; Dio l’aveva fatto in un certo modo, ma il mondo come è venuto fuori è un mondo che si è caricato di contaminazione, di impurità. L’uomo, quando è stato creato, è stato messo dentro un mondo che era già sciupato, quindi è sciupato esso stesso. L’uomo ha dentro di sé una spinta verso il male per cui la sua volontà è indebolita, per cui è contemporaneamente colpevole e vittima del male che compie. In questo senso l’idea centrale dell’apocalittica è veramente originale e si distingue nettamente all’interno del pensiero ebraico e giudaico.

Il quinto strato, ho detto, fa un brusco ritorno, perché evidentemente – ma anche questo mi sembra un fenomeno molto naturale e c’era da aspettarselo –, nasce il problema del confronto fra questa nuova corrente religiosa giudaica e quelle tradizionali. Quindi ci sono dei ripensamenti, c’è un tentativo di mettere d’accordo il totalmente nuovo dell’apocalittica col vecchio. Infatti se uno legge l’ultimo strato del Libro dei Vigilanti resta stupito, perché non capisce più come vada d’accordo con quello che c’era prima.

Vediamo che spariscono le anime, delle quali non si parla più; si parla del giudizio di Dio, non in relazione al mondo dello spirito, quello dove vanno le anime dopo la morte, le «valli dell’occidente», ma si parla del giudizio di Dio in relazione al mondo futuro che sarà su questa terra. In questo modo ci si riaggancia all’insegnamento profetico che parlava di un mondo migliore che sarebbe venuto in futuro; l’idea profetica viene strutturata nel discorso apocalittico. Questo mondo è mondo di male, è mondo contaminato; l’idea della contaminazione resta; questo mondo è sciupato in maniera tale che solo Dio può raccomodarlo, guasto così com’è; quando Dio, con un suo intervento, l’avrà raccomodato, verrà il mondo nuovo. Non c’è bisogno né di immortalità dell’anima, né di resurrezione. In questo modo però il mondo futuro non è riservato altro che all’ultima generazione, la quale ritornerà ad essere come Dio avrebbe voluto che l’uomo fosse se non l’avesse creato in una natura sciupata. L’uomo ritorna mortale. L’uomo potrà vivere anche mille anni e, secondo uno dei testi (perché non tutti sono uguali) anche di più. Un giorno l’uomo potrà arrivare a vivere come Dio avrebbe voluto che fosse. Il taglio netto fra il giudaismo tradizionale e questo è dato dal fatto che lo stato beato del futuro non potrà essere raggiunto dall’uomo in quanto liberamente osserva la legge, ma sarà dono assolutamente gratuito di Dio che spezzerà questo mondo e ne farà un altro. Quindi si tratta di una concezione decisamente nuova, anzi direi nuovissima, all’interno del giudaismo e carica di molte conseguenze.

C’è un problema che non si può risolvere con i mezzi che la scienza ha oggi a sua disposizione, ma che è appassionante: perché questa nuova forma di pensiero che è l’apocalittica, ha scelto una forma di espressione così diversa da tutte le altre? In effetti lo stile apocalittico nasce con questa prima apocalisse. Tutte le altre dopo non fanno che ripeterlo. E nasce bruscamente, a metà dell’opera: è solo il terzo strato, sul piano stilistico, la prima apocalisse. Il primo ed il secondo sembrano libri di storia, raccontano; quando si arriva al terzo strato comincia la tecnica della visione, mentre il mito si fa produttivo al massimo. Tutte le apocalissi successive seguiranno questo modello.

Evidentemente ci deve essere un legame fra certe tensioni profonde dell’uomo ed il modo con cui si esprime. In altri termini, sono perfettamente sicuro che fra stile apocalittico e idea apocalittica ci deve essere uno stretto rapporto; perché è troppo diverso il modo di pensare dell’apocalittico rispetto a quello giudaico tradizionale, per non coinvolgere tutto quanto l’essere umano. D’altra parte, un coinvolgimento simile comporta che esso si rifletta anche sullo stile. Detto questo, non saprei dire però perché si sia andati a finire in una forma talvolta così astrusa, complicata, a base di simboli, in mezzo ai quali non sempre si riesce a capire dove sia il confine fra simbolo stesso e realtà: i numeri, le bestie… Di alcuni numeri, come il 4 e il 7, possiamo dire che avevano valore cosmico; ma lo stesso può dirsi anche del 6 e del 12. Le differenze sono tutt’altro che chiare e spesso le scelte del singolo autore sono fatte secondo modelli il cui valore ci sfugge. Lo stesso vale anche per la simbologia degli animali. Alcuni sono buoni e altri cattivi, ma per gli apocalittici dietro il nome di ciascun animale ci doveva essere una connotazione precisa che non sempre afferriamo. Eppure anche questo linguaggio doveva avere una sua logica.

Vediamo ora che cosa resta, nelle epoche successive, di questa apocalittica originaria. Data la scarsezza di tempo, tralascio l’apocalittica di mezzo e, facendo un salto un po’ brusco, passo all’ultima apocalittica, quella del 4 Ezra e di 2 Baruch, che sono circa contemporanei all’Apocalisse di Giovanni. Cosa è restato? Qualcuno potrebbe dire nulla, ma a me sembra moltissimo. Qualcuno ha notato, per esempio, che nel 4 Ezra non c’è neppure un accenno alla caduta degli angeli. Ma al suo posto troviamo il peccato di Adamo che adesso ha preso il significato che prima aveva quello degli angeli. Adesso è vero che non c’è più la caduta degli angeli, però è anche vero che si dice: «Adamo, rivestendo il cuore cattivo, trasgredì e fu sopraffatto e ugualmente tutti coloro che sono nati da lui. Si produsse una malattia inestinguibile: nel cuore dell’uomo c’era la legge insieme con la radice del male. Quel che era buono scomparve, quel che era cattivo, restò» (3, 20 sgg.). Questo significa che si è demitizzato, diciamo così, il peccato degli angeli, ma si continua a vedere questo peccato che ha sciupato l’umanità come un peccato prima della storia. Perché Adamo del Paradiso terrestre, non è un Adamo nella storia, è un Adamo fuori dalla storia. Tant’è vero che Adamo, quando entra nella storia è considerato giusto; è l’Adamo prima della storia, quello del Paradiso terrestre, che commise il peccato, non quello nella storia.

È interessante che una di queste due apocalissi dell’epoca di Giovanni, 2 Baruch, parli ancora della caduta degli angeli e la dati al tempo di Yared, ed è curioso perché considera gli angeli stessi vittime del peccato di Adamo. Il peccato di Adamo ha coinvolto anche la sfera angelica, con un processo alla rovescia. Quello però che mi pare resti ben chiaro è che il principio del male va ricercato in una contaminazione che, in quanto è una realtà, ha invaso tutta quanta la natura, e di conseguenza travolge tutto: cose, uomini e perfino angeli.

Fra un’opera apocalittica e l’altra ci sono differenze, però la struttura portante è questa: abbiamo visto per esempio che l’ultimo strato del Libro dei Vigilanti non parla né di risurrezione né di immortalità dell’anima, però ha bene l’idea della contaminazione universale. Essa ha la massima evidenza nella prima e nell’ultima apocalittica. Per gli strati intermedi il problema deve essere approfondito.

Nelle ultime apocalittiche abbiamo poi la struttura del mondo futuro che è tipica sia del cristianesimo sia del farisaismo. Al mondo futuro si accede sia attraverso l’immortalità dell’anima sia attraverso la risurrezione. Cioè esiste un mondo futuro al quale tutti arriveranno, i buoni da una parte, i malvagi dall’altra e ci arriveranno per due vie, sia l’immortalità dell’anima, sia la risurrezione. Le due idee, quella della risurrezione e quella dell’immortalità dell’anima, ad un certo momento, sono assunte entrambe e finiscono con l’essere strutturate in un sistema unitario che riguarda contemporaneamente cristianesimo e giudaismo.

A questo punto c’è un discorso finale da fare. All’inizio abbiamo detto: c’è un libro del Nuovo Testamento che è diverso dagli altri sul piano stilistico, ma non per i contenuti; se adesso rivediamo tutte le apocalissi insieme, anche sul piano ideologico, facendo uso di un concetto sia pure vasto, quale è quello di “contaminazione del mondo”, ci accorgiamo che il cristianesimo è profondamente debitore all’apocalittica. L’idea fondamentale del cristianesimo di una natura in qualche modo (non so dire quale, lasciamo dire ai teologi la definizione esatta) sciupata, tanto che esiste questo peccato originale, è dedotta nel cristianesimo direttamente dall’apocalittica, ed è uno dei cardini portanti della nuova religione. Per concludere, mi sembra che l’apocalittica sia una corrente di pensiero interessante, affascinante per diverse guise e che forse può spiegare anche qualcosa delle origini cristiane.

Annotazioni bibliografiche

Per una storia della ricerca sull’apocalittica si veda:

J.M. Schmidt, Die jüdische Apokalyptik. Die Geschichte ihrer Erforschung von den Anfängen bis zu den Textfunden von Qumran, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1969.

Sintesi recenti:

D.S. Russell, The Method and Message of Jewish Apocalyptic, Philadelphia, Westminster Press, 1976, (1 ediz. 1964).

K. Koch, Difficoltà dell’apocalittica, Brescia, Paideia, 1977 (1 ediz. tedesca 1970).

M. Delcor, Bilan des études sur l’apocalyptique, in AA.VV., Apocalypses et théologie de l’espérance, Paris. Editions du Cerf, 1977, pp. 27-42.

M. Delcon, Le milieu d’origine et le développement de l’apocalyptique juive, in W.C. Van Unnik (a cura di), La littérature juive entre Tenach et Mischna. Quelques problèmes, Leiden, Brill, 1974, pp. 101-117.

J. Barr, Jewish Apocalyptic in Recent Scholarly Study, in «Bulletin of the John Rylands Library», n. 58, 1975, pp. 9-35.

I frammenti aramaici del Libro di Enoc Etiopico sono stati pubblicati in J.T. Milik (a cura di), The Books of Enoc. Aramaic Fragments of Qumran Cave 4, Oxford, Clarendon Press, 1976.

Sul piano metodologico è fondamentale l’articolo di J. Carmignac, Qu’est-ce que l’apocalyptique? Son emploi à Qumran, in «Revue de Qumran», n. 10, 1979-1981, pp. 3-33. L’autore difende la necessità di distinguere fra forma apocalittica ed eventuale corrente apocalittica di pensiero. Per evitare confusione fra i due piani, egli propone di usare il termine “apocalittica” solo in senso formale, ma non sembra che sia necessario arrivare a tal punto.

Circa la nuova datazione alta del Libro dei Vigilanti, vedi:

J.A. Fitzmyer, Implications of the New Enoch Literature from Qumran, in «Theological Studies», n. 38, 1977, pp. 332-345.

P. Sacchi, Il “Libro dei Vigilanti” e l’apocalittica, in «Henoch», n. 1, 1979, pp. 42-98.

Studi recenti riguardanti le origini e il significato dell’apocalittica, in ordine alfabetico:

M. Barker, Some Reflections upon the Enoch Myth, in «Journal for the Study of the Old Testament», n. 15, 1980, pp. 7-29.

J.J. Collins, Apocalyptic Technique: Setting and Function in the Book of the Watchers, in «Catholic Biblical Quarterly», n. 44, 1982, pp. 91-111.

M. Delcor, Le mythe de la chute des anges et de l’origine des géants comme explication du mal dans le monde, dans l’apocalyptique juive - Histoire des traditions, in «Revue de l’Histoire des Religions», n. 189, 1976, pp. 3-53.

E. Jacob, Aux sources bibliques de l’apocalyptique, in AA.VV., Apocalypses et théologie de l’espérance, Paris, Editions du Cerf, 1977, pp. 43-61.

K. Koch, Adam, was hast du getan? Erkenntnis und Fall in der zwischentestamentlichen Literatur, in R. Rendtorff, Glaube und Toleranz, Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus G. Mohn, 1982, pp. 211-242.

L. Rosso Ubigli, Qohelet di fronte all’apocalittica, in «Henoch», n. 5, 1983, pp. 209-234.

L. Rosso Ubigli, La fortuna di Enoc nel giudaismo antico; valenze e problemi, in «Annali di storia dell’Esegesi», n. 1, 1984, pp. 153-164.

P. Sacchi, Riflessioni sull’essenza dell’apocalittica, in «Rivista Biblica Italiana», n. 30, 1982, pp. 6-25.

1 Docente di Ebraico e Aramaico presso l’Istituto di Orientalistica della Facoltà di Lettere dell’Università di Torino.

2 Una volta si poneva la prima apocalittica al II sec. a.C., quando la profezia era finita. Il Libro di Daniele poteva essere l’anello di passaggio da una corrente all’altra; in effetti per i cristiani Daniele è contemporaneamente “Profeta” e “apocalittico”. Oggi però la più antica apocalittica viene portata indietro di circa un paio di secoli e ciò rende meno chiaro il trapasso da una corrente all’altra.

3 Cfr. L. Rosso Ubigli, Qohelet di fronte all’apocalittica, in «Henoch», n. 5, 1983, pp. 209-234.

4 Cfr. P. Sacchi, Storia del mondo giudaico, Torino, SEI, 1976.

5 J.T. Milik (a cura di), The Books of Enoc. Aramaic Fragments of Qumran Cave 4, Oxford, Clarendon Press, 1976.

LO SPIRITO DEI PRECETTI

NELLA TRADIZIONE RABBINICA

Paolo De Benedetti¹

A quei cristiani – e sono molti – la cui comprensione della Legge e dei precetti si compendia nel duro giudizio paolino sulla «maledizione della Legge» (Galati 3, 13) o nell’altra asserzione paolina «Nessuno sarà mai riconosciuto giusto davanti a Lui per le opere della Legge, poiché per mezzo della Legge si ha la conoscenza del peccato» (Romani 3, 20), vorrei proporre tre testi, brevissimi, della Torah, del Pentateuco. Penso che quando si fa un discorso sulla Legge (accettiamo pure di chiamarla Legge, perché si usa così ma siamo consapevoli che Torah non vuol dire Legge. Torah deriva da jarah, insegnare, quindi Torah è l’insegnamento, un insegnamento che contiene anche dei comandi, come vedremo) si debba sempre partire da questi tre testi.

Il primo (Deuteronomio 30, 11-14), è posto in bocca a Mosè, nel suo ultimo discorso: «Questo statuto che oggi io ti comando non è troppo alto per te né troppo lontano. Non è in cielo, da dire: chi salirà per noi in cielo e ce lo prenderà perché lo ascoltiamo e lo mettiamo in pratica? E non è di là dal mare, da dire: chi passerà per noi di là dal mare e ce lo prenderà perché lo ascoltiamo e lo mettiamo in pratica? Anzi, questa parola è vicinissima a te, nella tua bocca e nel tuo cuore, perché tu la metta in pratica».

Il secondo testo (Esodo 24, 7) riferisce la risposta degli ebrei quando essi si impegnano a osservare la Torah appena ricevuta: «Tutto quello che Dio ha parlato, noi lo faremo e ascolteremo». Di solito nelle Bibbie cristiane questa frase è tradotta come se “fare” e “ascoltare” fossero due sinonimi, ma per la coscienza ebraica nella Bibbia non ci sono sinonimi, ogni parola ha il suo significato, ed è lì per una ragione. Quindi l’interpretazione rabbinica del passo è: “tutto quello che Dio ha parlato, prima noi lo metteremo in pratica e poi lo esamineremo, ci studieremo su, ci guarderemo dentro, lo analizzeremo”.

Il terzo testo (come vedete, non seguo un ordine progressivo) è ancora un discorso di Mosè (Deuteronomio 4, 12) quando egli ricorda al popolo d’Israele la teofania del Sinai e dice: «Voi non avete visto figura, se non una voce». Cioè: la vostra esperienza di Dio è stata di non vedere niente e di sentire una voce.

Non posso fermarmi qui sull’interpretazione rabbinica e midrashica, che sarebbe tuttora estremamente istruttiva per noi; quello che dirò, è tuttavia debitore di tale interpretazione, nel metodo e nel contenuto.

Esaminiamo questi tre testi mettendoli in rapporto. Dio si manifesta facendo sentire una voce. Questa voce, che è l’unico modo di entrare in relazione con Dio, è una voce che impone, le sue parole sono cose da fare (in ebraico davar significa tanto “parola” quanto “cosa”). Le cose che Dio comanda sono la Torah: ma la Torah non è nei cieli, perché Dio l’ha donata e l’ha messa nel cuore dell’uomo e sulle sue labbra. Questa presenza della volontà di Dio, potremmo dire questa presenza di Dio in quanto volontà, è la fondazione biblica di quello che l’ebraismo chiama la halakhah. Che cos’è la halakhah? Alla lettera, è la “via” sulla quale si deve camminare, dopo che sono avvenuti i fatti biblici di cui i tre brevi testi citati sono l’eco, cioè dopo che Dio ha fatto sapere che cosa vuole, e questa volontà l’ha scritta nel cuore e l’ha messa nelle labbra dell’uomo. Insomma, noi ci troviamo di fronte a una concezione (è una parola che dico e poi ritiro subito, perché la parola “concezione” è secondaria nel modo di essere ebraico) di Dio incentrata sulla prassi. Emmanuel Levinas afferma che la halakhah è un accesso all’intellettuale a partire dall’obbedienza («Tutto quello che Dio ha parlato, noi lo faremo e ascolteremo»). Si potrebbe anche citare, a integrazione di tale definizione, un verso dell’inno sabbatico ebraico, Lekhah dodì, che si canta la sera del venerdì, quando si accoglie il sabato. Il verso dice: «osservare e ricordare con una sola parola ci fece udire (cioè ci ordinò) il Dio uno». È un’allusione (vi prego di non smarrirvi se io prendo preferibilmente i vicoli piuttosto che la strada centrale. Anche questa è una consuetudine ebraica, e mi sembra giusto parlare di cose ebraiche secondo la consuetudine ebraica piuttosto che irrigidirle in schemi non ebraici) ai due decaloghi, di Deuteronomio 5 e di Esodo 20, in cui lo shabbath è imposto e prescritto rispettivamente con il verbo shamòr, cioè osservare (“osserva il sabato”) e con il verbo zakór, cioè ricordare (“ricordati del sabato”). Secondo un’interpretazione rabbinica, Dio, con una sola parola, ha detto congiuntamente “osserva” e “ricorda”. Ho citato questo verso dell’inno Lekhah dodì: infatti la halakhah, cioè la maniera in cui la Legge di Dio non è più nei cieli, ma in me, ed è in me in quanto io la faccio (“lo faremo e ascolteremo”), è nello stesso tempo osservanza e ricordo. Il Libro dei Numeri 15, 38-39, così ordina: «Parla ai figli di Israele e dì loro che si facciano delle frange (in ebraico zizzith) agli angoli delle loro vesti, per tutte le generazioni, e mettano alla frangia di ogni angolo un filo di porpora azzurra. E della frangia avverrà che quando la guarderete, ricorderete tutti i comandi di JHWH, e li eseguirete e non devierete dietro al vostro cuore e dietro ai vostri occhi, al seguito dei quali vi siete prostituiti».

Questi due versetti, che un lettore cristiano legge forse distrattamente, e che a ragione da tempo immemorabile fanno parte dello Shema’, sono veramente il cuore della Torah, perché contengono tre elementi assolutamente fondamentali: un comando di Dio, un comando spoglio di senso etico, e un collegamento di questo comando al ricordo.

Di fronte ai numerosi precetti della Torah, il lettore non ebreo può essere indotto ad usare come termine di confronto il Decalogo, e a classificarli in due opposte o distinte categorie significanti: da un lato precetti etici, dall’altro precetti igienici, giuridico-sociali, tabù, ecc. Ma qui, in questo precetto delle frange, non c’è veramente nulla, né di igienico né di etico né di allegorico: è il precetto allo stato puro, e io cito questo precetto allo stato puro proprio perché, parlando della Torah, noi dobbiamo liberarci dall’idea che essa sia una forma storica o storicizzata di etica o di politica o di igiene o di tabù e così via. Certamente, dietro ai precetti ci sono tutti questi elementi: se noi facciamo uno studio storico-antropologico, archeologico, ecc., li troviamo; ma non per questi elementi: essi sono diventati e sono rimasti Torah. Sono diventati e sono rimasti Torah per lo stesso motivo per cui la chiave ermeneutica della Torah si trova in questi tre testi che abbiamo letto prima («lo faremo e ascolteremo»; «non è in cielo»; «se non una voce», ossia perché rappresentano un comando infuso da Dio in me, e questo comando è l’unico modo che ci è stato dato di conoscere Dio. C’è un detto midrashico, suscettibile di essere inteso male: «non bisogna soffermarsi a ponderare sul valore dei precetti», ossia non bisogna mettersi a fare una specie di cernita: questi precetti sono importanti e questi no; questi sono importanti perché sono morali e questi sono poco importanti perché sono rituali. Una concezione del genere è profondamente estranea allo spirito ebraico, perché rappresenterebbe una specie di ispezione, se così posso esprimermi, dentro alla volontà di Dio. Sarebbe come arrogarsi il diritto, empio, di stabilire in quali casi Dio deve essere ascoltato e in quali invece si può lasciar correre perché si tratta di manie di Dio. Ecco che cosa vuol dire: «non bisogna soffermarsi a ponderare sul valore dei precetti»; perché, poi, in realtà i precetti non hanno nessun valore, in sé: il loro valore è solo la loro provenienza. E se all’inizio dell’era cristiana, probabilmente intorno al primo secolo dell’era volgare, gli ebrei hanno tolto dalla liturgia sinagogale il Decalogo, l’hanno fatto a ragion veduta: l’hanno fatto perché la polemica cristiana, l’apologetica filosofica e altri indirizzi della cultura dell’epoca tendevano a ridurre la Torah al Decalogo. Ma il Decalogo, tranne il comandamento del sabato, si può identificare con le “leggi di Noè”, cioè con i precetti imposti a tutta l’umanità, quello che ieri si sarebbe chiamato il diritto naturale.

La peculiarità dell’elezione d’Israele non sta nel Decalogo, ma nei 613 precetti, in quelle manifestazioni di Dio, “insensate” agli occhi umani e che in certo modo rappresentano, nella loro “insensatezza”, il mistero della volontà di Dio. Noi non possiamo sapere perché Dio ha voluto così. Ci sono alcuni detti rabbinici molto significativi a questo proposito. Rabbi Jochanan ben Zakkaj, intorno al 90 d.C., diceva: «Né il morto contamina né l’acqua purifica (che sono due norme della Torah); ma è il decreto del Re dei re, come dice il Santo, Egli sia benedetto: Ho decretato i miei decreti e ho prescritto le mie prescrizioni, e l’uomo non può violare il mio decreto». E un secolo e mezzo dopo, Rav, colui che ha portato la Mishnah in Babilonia, diceva a proposito della shekhitah, cioè la macellazione rituale che si esegue tagliando la gola agli animali: «Forse importa al Santo, Egli sia benedetto, se chi scanna l’animale lo colpisce al collo o lo colpisce alla nuca? Così i precetti non sono stati dati se non allo scopo di purificare le creature». La Mishnah, nel trattato Rosh ha-Shanah, commenta acutamente due testi della Torah. Nel primo (Esodo 17) si racconta la battaglia d’Israele contro gli amaleciti: Mosè pregava con le braccia alzate, e finché le teneva alzate Israele vinceva, e quando le abbassava, vinceva Amalek; e allora Aronne e Hur gli tennero su le braccia in modo che la lotta andasse a favore d’Israele. Altro episodio citato sempre da questo trattato, è quello (Numeri 21) del serpente di bronzo: chi lo guardava, guariva dai morsi dei serpenti infuocati, chi non lo guardava, moriva. La Mishnah commenta: «E che, la mano di Mosé faceva volgere a favore o sfavore la guerra? […] E che, un serpente fa morire o un serpente fa vivere?» «Ma ogni volta che Israele si volgeva all’alto, e assoggettava il proprio cuore al Padre suo che è nei cieli, prevaleva. E se no, cadeva. […] Era guarito. E se no, periva». Quindi nella coscienza ebraica tradizionale, è ben chiara la consapevolezza che i precetti sono semplicemente manifestazioni incomprensibili, appelli a ubbidire a Dio in quanto volontà misteriosa, con la sola fede che Dio vuole queste cose misteriose a vantaggio nostro, senza darcene alcuna spiegazione. Quindi l’idea che l’esecuzione dei precetti produca merito, eticità, non è ebraica o almeno non è nella linea centrale della tradizione ebraica (è sempre molto azzardato dire che una cosa è ebraica o non è ebraica, perché l’ebraismo non ha un magistero ufficiale: le prese di posizione dell’ebraismo sono sempre la conclusione di una discussione, che può generare, a sua volta, un’altra discussione. Come dice Levinas, l’atto religioso di ascoltare la parola rivelata si identifica con la discussione – potremmo ravvisare nella discussione la condizione di quello che la teologia chiama “tempo intermedio” –, i giorni del Messia sono designati come l’epoca delle conclusioni).

Non c’è dubbio che nella storia ebraica ci siano stati abusi, degenerazioni; molti hanno pensato che la moltiplicazione dei precetti fosse moltiplicazione di meriti: questo si vede dal Nuovo Testamento, ma si vede anche dalla critica del Talmud a certi farisei. E questo è il rischio inerente a ogni osservanza di qualsiasi mondo religioso. Il Nuovo Testamento è stato pensato e redatto in un’epoca successiva a Gesù, di polemica col mondo ebraico, e quindi vi è accentuato, in senso antifarisaico, il rapporto abusivo precetti-meriti ora citato: non al punto però da cancellare la presenza di farisei degni di questo nome tra gli amici di Gesù e tra i membri del Sinedrio (si pensi a Gamaliele in Atti 5). Immaginare che il mondo dei precetti sia perseguito come una sfera di meriti, è sostanzialmente falso: l’unico merito che l’ebraismo riconosce all’esecuzione dei precetti è quello di adorare Dio nell’ubbidienza.

Piero Stefani, nel suo bellissimo libro Il tradimento fedele – un’interpretazione dell’ebraismo dall’interno, scritta da un cristiano – afferma in proposito che «la forza di tutto riposa sulla volontà di chi ha pronunciato quei decreti […] Seguire questi precetti rappresenta una “santa finzione” che dà alle cose non il loro intrinseco colore naturale, ma la tonalità in cui le colloca l’arbitraria volontà di Dio. La parola dunque non va solo ascoltata e neppure semplicemente chiosata, va anche e innanzitutto messa in pratica»². Ossia, come dice Stefani, la volontà divina trasforma una cosa, l’uso di una cosa in qualcosa d’altro, e questo qualcos’altro è il precetto, cioè il collegamento a un ricordare. Ci sono degli esempi facili e degli esempi difficili, degli esempi noti a tutti e degli esempi meno noti. Un esempio noto a tutti è mangiare azzimi a Pasqua. Mangiare azzimi e astenersi dal lievito è ubbidire al precetto, e quindi collocarsi nella condizione dell’esodo: ciascuno, dice il rituale di Pasqua, deve considerare se stesso come se fosse uscito dall’Egitto. Quindi mangiare il “pane dell’afflizione” è segno e ricordo, è un precetto che mi fa ricordare l’esodo. I fiocchi o frange che ho citato prima sono un esempio più difficile e meno noto: a differenza del precetto precedente, il suo rapporto con il ricordo non è assolutamente ricavabile da una qualsiasi analisi dei fiocchi di un vestito. Viene attribuita ai fiocchi una santa finzione, come dice Stefani. Potremmo anche dire “santa convenzione”: ma una convenzione (quella di ricordarmi di Dio) che viene da Dio, non da me. Arditamente, Shimon bar Jochaj, un rabbino del II secolo che è considerato nella tradizione mistica ebraica il fondatore della Kabbalah, interpretava le parole relative alla frangia, «quando la guarderete», come riferite non ai fiocchi ma a Dio: cioè, diceva, nei fiocchi c’è Dio. A un cristiano potrebbe venire subito in mente la nozione di sacramento, che è una nozione utile per capire certi aspetti della halakhah, anche se bisogna andare molto cauti nel definire gli aspetti di un mondo religioso con la terminologia di un altro mondo religioso, perché si corre il rischio della strumentalizzazione e dell’abuso: ogni mondo religioso possiede i termini necessari per autodefinirsi; tuttavia alcune analogie hanno un’utilità pratica per chi conosce uno solo dei due mondi.

Sul significato della halakhah, ha scritto pagine penetranti Erich Fromm nel suo libro Voi sarete come dei: «Il rispetto della legge, egli afferma, è la vera religiosità, la conoscenza della legge sostituisce la teologia»³. Infatti in ebraico non c’è la parola “teologia” (nell’ebraico moderno l’imprestito teologhia designa solo la teologia cristiana). La conoscenza, o meglio lo studio, della Torah è la teologia; e questo studio deve arrivare all’azione, al fare. Se volessimo rappresentare con uno schema quanto andiamo dicendo, all’inizio di questo schema metteremo l’ascolto: l’ascolto del popolo d’Israele ai piedi del Sinai, ma anche l’ascolto mio, perché, come osservano molti studiosi di ebraismo, per esempio Jeshaiahn Leibowitz, il pastore Martin Cunz ecc., la lettura ebraica della Bibbia è lettura di una storia, che però non è legata a una temporalità irreversibile, al prima assolutamente prima e al dopo assolutamente dopo. In altri termini, io oggi ascolto Dio che parla sulla cima del Sinai perché (come spiega il Midrash) in quei 600.000 ebrei c’erano le anime di tutti i loro discendenti, ma anche (come spiega Buber nella maniera opposta) perché ogni anno nella festa di Shavuoth, cioè di Pentecoste, se io sono pronto, sento la voce di Dio che dice «io sono il Signore Dio tuo». Dunque, all’inizio c’è l’ascolto. Non è senza significato che in ebraico la Bibbia si chiami comunemente Miqrà, cioè “lettura” nel senso di “cosa che vien proclamata” e che quindi io ascolto. L’ascolto è seguito dal commento: io commento la parola di Dio, la Torah scritta e la tradizione, ossia la Torah orale, “che è sulla bocca”. Perché la Torah scritta è solo il germe del parlare di Dio a Me, ma la Torah orale, la tradizione che va di padre in figlio e di maestro in discepolo, è veramente il veicolo principe di questo ascolto. (Flusser ha dichiarato recentemente a un suo interlocutore cristiano, che a lui riesce incomprensibile il protestantesimo, gli riesce più comprensibile il cattolicesimo: perché il protestantesimo rifiuta la tradizione orale, e invece il cattolicesimo no). Questo ascolto e questo commento scendono, come dicevo prima, attraverso la discussione.

L’esempio fondamentale è la divergenza, l’antagonismo tra le due scuole degli ultimi decenni prima della nascita di Gesù, cioè la scuola di Hillel e la scuola di Shammaj, i due grandi maestri che rappresentavano le due metodologie e le due concezioni di commento della Torah. Il Talmud attesta almeno 300 punti di divergenza tra le due scuole; però una voce dal cielo aveva detto: «l’una e l’altra sono parola del Dio vivente». Perché la discussione non è temuta; semmai è temuta l’assenza di discussione, l’unanimità. Come è noto, se il Sinedrio decretava all’unanimità la pena di morte, non veniva eseguita, perché si diffidava dell’unanimità. Dunque, la voce del cielo disse: «l’una e l’altra sono parola del Dio vivente»; e poi aggiunse: «ma la regola sarà conforme all’opinione della scuola di Hillel»: infatti la discussione deve poi sboccare nel fare, e nel fare ci deve essere l’unità. Dice molto bene Leibowitz nel suo libretto Ebraismo, popolo ebraico e stato d’Israele, un libretto quanto mai acuto e provocatorio, che l’esistere in quanto comunità d’Israele dipende esclusivamente dal fare: «l’Ebraismo non esiste che nel prescrivere all’uomo un regime e un determinato modo di vita»⁴. Quindi (riprendendo il nostro schema), ascolto, commento, discussione, e infine unità nella prassi. Questi precetti su cui si discute (il paradiso dei maestri è rappresentato in alcune parabole come un’accademia rabbinica dove si discuterà in eterno: perché, senza discussioni, che paradiso c’è?) sono gratuiti, nel senso che dicevo prima, ossia che non sono provocati dall’uomo; l’uomo li riceve con stupore e li esegue. Osserva un rabbino francese, Gilles Bernheim, che i precetti sono risposte di Dio a questioni non poste dagli uomini, rimaste allo stato implicito. Una questione posta dall’uomo può essere: «come devo pregare Dio»; e allora il precetto relativo: «farai questi sacrifici, dirai queste preghiere» può essere una risposta a tale questione. Ma non è una questione posta dall’uomo quella, per esempio, a cui Dio risponde di non mangiare carne e latte mescolati; non è una questione posta dall’uomo quella a cui Dio risponde di non mescolare fili diversi in un tessuto e così via. Sono risposte di Dio a questioni non poste: in un certo senso è un modo che ha Dio di arrivare vicino all’uomo di propria iniziativa. In altri termini, Dio si serve della halakhah, dei precetti, per andare vicino all’uomo. Citando il testo deuteronomico «non è in cielo», avevano osservato che Dio in quanto parola è in me attraverso i precetti. Allora possiamo capire perché la tradizione ebraica ponga la Torah al di sopra dei profeti, a differenza della tradizione cristiana che generalmente mette i profeti al di sopra della Torah. Leibowitz lo dice chiaramente: «Nella dottrina di Rav Kuk [un pensatore ortodosso ebreo di questo secolo] viene affermata la superiorità della Legge (= Halakhah) sulla Profezia… La profezia tocca infatti l’uomo nel profondo e può pertanto anche scaturire dalla spiritualità dell’uomo, ossia essere enunciata da una creatura di carne e sangue, laddove la Legge che è prassi deve essere promulgata dalla stessa Maestà Divina. E questo è uno dei fondamentali tratti di differenziazione dell’Ebraismo dal Cristianesimo, il quale ha invertito l’ordine ed antepone nella Scrittura i Profeti al Pentateuco»⁵.

Lo stesso concetto è affermato in modo pittoresco dal midrash (Levitico Rabbà), quando scrive che la profezia di Mosè avveniva attraverso un solo specchio, e invece quella dei profeti attraverso nove specchi. Cioè il contatto, il rapporto con Dio è più immediato attraverso la Torah che non attraverso la profezia. E Maimonide nei suoi articoli di fede, diceva che Mosè riceveva la profezia da sveglio e per propria iniziativa, mentre i profeti la ricevevano quando erano immersi nel sonno profondo e passivamente (art. 7). Se ci pensiamo un momento, l’atteggiamento ebraico di fronte ai precetti è quindi identico a quello di Abramo quando Dio gli disse «Prendi tuo figlio, il tuo unigenito che ami, Isacco, e vattene al paese di Moriah, e là immolalo in olocausto su uno dei monti che io ti dirò» (Genesi 22, 2). Di fronte al comando di immolare Isacco, Abramo non ha cercato di capire; di fronte al precetto, l’ebreo non cerca di capire; capisce solo una cosa. che Dio l’ha voluto. Voi potreste dirmi: «c’è differenza, perché Abramo stava per uccidere suo figlio e, invece, mettersi dei fiocchi non produce nessuna tragedia». Non c’è differenza: perché in un libro della Bibbia cattolica (non della Bibbia ebraica e neanche della Bibbia protestante) cioè, nel Secondo libro dei Maccabei, si racconta il martirio di quei sette leggendari fratelli che hanno sopportato tormenti di ogni genere per non mangiare carne di porco, cioè per eseguire un precetto incomprensibile.

Dopo quanto abbiamo detto finora, possiamo capire ormai perché ci sia nell’ebraismo questa identificazione di Dio con la sua volontà: ma non con la sua volontà semplicemente, bensì con la sua volontà per l’uomo. Levinas, nel suo libro Quattro letture talmudiche, dice che fa parte del metodo talmudico «diffidare di tutto ciò che nei testi studiati si sarebbe potuto prendere per un’informazione sulla vita di Dio… È noto, da Maimonide in poi, che tutto ciò che si dice di Dio nell’ebraismo significa pel tramite della prassi umana»⁶.

Diciamolo in termini biblici. Nel capitolo 33 dell’Esodo a un certo punto Mosè, che è in crisi profonda, sente il bisogno, si direbbe in termini psicanalitici, di un rinforzo, e dice a Dio: «Deh, fammi vedere la tua gloria»; e Dio gli risponde: «Tu non puoi vedere la mia faccia, perché un uomo non può vedere me e rimanere vivo… tu mi vedrai di dietro» (Esodo 33, 18, 20, 23). Nel capitolo 34 dell’Esodo si realizza tale promessa di Dio: Dio mette Mosè in una specie di cavità della roccia, lo copre con la sua mano (qui c’è una arditissima compresenza di antropomorfismo e di anti-antropomorfismo) e passa davanti a lui gridando: «Il nome del Signore!… Adonai, Adonai, Dio misericordioso e compassionevole, tardo all’ira e grande in benignità e fedeltà…» (Esodo 34, 5-7). Questa proclamazione enuncia quelli che nella liturgia ebraica sono chiamati i “tredici attributi di Dio”: nel giorno di Kippur essi vengono recitati diverse volte, e, si dice, producono il perdono dei peccati. Perché? È chiaro: la “descrizione” che qui Dio dà di sé, è un modello che egli offre all’uomo. L’immagine divina che l’uomo deve imitare – (Genesi 1, 26): «Facciamo l’uomo a nostra immagine e somiglianza» – in realtà è composta di halakhoth: gli attributi con cui Dio si descrive sono altrettante vie di azioni proposte all’uomo: tu devi essere misericordioso, tu devi essere compassionevole, tu devi essere tardo all’ira, tu devi perdonare. Dio non si definisce a Mosé: «lo sono il creatore del mondo». Per molto tempo, l’origine del mondo non interessò gli ebrei se non in maniera secondaria, laterale (è noto che il primo racconto della creazione è sacerdotale, cioè di epoca esilica): Dio era colui che per amore dei padri li aveva fatti uscire dall’Egitto, e aveva dato loro la Torah. Rashi, il grande esegeta ebreo medievale, commentando Genesi 1, 1 si meraviglia che la Torah inizi con il racconto della creazione anziché con il precetto della Pasqua: e lo spiega come prova che Dio, in quanto creatore, è padrone di tutto e può dare a Israele la Terra Promessa togliendola ai cananei.

Ecco dunque, questo Dio che non vuole si diano informazioni su di sé, dà su di sé informazioni che sono modi di comportamento per l’uomo, eseguendo i quali l’uomo diventa immagine di Dio. Perché l’uomo non è immagine di Dio: deve diventarlo. Nel suo libro citato, Fromm riporta una storia chassidica in cui si fa osservare che, mentre quando Dio creò le varie cose, «vide che ciò era buono», quando creò l’uomo non è scritto: «vide che era buono» (p. 120). Questa interpretazione chassidica vorrebbe dire che Dio creò un essere da cui poi dipendeva essere buono o no, essere immagine di Dio o no, “fare la Torah” o non farla. In altri termini, conoscere Dio è uguale a eseguire i precetti. Jacqueline Des Rochettes, docente di Ebraismo alla Pontificia Università Gregoriana di Roma, nel suo bellissimo saggio Vivere. Un criterio di ermeneutica biblica nella tradizione rabbinica commenta il trattato Avoth tutto alla luce di questo concetto: la vera ermeneutica della Torah consiste nel vivere la Torah. Non pensiamo che sia una formulazione di tipo irrazionalistico o esistenzialistico; vivere la Torah ha il senso di fare i precetti. Jacqueline cita un testo di R. Lapointeche che dice: «Non si interpreta la tradizione, ma si interpreta nella tradizione; la tradizione infatti non si trova nel testo ma nella persona che legge il testo»⁷. Ossia, se la tradizione (cioè la Torah orale, il mondo dei precetti) non è arrivata fino a me, io non sono in grado di capirla e di spiegarla. Solo se io sono un anello della tradizione, una catena della ricezione, solo in questo caso io sono capace di interpretarla, e allora io sono come Mosè. Dice un Midrash che quando un discepolo assennato spiega la Torah davanti al suo maestro, questa è Torah di Mosè dal Sinai: perché il discepolo assennato rappresenta lo studio attuale, il maestro rappresenta l’anello precedente della catena, e quindi la catena continua.

Per concludere, vorrei leggervi alcune considerazioni del pastore Martin Cunz: «La Torah non è la legge che uccide o rende sterili. L’ebreo non associa la sterilità al termine Torah, ma al contrario la fecondità. La Torah è un principio di vita e non di morte… Chi prende su di sé il giogo del Regno dei Cieli (un’espressione tecnica rabbinica che significa “eseguire i precetti”) si trova per così dire in uno stato di gravidanza. Vive della gioia della vita crescente e nascente in lui; nella comunità e nel mondo intero. Nel fare della Torah, nella realizzazione della Torah, vi è la gioia di essere, insieme con Dio, costruttore del mondo. La Torah è il principio delle realizzazioni di Dio, il principio della creazione e il principio dell’incarnazione»⁸.

Faccio una piccola parentesi a Cunz. Nel Bereshith Rabbà e in altri midrashim si dice che la Torah è antecedente alla creazione ed è il modello con cui Dio ha creato il mondo. Se noi leggiamo nel prologo di Giovanni «E il Verbo si è fatto carne e ha abitato in mezzo a noi» e traduciamo queste parole in ebraico (si veda ad esempio la traduzione del Nuovo Testamento di F. Delitzsch o quella più recente delle United Bible Societies: ha-davàr nihjah basàr), noi siamo obbligati a intendere basàr, carne, nel significato ebraico, includente anche l’idea di mondanità, concretezza. E allora, dobbiamo ritradurre più correttamente, con maggiore coscienza ermeneutica: «la Parola si è mondanizzata, ed è la presenza (skenê/shekinah) di Dio in mezzo a noi». Questa parola è il principio della creazione ed è la Torah.

Senza la Torah – continua Cunz – né il mondo né gli uomini avrebbero senso. La Torah preserva gli uomini e il mondo dal ricadere nell’abisso. Perciò la Torah è la sempre nuova e buona novella. Non è dunque così assurdo come sembra usare il termine euanghélion per indicare la Torah così come è concepita e vissuta nel giudaismo. Si può dire che la Torah è il principio della realizzazione di Dio per il mondo. Essa è il principio di realizzazione dell’uomo come è voluto da Dio (euanghélion = cfr. besorà → incarnazione)… «Un midrash dice: 947 generazioni prima della creazione del mondo la Torah era già stata scritta, giaceva nel grembo del Santo, Egli sia benedetto, e cantava insieme con gli eserciti celesti le lodi del Signore» (p. 116). E più oltre, quasi rispondendo al rimpianto di chi sente di essere nato dopo la fine di tutte le teofanie e di tutti i miracoli:

Non sono il nato tardivo di un periodo ideale, di una “chiesa primitiva” molto lontana nel tempo. Partecipo direttamente all’evento del monte Sinai. Sono ricevente della Torah con Mosè. Sono l’allievo e il maestro in una scuola fuori del tempo e dello spazio. Prendendo su di me il giogo del Regno dei Cieli, sono contemporaneo di Mosè, dei profeti e dei loro grandi maestri della tradizione orale. Sono sul monte Sinai come loro e come loro sono chiamato a lasciare incarnare la Torah, la Parola di Dio in me e diventare così sorgente di insegnamento e di vita. Il Deuteronomio dice (5, 3): «Il Signore non ha stabilito questa alleanza con i nostri padri, ma con noi che siamo qui, oggi, tutti in vita». Siamo seduti alla grande mensa insieme con i 70 anziani e vediamo Dio, mangiamo e beviamo (Esodo 24, 9-11). Dio stesso è il partner di questa mensa, nonostante tutta la differenza fra il creatore e il creato. E io come nato tardivo del XX secolo ho accesso a questa grande mensa, se mi inserisco e mi immergo nel grande insegnamento che scorre fra Dio e gli uomini»⁹.

Il maggiore maestro dell’ebraismo italiano del nostro secolo, Dante Lattes, nella sua Apologia dell’ebraismo (un libretto nato per iniziativa di un illustre modenese, l’editore Formiggini, e ristampato molte volte con il titolo L’idea di Israele), dice – e vi prego di collegarlo all’inizio di questa conversazione –: «La Torah non è la “legge” di Paolo, piuttosto è quella di Giacomo (2, 8); anzi è la “giustizia” di Paolo: quella che è vicina al cuore dell’uomo per seguirla (Deuteronomio 30, 11-14). È una somma di verità, un’idea, una rivelazione. L’ebreo non cercava aiuto nell’atto del precetto compiuto, ma in Colui che aveva dato il precetto; non nella legge ma nel legislatore; non nella Torah ma nel Dio santo e amoroso che l’aveva promulgata»¹⁰.

1 Docente di Giudaismo presso la Facoltà Teologica dell’Italia settentrionale, Milano.

2 P. Stefani, Il tradimento fedele, Bologna, Edizioni Dehoniane, 1983, p. 60.

3 E. Fromm, Voi sarete come dei, trad. it., Roma, Ubaldini, 1970, p. 129.

4 J. Leibowitz, Ebraismo, popolo ebraico e stato d’Israele, trad. it., Roma, Carucci, 1980, p. 22.

5 J. Leibowitz, Ebraismo, popolo ebraico e stato d’Israele, cit., p. 41.

6 E. Levinas, Quattro letture talmudiche, trad. it., Genova, Il Melangolo, 1982, p. 42.

7 J. Des Rochettes, Vivere. Un criterio di ermeneutica biblica nella tradizione rabbinica, in AA.VV., La vita nell’esegesi biblica (un colloquio ebraico-cristiano), in «Vita Monastica», n. 146, 1981, p. 83.

8 M. Cunz, Per una spiritualità cristiana del Giudaismo, in AA.VV., La vita nell’esegesi biblica (un colloquio ebraico-cristiano), in «Vita Monastica», n. 146, 1981, pp. 115-116.

9 M. Cunz, Per una spiritualità cristiana del Giudaismo, cit., p. 124.

10 D. Lattes, Apologia dell’ebraismo, Genova, Il Basilisco, 1982, pp. 79-80.

IL MIDRASH

Pensiero logico e analogico e la tradizione narrativa ebraica

Scialom Bahbout¹

È difficile parlare di pensiero logico nella tradizione narrativa, mentre, come vedremo, il pensiero analogico si adatta molto alla tradizione narrativa ebraica. In generale si pensa che il Talmud sia il testo che si occupa soprattutto del pensiero logico ebraico e quindi del modo col quale le leggi sono state poi dedotte dal testo della Torah. Ciò è inesatto perché una gran parte del Talmud, almeno un quarto, è invece oggetto di Midrash agadà, cioè di ricerca a fini aggadici, narrativi. Vediamo, innanzitutto, perché nasce il Midrash, cioè la ricerca sul testo biblico e quali sono i tipi di Midrash presenti nella tradizione ebraica. La Torah, il Pentateuco, è composta essenzialmente da due parti: una narrativa e una legislativa. Almeno dal punto di vista ebraico è praticamente impossibile leggere la Torah scritta, senza il corredo della Torah orale, perché il testo risulterebbe spesso incomprensibile. Forse vale la pena cominciare con Divré bedikhutà: quando i maestri del Talmud dovevano parlare di cose serie, in genere cominciavano col narrare delle storie allegre e distensive. Per spiegare cosa significhi la Torah orale, racconterò questa storia. Una volta un uomo che voleva convertirsi all’Ebraismo andò da Schiammaj, un maestro che non amava gli scherzi, né essere preso in giro, e gli chiese: «Voglio imparare la Torah, voglio farmi ebreo, però voglio anche diventare Kohèn Gadol, Gran Sacerdote». Ora, secondo la Torah, si può essere sacerdoti soltanto se si è discendenti del Sacerdote Aronne, Shiammaj, pensando che l’interlocutore lo volesse prendere in giro, lo sbatté fuori. Questi non si dette per vinto e andò da Hillel, che invece era noto per la sua pazienza e disponibilità e gli disse: «Voglio imparare tutta la Torah e farmi ebreo a condizione di diventare Gran Sacerdote». Hillel gli rispose: «Va bene, vieni, cominciamo subito». E iniziò immediatamente ad insegnargli l’alfabeto ebraico: alef, bet, ghimel e così fino alla tav, ultima lettera dell’alfabeto. Poi gli disse: «Per oggi basta così, torna domani».

Questi tornò il giorno dopo e Hillel cominciò ad insegnargli nuovamente l’alfabeto ebraico, ma al rovescio, col cosiddetto sistema dell’at/bash: la alef era ora diventata una tav, l’ultima lettera; la bet invece era una scin, ecc. Hillel cioè capovolse le lettere dell’alfabeto. Il futuro proselita prima ascoltò con attenzione; poi, spazientito, si ribellò e disse: «Ma come, ieri mi hai detto che l’alfabeto era tutt’altro, era esattamente il contrario». «Vedo che hai avuto fiducia in ciò che ti ho detto ieri – disse Hillel – e allora dovrai aver fiducia in me quando ti insegnerò che non puoi diventare Gran Sacerdote». Naturalmente dietro questa storia, come dietro tutte le storie dei Maestri del Midrash c’è un evidente insegnamento, cioè tutta la Torah, qualsiasi parte della Torah, anche semplicemente la alef è un’alef perché c’è una tradizione orale che lo afferma: è un’alef perché qualcuno ha tramandato a un altro che c’è un’alef, e cosa è un’alef.

Questa affermazione potrebbe far pensare alla Torah come a un libro “chiuso”, dove ogni lettera, ogni parola, ogni racconto hanno un solo significato. La realtà è del tutto diversa. Tutta la Torah, cioè tutta la tradizione scritta, la Bibbia, è aperta a infinite interpretazioni e aspetta ancora l’interpretazione di ogni lettore che voglia disporsi di fronte al testo non come di fronte a un reperto “archeologico”, ma come ci si pone di fronte a un testo aperto in continua evoluzione, come un organismo vivente che ha scambi continui con l’ambiente che lo circonda.

Quando si legge la Torah, la prima sensazione che si ha è che ci siano molte cose incomprensibili, molti vuoti; e molto spesso la prima reazione è quella di chiudere il libro perché lo scritto sembra banale, incomprensibile, lontano dalla nostra sensibilità, oppure del tutto avulso dal contesto. Una delle operazioni fatte dalla tradizione ebraica è stata l’eliminazione di questi vuoti. Ciò poteva essere fatto solo se si riconosceva che la Torah, la Bibbia, non è un organismo morto, ma è un organismo vivo; quindi, come tutti gli organismi vivi, evidentemente vive e si sviluppa organicamente, proprio come un organismo, mediante scambi con l’ambiente esterno². Non ci si deve quindi stupire che ci siano delle storie soltanto accennate nella Torah e sviluppate nella Tradizione orale, magari in maniera del tutto imprevedibile sulla base del testo scritto. Quindi, nel senso suddetto, la Torah è un organismo vivo, in continua crescita, che non ha mai cessato di vivere, non è mai stata congelata nel momento in cui è stata data, ma ha continuato a vivere attraverso l’insegnamento e la fantasia dei maestri; il Midrash è il momento in cui si sviluppa la fantasia dell’uomo.

Così come la Torah può essere divisa in due parti, una legislativa e una narrativa, così pure il Midrash può essere classificato in Midrash Halakhà, se ha un fine essenzialmente legale, e in Midrash Hagadà se ha un fine narrativo. Mentre nella determinazione di nuove norme si seguono, per lo più, vari sistemi e regole ermeneutiche basate sulla logica, nell’interpretazione dei passi narrativi della Torah si segue il metodo analogico. Ad esempio se una parola o una frase ricorrono in due racconti che in apparenza non hanno altro in comune, i Maestri del Midrash affermano che ciò non è casuale, perché non c’è niente di casuale nel testo biblico e ogni parola deve essere interpretata. Si deve quindi ricercare un collegamento tra i due racconti.

Il metodo analogico è usato dai Maestri per capire meglio la Torah, ma anche per capire meglio e raccontare la storia ebraica e umana che è rintracciabile in nuce nella Bibbia.

In genere con Midrash Hagadà si intende un genere letterario che ha avuto inizio nel IV-V secolo a.e.v. e si è sviluppato fino al VI secolo e.v. per arrivare poi alle grandi raccolte dell’XI-XIII secolo. In realtà il Midrash non ha mai cessato di esistere perché la Torah è un organismo vivente, la cui crescita non si è mai bloccata, né pietrificata. Il Midrash è rivissuto, attraverso il Chassidismo e attraverso varie altre forme. Uno degli approcci fondamentali del modo con cui i maestri del Midrash si avvicinano al testo è quello di dare a ogni parola della Torah, ad ogni sua lettera, la propria individualità, tanto da poter essere addirittura astratta completamente dal testo e cominciare a svilupparsi come un organismo, da sola. Tra i molti esempi, ne faccio uno semplice, ma significativo.

Secondo il Midrash, ci sarebbe stata una lite tra la alef e la bet³. Sapete che la Torah comincia con la parola Bereshit che inizia con la bet, la seconda lettera dell’alfabeto ebraico. Sarebbe stato molto più giusto riservare questo onore alla prima lettera dell’alfabeto ebraico, cioè la alef. La alef si lamentò per questa ingiustizia di fronte a Dio, di fronte «al Santo, benedetto Egli sia», come dice il Midrash; Dio le rispose che non poteva cominciare a creare il mondo con la alef, ma con la bet perché con la bet comincia la parola Berachà, cioè benedizione, mentre con la alef inizia la parola arur, maledetto. E Dio aggiunse: «Se il mondo creato sotto gli auspici della bet farà fatica a mantenersi in vita, figuriamoci cosa sarebbe successo nell’altro caso». Da qui poi scaturirono una serie di midrashim sulla responsabilità dell’uomo nei confronti dell’ambiente, ecc. Ogni lettera vive di una vita propria e, sempre a proposito della bet, il Midrash nota che la bet è una lettera che è aperta in avanti e chiusa negli altri tre lati: questo per insegnare che l’uomo deve guardare avanti, e non sopra e sotto o indietro: l’uomo deve cercare di occuparsi dei problemi di questo mondo e non di quelli del mondo a venire o di ciò che è stato prima della Creazione. Di passaggio, vale la pena osservare che una delle caratteristiche del pensiero ebraico è di interessarsi soprattutto ai problemi concreti, ai problemi di questo mondo. Questo interessamento non esclude l’esistenza di un altro mondo, l’‘olam Ra-bà, il mondo a venire. I Maestri hanno avvertito il pericolo di andare a finire a parlare troppo dei problemi dell’altro mondo o comunque di questioni astratte, mentre essi vogliono che l’uomo punti la propria attenzione sui problemi di questo mondo.

Per tornare alla alef, bisogna ancora aggiungere che la sua protesta verrà alla fine presa in considerazione: proprio con la lettera alef cominciano i Dieci Comandamenti. Quindi, in un certo senso, la bet ha bisogno dell’alef: cioè il mondo, la bet, ha bisogno dei Dieci Comandamenti, cioè, in definitiva, della Torah e delle Mitzvòt, i precetti e le leggi. Ogni lettera dell’alfabeto ebraico può essere interpretata e ogni lettera ha una sua storia. Su questo costruirà molto la Kabbalah, perché ogni lettera ha un suo valore, non soltanto simbolico, ma anche numerico, e quindi da qui le analogie e le costruzioni fantastiche si moltiplicheranno.

Quindi ogni lettera ha una vita sua propria, ogni parola vive per conto proprio, ogni frase, ogni racconto vivono e si sviluppano per conto proprio; questa è la caratteristica fondamentale del Midrash che ha fatto sì che ogni Maestro di fronte alla stessa parola, allo stesso verso, ha cercato la “sua” interpretazione. «Settanta facce ha la Torah» che vuol dire «ci sono 70 modi per interpretare la Torah» e ognuno di questi è valido, è autentico. Naturalmente questa affermazione è valida per il Midrash Aggadà, cioè l’interpretazione della parte narrativa della Torah, mentre per la parte legislativa è chiaro che si deve tendere ad un atteggiamento uniforme, cioè tutti quanti devono adempiere ai precetti nello stesso modo, altrimenti si fa una gran confusione; ma per quanto riguarda il pensiero, l’interpretazione e il significato da dare ai precetti, ogni Maestro ha un suo modo di pensare, e nessuno glielo può contestare.

Esistono varie tecniche⁴ per l’analisi analogica dei testi e non è possibile qui soffermarsi su tutti i metodi del Midrash. I dettagli, anche se importanti, non ci interessano qui. L’aspetto fondamentale è l’estrema libertà del Midrash: nel Midrash si manifesta la libertà del pensiero ebraico. Quando i Maestri danno un’interpretazione, vale ciò che viene più volte affermato a proposito delle contraddizioni tra il metodo di Shamaj e di Hillel: «Le une e le altre sono parola del Dio vivente». Quindi nessuno può dire «la mia interpretazione è migliore della tua»; questo elemento ha caratterizzato tutta la storia del pensiero ebraico tanto che non ci sono state, tranne casi veramente eccezionali, cacce alle streghe. L’aspetto che ha sempre caratterizzato il pensiero ebraico, e che si riflette nel Midrash, è che si deve mantenere l’unità della comunità attraverso le azioni, quindi attraverso i precetti, mentre l’interpretazione dei precetti è libera e ogni opinione merita di essere ascoltata.

Abbiamo parlato dell’indipendenza delle parole e delle lettere e questo potrebbe dare l’impressione che non esista nessuna unità, mentre, in realtà, chi legge il Midrash ha la sensazione della sua estrema unitarietà. In effetti, attraverso il Midrash i Maestri si ponevano l’obiettivo di unificare nello spazio e nel tempo la Bibbia. Per realizzare questo obiettivo i Maestri non esitano a stravolgere la Storia: per esempio, identificano tra loro personaggi che non hanno niente a che fare l’uno con l’altro, come nel caso di Og, re del Bashan, vissuto al tempo di Mosé ma identificato con un personaggio sopravvissuto al Diluvio⁵. Quindi i Maestri attraverso il Midrash cercano di ricostruire l’unità della Bibbia attraverso il tempo e lo spazio. Uno dei metodi classici di interpretazione è ma’asè avot siman la-banim, cioè le opere dei padri sono un segno per i figli. Per esempio Abramo entra nel paese di Canaan per una certa strada: anche i figli ripercorreranno lo stesso cammino, le stesse tappe. Vengono così collegati tra loro avvenimenti lontani l’uno dall’altro anche 4, 5, 10 secoli, ma ciò non ha nessuna importanza, il tempo non conta, è come se venisse contratto. Atteggiamento analogo anche per lo spazio: unificano luoghi e oggetti lontani gli uni dagli altri migliaia di miglia, per mettere in evidenza l’analogia fra le situazioni, fra i personaggi ecc. Il Midrash non è semplicemente un gioco, un divertimento, anche se a volte è anche quello. Infatti, quando sta facendo un discorso e si accorge che l’uditorio sonnecchia, talvolta racconta una “barzelletta”, che viene poi riportata nel testo del Midrash⁶. Uno degli aspetti più caratteristici del Midrash è il suo linguaggio universale, cioè comprensibile a tutti i livelli: anche un bambino di quattro o cinque anni può sentire un Midrash, ricavarne dei messaggi a lui comprensibili. D’altra parte, così come «settanta facce ha la Torah», settanta facce ha ogni Midrash e ognuno può ricercare quella a lui più vicina.

Va ancora osservato che il Midrash nacque e si alimentò anche dallo scontro tra mondo ebraico e mondo ellenistico. Il progressivo espandersi della cultura greca costituì un grave pericolo di assimilazione per una comunità ebraica legata all’interpretazione letterale dei testi con tutti i rischi e i limiti che ciò comportava. Grazie al Midrash, cioè grazie all’interpretazione dei testi e alle risposte che i maestri davano ai problemi che scaturivano da questo confronto, il popolo ebraico, unico tra i popoli che si scontrarono con una cultura estremamente aggressiva quale era quella greca, riuscì a conservare la propria identità culturale, arricchendola proprio attraverso il confronto con la cultura greca.

Caino e Abele

Uno dei racconti che tutti conoscono e che non sembra presentare problemi di testo è per esempio quello di Caino e Abele. Il testo biblico sembra tutto chiaro mentre in realtà presenta delle lacune tanto da rendere necessario un intervento del Midrash. La lacuna più grave che presenta il testo è questa (capitolo 4: 8): «Caino disse a suo fratello Abele … [poi non c’è scritto cosa disse a suo fratello] E fu mentre si trovavano nel campo… Caino si sollevò contro Abele suo fratello e lo uccise».

Il testo presenta un vuoto che la traduzione dei Rabbini Italiani cerca di riempire dicendo: «Caino ne parlò ad Abele». Di cosa Caino parlò ad Abele non è chiaro: si potrebbe pensare che egli parlò del fatto che Dio non aveva accettato la sua offerta, ma è un’interpretazione del testo che il Midrash non accetta, perché sarebbe un modo troppo facile per evitare e per risolvere il problema.

Il Midrash è interessato ad andare a fondo, se manca qualcosa deve dare una o più spiegazioni. Ascoltiamo il Midrash⁷:

Su cosa stavano discutendo?
Disse: ci dividiamo il mondo, uno prende i terreni e l’altro i beni mobili. Uno disse: la terra sulla quale tu stai è mia! E l’altro: ciò di cui tu ti vesti è mio! Uno disse: spogliati! E l’altro: Vola! In seguito a ciò sorse Caino contro Abele suo fratello e lo uccise. Rabbi Jehshua di Sichnin in nome di Rabbi Levi disse: tutti e due presero i terreni e tutti e due i beni mobili. Ma di cosa discutevano? Uno disse: Nel mio territorio il Santuario sarà costruito. E l’altro: nel mio territorio il Santuario verrà costruito, come è detto: Mentre erano in campagna, e campagna significa “santuario”, com’è detto Sion sarà arata come un campo (Michà 3, 12). Ed in seguito a ciò sorse Caino contro Abele suo fratello e lo uccise. Jehudà b. Rabbi disse: Erano in contrasto per la prima Eva. Disse Rabbi Aibù: la prima Eva era tornata nella polvere, ma perché discutevano? Disse Rav Hunnà: una gemella in più era nata con Abele. Caino disse: la prendo io perché è nata con me.

Secondo la prima interpretazione, ci troviamo di fronte alla prima controversia di carattere economico e sociale della storia umana e il primo omicidio sarebbe stato causato essenzialmente da motivi economici e sociali.

La seconda interpretazione attribuisce l’omicidio a contrasti di natura religiosa. L’interpretazione è basata su una analogia esistente tra il nostro testo e quello di Geremia. La discussione tra Caino e Abele avvenne in un campo, mentre discutevano “sul campo”. Ma anche Gerusalemme viene chiamata “campo” nel verso citato (Sion sarà arata come un campo). Ecco quindi che con un salto di qualche migliaio di anni Caino e Abele diventano protagonisti di una discussione sulla località in cui sarebbe stato costruito il Santuario. Ciò può sembrare ridicolo e incomprensibile se non si capisce che i Maestri interpretano la lotta tra Caino e Abele come l’archetipo delle guerre di religione, che hanno insanguinato la storia umana.

La terza interpretazione (erano in contrasto per la prima Eva oppure per la gemella nata con Abele) sembra indicarci che non solo l’odio, ma anche l’amore può essere talvolta all’origine delle controversie umane e che quindi esso deve essere sottoposto a un continuo controllo.

Quindi i Maestri cercano di attualizzare il racconto: leggere il racconto così com’è non ha grande senso, bisogna leggerlo cercando di riportarlo alla situazione in cui si vive. Tutte queste interpretazioni possono non soddisfare il filologo, ma sono più significative sul piano esistenziale, proprio perché danno una risposta ai problemi dell’uomo.

Continuiamo a leggere il racconto e ci rendiamo conto che è denso di problemi e di allusioni.

Caino, a un certo punto, dice: «Sono io forse il guardiano di mio fratello?» Caino cerca di scaricare le proprie responsabilità. Secondo il Midrash la frase di Caino allude a qualcosa di ben più grave che non a un semplice tentativo di scaricare le proprie responsabilità. Ascoltiamo ancora le parole del Midrash:8:

E disse il Signore a Caino: Dov’è Abele tuo fratello? (Genesi 4, 9).
Ciò è simile ad un governatore che camminava in mezzo alla strada; trovò un uomo assassinato ed un altro che stava accanto a lui. Gli chiese: Chi l’ha ucciso? Gli rispose: Io lo chiedo a te e tu lo chiedi a me? E quegli incalzò: Non hai detto niente. È simile a uno che, entrato in un orto, raccolse alcune more e le mangiò; il padrone dell’orto gli corse dietro e gli disse: Che cosa hai in mano? Gli rispose: Nulla. E quegli incalzò: hai le mani sporche!

Quindi è Dio, è la società che sono responsabili, non l’individuo. Un discorso suggestivo questo che spesso sentiamo ripetere, ma che i Maestri non hanno mai accettato in questa sua grossolana formulazione; perché essi ritengono che, in ogni caso, ognuno ha le sue responsabilità, per le quali deve comunque rispondere.

Abbiamo visto come il testo presenta diversi problemi e come il Midrash cerca di risolverli facendo vivere il testo anche attraverso l’esperienza dei Maestri stessi. È inevitabile che le interpretazioni siano tante e diverse tra loro, perché molto personali e dovute alla fantasia del Maestro che legge nella Torah anche la propria esperienza.

Un’altra categoria di midrashim è quella che si ispira alla vita dei Maestri e ci narra episodi significativi da cui possiamo apprendere qualcosa di importante per il comportamento che l’uomo deve avere. Ecco un Midrash su Rabbi Jehudà il Principe, il Maestro del II secolo a cui si deve la compilazione della Mishna⁹.

Rabbi Jehuda e Antonino Pio

Un giorno l’imperatore Antonino Pio andò da Rabbi Jehudà, detto il Principe: «Mi risulta che voi Ebrei pregate solo a ore fisse» gli disse. «È vero, è verissimo, noi Ebrei abbiamo delle ore stabilite per ogni preghiera» rispose. «Come mai?» «Per una questione di rispetto, di ordine, di disciplina personale e…». «Siete ben strani – lo interruppe Antonino – che bisogno avete di fissare orari e stabilire appuntamenti col vostro Dio, se come dite è onnipresente, onnisciente, tutto amore e capace di vegliare contemporaneamente sulla salute dell’universo, e sul destino di ogni suo singolo abitante?» «Appunto per questo» cominciò a spiegare. Ma Antonino non lo lasciò finire: «Se io che sono soltanto un imperatore trovo sempre il modo e il tempo per ascoltare i miei sudditi quando hanno bisogno di me, a maggior ragione dovrebbe trovarlo un Dio come il vostro». L’imperatore romano e il principe ebreo erano grandi amici e Rabbi Jehudà avrebbe potuto rispondere sullo stesso tono. Preferì tacere come se si trovasse a corto di argomenti, ma la mattina dopo aprendo gli occhi la prima cosa che Antonino vide fu Rabbi Jehuda che lo salutava dai piedi del letto: «Salve Antonino, passavo di qui e ho pensato di venirti ad augurare il buongiorno». «Sei molto gentile» lo ringraziò Antonino un po’ sorpreso. Arrivarono gli schiavi con la colazione e Jehudà si accomiatò per non essere di impaccio. Ma poco più tardi, mentre andava a farsi il bagno, Antonino lo trovò in attesa accanto alla vasca: «Salute a te, Antonino. Visto che mi trovavo da queste parti ho provato il desiderio di augurarti un buon bagno». «Veramente un pensiero d’amico» lo ringraziò Antonino, e se ne andò tutto soddisfatto. Antonino si lavò, si vestì commentando con i cortigiani l’affetto che Jehudà gli dimostrava, quindi si avviò alla loro testa verso la sala del trono. Appena entrato chi vide in prima fila tra i postulanti in attesa? Rabbi Jehuda con le braccia sollevate nel saluto «Lunga vita ad Antonino Pio, che il cielo lo protegga» esclamò Jehudà e sparì tra la folla, per ricomparire poco più tardi sulla piazza d’armi: «Ave Antonino. Ave, ave magnifico soldato». La voce di Jehuda superò tutte le altre nel saluto, e Antonino si fermò un attimo perplesso prima di passare in rivista la sua guardia d’onore. La perplessità di Antonino diventò apprensione quando gli comparve ancora davanti sulla soglia del tribunale, dove l’imperatore si recava per presenziare alcune cause. L’apprensione si tramutò in fastidio quando di nuovo il saluto entusiasta di Jehudà lo accolse sulla piazza del mercato che l’imperatore attraversava ogni giorno perché il popolo potesse avere la gioia di contemplarlo e acclamarlo.
Fastidio o no la presenza di Jehudà sembrava essere diventata una componente inevitabile dei programmi di Antonino. Dovunque l’imperatore romano andasse, là era il principe ebreo a dargli il benvenuto con affetto entusiasta.
«Questa non è più amicizia, è una persecuzione!» esclamò alla fine della giornata Antonino lasciandosi cadere esausto e finalmente solo sulla panca del suo giardino privato. «Come hai il coraggio di lamentarti tu, che hai un solo popolo a cui pensare?» Antonino si voltò di scatto per trovarsi ancora una volta di fronte a Jehudà. Questa volta però Jehudà non si sbracciava in saluti, ma parlava dolcemente come si fa con un amico. «Che cosa dovrebbe dire Dio allora, che regna sull’intero universo, pieno di popoli che a ogni istante, per una ragione o per l’altra sentono il bisogno di ricordargli la loro esistenza? E che cosa combinerebbero di buono gli uomini se passassero tutto il loro tempo pregando per chiedere favori al Signore? Ogni cosa va fatta a suo tempo amico mio, anche pregare».

Questo tipo di Midrash non si basa tanto sul testo, quanto sull’esperienza. Rabbi Jehuda viveva nella società e ne conosceva i problemi. I Maestri del Midrash erano gente comune, lavoravano e avevano gli stessi problemi che avevano i contadini, i ciabattini, i muratori e così via e, quindi, proprio perché vivevano i problemi della gente, cercavano di dare una risposta ai loro problemi, ma sempre in maniera semplice, mai intellettuale.

Eliezer a Sodoma

Accanto a queste narrazioni di episodi della vita dei Maestri abbiamo spesso costruzioni basate sulla pura fantasia e che usano il testo solo con pretesto.

Tra le raccolte di Midrashim, tradotte in italiano, leggiamo una storia apparsa sul volume Dai padri ai figli che contiene accanto a midrashim legati al testo anche altri per i quali il testo è solo lo spunto per fare delle costruzioni in cui è la fantasia e a volte anche lo humor a prevalere, ma sempre con un fine educativo.

A proposito di Sodoma e Gomorra, i Maestri si domandano perché queste città furono distrutte, qual era la loro colpa. La risposta che dà qui il Midrash è importante sia nella forma che nel contenuto: il Midrash si serve di immagini che poi rimarranno impresse nella mente del lettore o dell’ascoltatore; solo così il messaggio che i Maestri vogliono trasmettere entrerà a far parte integrale della personalità di ognuno. Ecco la storia¹⁰:

Lot viveva a Sodoma e gli abitanti di Sodoma erano molto cattivi. A Sodoma c’erano molto argento e molto oro, gli alberi nei campi davano molta buona frutta: uva e fichi e melograni, nocciole e mandorle, mele e pesche. Mangiavano, bevevano e si saziavano gli abitanti di Sodoma. Gli abitanti di Sodoma dicevano: «Nessun ospite entrerà a Sodoma. Se un ospite entrasse a Sodoma mangerebbe la nostra frutta e berrebbe il nostro vino, togliendoli a noi. No, nessun ospite deve entrare a Sodoma». Gli abitanti di Sodoma dicevano: «Facciamo una legge: chiunque inviterà un ospite nella sua casa sarà punito». Gli abitanti di Sodoma fecero delle nuove leggi: «Il bene andava considerato male, il male bene». Queste sono le leggi che gli abitanti di Sodoma fecero: «Chi darà pane agli affamati sarà messo a morte. Se un uomo tira un sasso in testa a un altro uomo e lo ferisce, il ferito compenserà in denaro l’uomo che ha tirato il sasso. Chi taglia un orecchio a un asino altrui terrà per sé l’asino fino a quando non gli sarà ricresciuto l’orecchio». E c’era lì un ponte sull’acqua. Dissero gli abitanti di Sodoma: «Chi passerà sul ponte dovrà pagare quattro monete». Vi andò un uomo e voleva passare sul ponte. Gli dissero le guardie: «Paga quattro monete». Quell’uomo non aveva soldi dovette scendere dal ponte e guadare l’acqua. Quando usci dall’acqua le guardie gli dissero: «Paga otto monete. Chi passa sul ponte deve pagare quattro monete, chi passa l’acqua al guado deve pagare otto monete». L’uomo disse: «Non le ho». Lo picchiarono e lo ferirono. L’uomo gridò. Lo portarono dal giudice e il giudice ascoltò l’uomo e disse: «Devi pagare otto monete perché hai passato l’acqua a guado, e altre otto monete perché tí hanno ferito e hanno versato parte del tuo sangue». Perdere un po’ di sangue fa bene alla salute ed è una cura per il corpo. L’uomo non aveva soldi: lo presero e lo gettarono in prigione.
Eliezer, servo di Abramo, arrivò a Sodoma. Gli abitanti di Sodoma lo ferirono e lo portarono dal giudice. Disse il giudice a Eliezer servo di Abramo: «Devi dare otto monete a chi ti ha ferito. Perdere un po’ di sangue fa bene alla salute ed è una cura per il corpo, per cui paga». Che cosa fece Eliezer? Raccolse un sasso da terra, lo tirò in testa al giudice e lo ferì. Disse Eliezer al giudice: «Adesso mi devi otto monete perché ho versato un po’ del tuo sangue. Perdere un po’ di sangue fa bene alla salute ed è una cura per il corpo. Dà il denaro che mi devi all’uomo che mi ha ferito».
Eliezer uscì nelle vie di Sodoma e aveva fame. Sentì un allegro vocio uscire da una casa, entrò e vide degli uomini seduti a mangiare e a bere. Eliezer prese posto a un angolo del tavolo e mangiò di quanto c’era sul tavolo. L’uomo che gli sedeva accanto gli disse: «Chi ti ha invitato a questo banchetto?» Gli disse Eliezer: «Mi hai invitato tu!» L’uomo si spaventò e si guardò intorno allarmato. Disse fra sé: «Se sentono che ho invitato qui un ospite mi mettono in prigione». Si affrettò ad alzarsi e scappò via. Eliezer si andò a sedere accanto a un altro uomo. Gli chiese quell’uomo: «Chi ti ha invitato qui?» Gli disse Eliezer: «Mi hai invitato tu». Anche quell’uomo si spaventò e se la diede a gambe. Così si comportò Eliezer con un terzo uomo, e poi con un quarto, finché tutti gli uomini seduti attorno a quel tavolo scapparono. Eliezer mangiò da solo tutto quello che c’era sul tavolo, mangiò e si saziò.

E qui veniamo alla parte fondamentale del Midrash.

Una bambina di Sodoma usci per prendere acqua al pozzo. La bambina camminava con la conca su una spalla, ed ecco che su un lato della strada era seduto un povero. Il povero tese la mano verso la bambina e mormorò: «Pane, pane». La bambina lo guardò e vide che era ammalato e che stava per morire, tornò a casa, mise un pezzo di pane nella conca e andò dal povero. La bambina si guardò bene intorno per assicurarsi che nessuno potesse vederla, poi in gran fretta prese il pane dalla conca e lo diede al povero e se ne andò via di là. Il povero mangiò il pane. Ogni giorno la bambina portò nella conca un pezzo di pane per il povero. Il povero mangiò e non mori. Dissero gli abitanti di Sodoma: «Come mai non è morto quell’uomo? Chi gli dà da mangiare?» Alcuni abitanti di Sodoma si nascosero e rimasero in attesa per vedere chi portava da mangiare al povero. Videro la buona bambina dargli il pane. La presero e la portarono dal giudice. Disse il giudice: «Sia messa a morte la bambina». Quando la presero per condurla a morte la bambina pianse e levò un grido in alto. Il suo grido arrivò fino in cielo. Disse il Signore: «Io sono il Giudice di tutta la terra. Io giudicherò Sodoma»¹¹.

Noè, Abramo e Mosè

Un metodo classico di fare midrash è quello di paragonare tra loro personaggi o avvenimenti. Spesso un personaggio biblico può essere capito solo se confrontato con altri personaggi che si sono trovati ad affrontare situazioni analoghe.

Noè viene paragonato ad Abramo e a Mosè perché tutti e tre combatterono per far trionfare la giustizia. Ma il modo di valutare la grandezza dei personaggi è addirittura contrapposto. Ascoltiamo il Midrash¹²:

Noè era giusto e integro nella sua generazione (Genesi 6, 9). R. Jehudà e R. Nehemia.
R. Jehudà disse: Per la sua generazione era giusto, ma se fosse vissuto nella generazione di Mosè ed in quella di Samuele non sarebbe stato giusto. Nel paese dei ciechi, dicono a chi vede con un occhio: «illuminato». Simile a uno che aveva una cantina di vino, aprì una botte e vi trovò aceto; ne aprì una seconda e vi trovò aceto; una terza e la trovò che cominciava a inacidirsi. Gli dissero: Questo sta inacidendosi. Disse loro: Ce n’è del migliore di questo? Gli risposero: No. Così nella sua generazione Noè era giusto, ma se fosse vissuto nella generazione di Mosè ed in quella di Samuele non sarebbe stato giusto.
R. Nehemià disse: Se nella sua generazione era giusto, se fosse vissuto in quella di Mosè o di Samuele, tanto più. Simile ad un’ampolla di balsamo chiusa ermeticamente e collocata tra i sepolcri, ed il suo aroma si diffonde.
Se fosse fuori dai sepolcri, tanto più! È simile a una vergine che sta nella via delle prostitute e che non ha cattiva fama. Se stesse fra le donne oneste, tanto più!
Così se nella sua generazione era giusto, se fosse vissuto nella generazione di Mosè o di Samuele, tanto più!

II Midrash prosegue paragonando ora Noè ed Abramo¹³:

Con Dio camminava Noè. R. Jehudà e R. Nehemià.
R. Jehuda disse: È simile ad un principe che aveva due figli, uno grande e uno piccolo. Disse al piccolo: Vieni con me, e disse al grande: Vai, cammina innanzi a me. Così Abramo che era forte: Cammina innanzi a me e sii integro (Genesi 17, 1), ma Noè che era debole: Con Dio camminava Noè.
R. Nehemià disse: È simile a un amico del re, che era in procinto di essere sprofondato in una densa fanghiglia. Guardò il re e questo lo vide, e gli disse: prima che tu sprofondi nel fango, vieni con me, come è detto: Con Dio camminava Noè.
Ed a chi somigliava Abramo? A un amico del re, che vedeva il re camminare in luoghi oscuri. Il suo amico lo guardò e cominciò a illuminarlo attraverso la finestra. Il re guardò e lo vide, e gli disse: «Invece di farmi luce attraverso alle finestre, vieni e fammi luce davanti a me». Così disse il Santo, Benedetto egli sia, ad Abramo: «Invece di farmi luce dalla Mesopotamia e dai paesi limitrofi, vieni ad illuminare davanti a me in terra d’Israele», come sta scritto: Giacobbe benedisse Giuseppe dicendo: Dio, davanti al quale hanno camminato i miei padri (Genesi 48, 15).

L’analisi di questi midrashim andrebbe approfondita per cogliere meglio il significato dell’uso di una immagine o dell’altra. Qui importa sottolineare che la stessa parola (nella sua generazione) può essere interpretata in modo opposto e che l’uso di una particella invece di un’altra (Et = con; oppure: Lifnè = davanti) esprime due modi diversi di concepire il ruolo dell’uomo. Come dice Buber, in linea con questo Midrash, Noè è un uomo che vive ancora completamente immerso nella natura e non riesce a sollevarsi per superare lo stato naturale in cui si trova. Abramo è invece l’uomo che procede nella storia, è l’uomo che “illumina” e prepara con il suo cammino l’avvento del regno di Dio.

Altri midrashim, che qui per brevità non citeremo, ci raccontano quale fu la reazione di Noè all’ordine divino di costruire l’Arca: in breve, Noè fece di tutto per avvertire i suoi contemporanei che il Diluvio si stava per abbattere sull’Umanità, ma inutilmente. Questo accrediterebbe l’immagine di un Noè giusto non solo per sé, ma responsabile di tutto il genere umano.

Esattamente come Abramo, quando prese le difese di Sodoma e Gomorra («Il Giudice di tutta la Terra non farà giustizia?», Genesi 18, 25) o come Mosè, quando è disposto a rinunciare alla sua vita pur di prendere le difese del popolo di Israele che aveva peccato facendo il vitello d’oro («Cancellami dal tuo libro», dice Mosè in Esodo 32, 32). Tuttavia altri osservano che il silenzio dei testi sulla reazione di Noè è eloquente: significa che Noè, a differenza di Abramo e Mosè, non prese le difese degli altri e in altre parole, non era un “vero” giusto.

Naturalmente questi paragoni venivano fatti non tanto per capire meglio questo o quel personaggio, ma per indicare agli ascoltatori quel era l’esempio da seguire e, soprattutto, quali dovevano essere le caratteristiche delle guide che il popolo si sceglieva.

Uno dei racconti sul quale vale ancora la pena soffermarsi, prima di concludere, è quello della ‘Akedat Izhak, che letteralmente significa la legatura di Isacco, più noto però come il Sacrificio di Isacco. Non è qui possibile riferire neanche una minima parte di questi midrashim. Vorrei riferirne uno:

Lo chiamò un angelo dal Cielo: Abramo, Abramo, non mettere la mano addosso al fanciullo (Genesi 22, 12). E il coltello dove era? Caddero tre lacrime degli angeli del servizio e si guastò il coltello. Disse: lo strangolerò. Gli rispose: Non mettere le mani addosso al fanciullo. Gli disse: Farò uscire una goccia di sangue. Gli rispose: Non fargli nulla¹⁴.

Come già aveva notato il Midrash, Abramo aveva dovuto superare non pochi ostacoli per arrivare a convincere se stesso che doveva sacrificare il proprio unico figlio. Proprio quando sta per eseguire l’ordine divino, viene fermato da un angelo. L’ordine è autentico, oppure si tratta di un ulteriore tentativo della coscienza di Abramo di sottrarsi all’ordine ricevuto? Abramo vuole essere sicuro fino in fondo e, secondo il Midrash, quasi non si dà per vinto, vuole comunque fare il sacrificio in qualche modo. È solo il richiamo diretto di Dio (e non dell’Angelo, secondo il Midrash) a convincere Abramo a desistere dal suo progetto. Ciò significa che, se era stato difficile accettare il primo comando – sacrificare Isacco – ancora più difficile era accettare il secondo, perché significava rifiutare l’idea idolatra e conformista del sacrificio umano e del primogenito in particolare.

Abbiamo detto, però, che, attraverso il Midrash, i Maestri si propongono di attualizzare il testo per renderlo più vicino agli ascoltatori. È chiaro che in Isacco, come in ognuno dei Patriarchi, i Maestri hanno identificato tutto il popolo d’Israele sofferente, perseguitato, ma mai distrutto. Forse, qui il Midrash intende dire che, tanto varrebbe, compiere un atto di suicidio collettivo, che la Tradizione ebraica però rifiuta, convinta che la speranza sia più forte della morte.

Dai midrashim fin qui riportati e brevemente analizzati e dai molti altri che non era possibile citare, possiamo dedurre che i Maestri erano attenti lettori del testo biblico di cui conoscevano a memoria parole e suoni. In passato, solo un’analisi superficiale ha portato i critici a negare il valore del Midrash. Per chi desidera avvicinarsi al testo dall’interno, per chi desidera conoscere la vita più intima del testo biblico, lo studio del Midrash e, perché no? la strada del Midrash rimane l’unica strada da percorrere.

Annotazioni bibliografiche

Le opere sul Midrash e sui Maestri che lo hanno prodotto sono numerose, specie in inglese ed ebraico. Tra i libri disponibili in italiano, oltre a quelli compresi nella collana Commenti ebraici antichi alla scrittura, delle edizioni Città Nuova, ricordiamo:

Bereshit Rabbà, Torino, UTET, 1978.

U. Cassuto, Midrash, in Enciclopedia Treccani, Roma, Istituto della Enciclopedia Italiana, 1929-.

R. Elitzur, Dai padri ai figli, Roma, D.A.C., 1982.

R. Elitzur, Una nuvola nel deserto, Roma, D.A.C., 1983.

G. Limentani, Gli uomini del libro, Milano, Adelphi, 1975.

G. Limentani, Il vizio del Faraone e altre leggende ebraiche, Torino, Libreria Stampatori, 1980.

R. Pacifici (a cura di), Midrashim: fatti e personaggi biblici nell’interpretazione ebraica tradizionale, Casale Monferrato, Marietti 1820, 1986.

J.J. Petuchovski (a cura di), “I nostri maestri insegnavano…”, Brescia, Morcelliana, 1983.

T. Travers Herdford, I Farisei, Bari, Laterza, 1982.

Tra i testi, in ebraico, essenziali per coprire i metodi del Midrash, ricordiamo:

J. Heineman, Darchè Ha -agadà, Jerusalem, Massada, 5714.

1 Insegnante di Talmud al Collegio Rabbinico Italiano. Direttore del periodico ALEF-DAC del Dipartimento Assistenza Culturale dell’Unione Comunità Israelitiche Italiane.

2 Cfr. J. Heineman, Darkhè Ha-agadà, Jerusalem, Massada, 5714, pp. 7-14.

3 Bereshit Rabbà 1, 10.

4 Secondo Hillel le regole (middot) di interpretazione sono sette, secondo R. Ishmael tredici, secondo R. Eliezer trentadue. Secondo alcuni studiosi le regole sarebbero molte di più, ma ogni Maestro tenta di concentrarle nel minor numero possibile.

5 TB Niddà 61a.

6 Cfr. Bereshit Rabbà 58, 3.

7 Ibid., 22, 7.

8 Ibid., 22, 9.

9 Il Midrash viene riprodotto nella versione di G. Limentani in Il vizio del Faraone, p. 53.

10 Il Midrash viene riprodotto nella versione di R. Elitzur, Dai padri ai figli.

11 Il Midrash si basa sull’interpretazione della parola Ha -Ke Za’akata’h (secondo il suo grido): il verso 29, 9 dice: «Voglio scendere a vedere se proprio hanno fatto tutto il male di cui mi è giunto il grido». Il testo non dice «il loro grido», ma «il suo grido», cioè il grido della ragazza (cfr. anche Bereshit Rabbà 49, 6).

12 Bereshit Rabbà 30, 9.

13 Ibid., 30, 10.

14 Ibid., 56, 7.

LA KABBALAH COME METAFORA DELL’ESILIO

David Meghnagi¹

La storiografia ebraica dell’Ottocento ha in genere svalutato l’intero edificio kabbalistico relegando al rango di ciarlataneria lo stesso testo fondamentale dello Zohar. G. Scholem a cui si deve la monumentale ricerca sul fenomeno, ha ricondotto tale errore di prospettiva all’esistenza di uno scontro socio-culturale e di Weltanschauungen all’interno del Giudaismo moderno, lacerato tra emancipazione e modernizzazione da un lato e persistenza di una larga influenza del hassidismo nelle povere comunità ebraiche dell’est. D’altro canto il hassidismo era uno degli eredi del kabbalismo e come tale si trovava in aperto contrasto con i fermenti illuministici e razionalisti sviluppati nel ’700 e nell’800.

Agli esponenti dell’Haskalah (l’illuminismo ebraico) il mondo della Kabbalah pareva rappresentare tutto ciò che contraddiceva le loro idee e il modo di vedere che essi speravano di far dominare all’interno dell’ebraismo moderno. «Un risultato naturale, e che salta fin troppo agli occhi, di questa ostilità dei grandi dotti ebrei che hanno edificato la scienza dell’ebraismo – scrive Scholem – fu che mentre i legittimi custodi trascuravano il loro campo, apparvero tutti i possibili visionari e ciarlatani che lo requisirono per sé»². Sicché, ancora oggi, quando si parla di Kabbalah i più pensano alla magia e all’occultismo. In effetti vi fu un uso “magico” della «scienza del segreto delle lettere» («La scienza dell’Egitto») nella stessa storia della Kabbalah. Tuttavia la Kabbalah in quanto tale fu un sistema di pensiero, un modo di vivere l’ebraismo, che ha segnato profondamente la vita ebraica di questi cinque secoli.

La vicinanza eccessiva non aiuta a capire né a conoscere. Né in tutto ciò vi è alcunché di strano: quanto più vicino a noi è un oggetto, tanto più difficile è comprenderne la ricchezza: come del resto avviene nel dialogo tra l’innamorato e l’innamorata. L’innamorato investe e proietta, ma non sa. Soltanto quando ha ritirato le sue proiezioni ed ha stabilito la giusta distanza può raccontare cosa è stato. Allora però è già fuori, altrove. È sempre attraverso un ritrovamento nella forma di allontanamento che è possibile conoscere e raccontare ed è sempre attraverso una scrittura altra che si parla di una Scrittura Prima. La letteratura kabbalistica è caratterizzata da un linguaggio che al lettore moderno può risultare astruso e talora incomprensibile. Mancano le autobiografie e le descrizioni dell’esperienza sono sempre impersonali, quasi che il mistico avendo rotto i ponti con l’umano ci parli da altrove, per evocazioni. Ci sono circa un centinaio di mistici ebrei passati alla storia eppure di appena una decina siamo in grado di dire qualcosa sul piano personale ed è solo con lo sviluppo del movimento hassidico che si è affermata una tendenza alla personalizzazione (“culto del rebbe”). Non è che manchino i documenti di carattere personale, ma in essi venivano regolarmente cancellati i brani di carattere troppo intimo, e in altri casi appare costante la preoccupazione che tali scritti non fossero dati alle stampe. Il timore di essere fraintesi e di causare frizioni dentro la comunità, il timore di violare l’interdetto biblico stanno all’origine di questo silenzio. Del resto il silenzio su Dio è caratteristico di tutta la tradizione ebraica. Il tetragramma sacro è avvolto dal segreto. Quando invoca Dio e prega, l’ebreo in luogo del tetragramma sacro pronuncia a seconda dei casi i termini di Hascem, Adonai ed Elohim che significano rispettivamente il Nome, il Signore e Dio.

Le teorie kabbalistiche sono descrizioni topografiche del divino, una sorta di teoria delle emanazioni in cui gli elementi di origine ebraica si saldano a suggestioni di origine platonica e neoplatonica. Attraverso questa simbologia cosmogonica e cosmologica metaforica il Giudaismo poté darsi gli strumenti e le figure retoriche per aprire il testo delle Scritture ai drammi che avrebbero atteso al varco gli ebrei nei secoli successivi. Non fu infatti un caso se gli ebrei dello Yemen portarono con loro, come unico tesoro, attraverso il deserto, il libro dello Zohar, prima di raggiungere il luogo in cui, si diceva, li avrebbe attesi “l’aquila messianica” per ricondurli alla terra degli avi. Ne è un caso che ancora oggi nelle comunità ebraiche meno segnate dalla secolarizzazione la figura del kabbalista è avvolta da un alone di mistero e sacro rispetto. La Kabbalah ha permesso il reingresso del mito e di elementi gnostici all’interno di un Giudaismo che se ne era purgato. Attraverso l’analisi dei miti di cui è portatrice è possibile accedere alle fonti dell’esperienza ebraica del mondo. Dietro l’apparentemente impersonale descrizione del mondo delle Sefirot, delle Klippot, dei vasi che si infrangono per fare posto alla nascita del mondo e l’affermazione che da allora è lo stesso Ein Sof che si cerca per porre fine al proprio esilio, è l’anima ebraica che grida ed eleva una protesta contro l’esilio. La poesia kabbalistica è ermetica ma il suo ermetismo racchiude come un guscio questa protesta.

È difficile stabilire quanto il rapporto con la gnosi passi attraverso influenze di tipo concettuale e culturale. Ritengo comunque che i temi che stanno all’origine di ogni riflessione di tipo gnostico diventino attuali ogni qual volta si fa strada il dubbio che il male abbia una presenza costitutiva nella realtà delle cose, nell’essere. La formulazione filosofica degli gnostici è un sistema teorico di interpretazione basato sull’idea di un Dio estraneo opposto a un universo malvagio. Da questo punto di vista l’opposizione al Giudaismo è totale. Tuttavia elementi di questa riflessione si ritrovano intrecciati ai temi cari e fondamentali della tradizione ebraica. Se facciamo nostra una interpretazione socioculturalista e psicoanalitica del sapere possiamo aprirci un varco per affrontare il problema. Il razionalismo ebraico sviluppatosi all’ombra dei Mori aveva mirabilmente coniugato Mosè con Aristotele, prefigurando forme di teismo preilluminista e una libertà di pensiero che irradiò l’intero bacino del Mediterraneo. Quella grande sintesi si rivelò tuttavia inadeguata allorquando il Giudaismo si dovette confrontare con il grande cataclisma abbattutosi in seguito all’esilio dalla Spagna e col dramma delle persecuzioni all’est. I filosofi ebrei si erano misurati col problema del male, ancorandolo ad un grado zero. Il vitalismo rabbinico non dubitava della bontà della creazione e la condizione di tolleranza in cui si viveva dava un grande impulso al sincretismo culturale. La catastrofe dell’esilio avrebbe riaperto una ferita storica che del resto non si era mai rimarginata se faceva gridare il poeta Iehudàh Halevì: Libbi’ bamisrah va ani’ besof hame’ arav (il mio cuore è in Oriente ma io sono nelle estremità dell’Occidente).

Scrive Scholem:

Solo un po’ per volta, a misura che l’esodo perdeva sempre più il carattere di un avvenimento redentore, e sempre più chiaramente si rivelava una catastrofe, le fiamme scaturite dall’abisso dell’apocalisse investirono strati sempre più profondi del mondo dell’ebraismo, fino a impadronirsi della stessa teologia mistica della Qabbalà e a riplasmarla. La nuova Qabbalà che nasce da questo processo di trasformazione e di fusione a Safed, nell’alta Galilea, nella Comunità dei Santi, porta impresso durevolmente il marchio caratteristico della sua origine da un tale avvenimento. L’elemento catastrofico, piantato una volta come fertile seme nel cuore di questa nuova Qabbalà, doveva, per naturale diritto di successione, svolgersi fino a quella nuova catastrofe che culminò nel movimento sabbatiano³.

Quando Shabbatai Zwi’ apparve nella veste di messia, la situazione psicologica ed emotiva all’interno della diaspora sefardita era diventata esplosiva. Intere comunità furono prese da uno stato di grande eccitazione, si interruppe ogni attività lavorativa e i preparativi per il grande viaggio di ritorno a Sion presero il sopravvento su ogni altra considerazione. Ci volle l’intervento delle autorità su richiesta dei rabbini (preoccupati dalla piega presa dagli avvenimenti) per riportare la situazione sotto controllo. Shabbatai Zwi’ dovette scegliere fra la morte e la conversione all’Islam. Scelse l’abiura. Ma paradossalmente l’atto di conversione divenne per i suoi seguaci la vera conferma che si trattava del messia.

L’eresia frankista sarà l’altro segno dei tempi. All’est le basi sociali del Giudaismo vacillavano senza che apparisse all’orizzonte una qualche via d’uscita: le orde di cosacchi mietevano vittime e cancellavano al loro passaggio intere comunità dalla faccia della terra. Il grido di disperazione dei hassidim si sarebbe trasformato, in un estremo sussulto di vita, in un grande inno allo shabbat che arriva come una sposa attesa da tutta la comunità. La sposa era in esilio e con essa identificandosi il popolo degli esiliati la invitava ad uscire dalla valle delle lacrime (‘emek habbacha’) e ad entrare per trovare accoglienza nei loro cuori e nel mondo. La sposa era la Shechina’, la parte femminile di Dio. Con un continuo gioco di slittamenti di significati la poesia kabbalista avrebbe condensato l’immagine della sposa Israele, abbandonata dal suo dio, col tema di un dio esiliato da se stesso. Così l’esilio di Israele diventava metafora di una condizione umana generale e cosmica alla cui risoluzione il kabbalista si adoperava. «In ciascuno si cela anche una parte del suo prossimo – amava ricordare Cordovero per sottolineare l’interdipendenza di tutti gli esseri – perciò chi pecca non ferisce soltanto se stesso, ma anche quella parte di sé che appartiene al suo prossimo»⁴. Per Cordovero la ragione del precetto comandato dalla Torah «ama il prossimo tuo come te stesso» era che «quello in effetti è egli stesso».

Nella sua rivolta contro il mondo, il kabbalista è alla ricerca dei possibili significati nascosti dietro la lettera. Nel rapporto con l’interpretazione vi è una linea di continuità con l’interpretazione midrashica che faceva del testo un luogo di esercizio di ricerca di significati, talora in apparente contrasto con la verità letterale. Di ogni midrash la Kabbalah fornisce trentadue interpretazioni. Ciascuna di queste interpretazioni collega un midrash ad un altro midrash. Il principio talmudico Afoch ba’ ve afoch ba’ dechola ba’ (voltala e rivoltala che tutto ci troverai) assume la forma più altamente sofisticata ed elaborata. La prigione della condizione ebraica diventa così il luogo di ricerca delle possibili vie di uscita all’interno di un testo e di un insegnamento (la Torah) assunta come organismo vivente e archetipo divino. L’assenza di una casta sacerdotale attenuò di molto i pericoli di un conflitto latente con la tradizione codificata del Giudaismo che alla fine sarebbe risultato esplosivo. Le generazioni dell’emancipazione e della rivoluzione avrebbero ricevuto in eredità questo grande esercizio di attività mentale per muoversi liberamente nel nuovo mondo. I figli dell’Haskalah non ne erano sempre consapevoli, ma quando si ribellavano al mondo dei padri e denunciavano la miseria e l’oscurantismo religioso che regnavano nei ghetti, continuavano su altri piani l’opera di coloro che per primi avevano aperto il testo delle Scritture a nuove significazioni, capaci di accoglierne istanze e pulsioni. Solo che ora erano i fondamenti stessi della vita ebraica ad essere globalmente rimessi in discussione – in nome di una più alta visione della vita – per mettere in atto quel sogno di esodo che è il grande viaggio dei kabbalisti attraverso i segreti del Libro. Presto essi avrebbero sperimentato come una prigione atroce quella realtà in cui avevano sognato una vita nuova e libera. Sarà anche per questo che dopo Auschwitz la Kabbalah ha assunto una verità ancora più drammatica e prefigurativa. Gli ebrei che si allineavano passivamente e si consegnavano al boia per essere avviati ai campi della morte, vivevano la più estrema condizione dell’esilio. Con loro veramente la Shechina’ abbandonava il mondo.

Il distacco è doloroso e quando avviene apre ferite che si rimarginano con grande difficoltà in chi lascia e in chi è abbandonato. Talora il sentimento di colpa è così grande che l’autore della trasgressione per tagliare i ponti col passato assume un atteggiamento iconoclasta e ferocemente distruttivo. Da parte loro coloro che per una malintesa solidarietà di gruppo sono rimasti nel luogo dell’attesa, denunciano nel transfuga il traditore e nel trasgressore il nemico. Così facendo immobilizzano le energie dei più pavidi e proiettano le proprie angosce davanti al terrore dell’ignoto. Quando il distacco è avvenuto e la giusta distanza è stata raggiunta il mondo dei padri si colora di fiaba e la nostalgia prende il posto del rifiuto. I territori della cultura prodotta dai padri si riempiono di sentieri e passaggi che i figli tornano ad esplorare. Pithu li sha’arei zedek, canta il salmista. Chi ha trovato una porta per uscire e ha realmente percorso il viaggio, può alla fine tornare per rivisitare i luoghi della ricerca dei suoi fratelli meno fortunati. La Kabbalah è uno dei sintomi attraverso cui parlò l’immaginario ebraico. L’analisi dei sintomi è la strada maestra per accedere alla realtà più profonda dell’individuo. I kabbalisti analizzarono come sintomo la lettera della Scrittura, nutrendo la fede che nel Libro era già detto tutto. Con altri strumenti possiamo oggi dare fondamento e concretezza ad un lavoro di decostruzione e ricostruzione che resta tra i poemi più commoventi lasciati dall’ebraismo in eredità al mondo. Kabbalah vuol dire tradizione, mekubbal è colui che riesce a mettersi in contatto con le fonti mistiche della rivelazione.

Per il corpus tradizionale ebraico e in particolare in quello mistico la lettera è sempre più ricca del significato. Un contenuto non esaurisce i possibili significati racchiusi nella parola divina e la parola di Aron rimanda sempre all’esperienza più ricca di Mosè. Gli ebrei furono il primo popolo ad aver sostituito e in genere preferito (almeno sino al ’48) l’arte del pilpul e del ragionamento per paradossi all’arte della guerra. In questo senso un percorso segreto collega le precedenti esperienze ebraiche di decostruzione e ricostruzione operato sulla parola delle Scritture al lavoro condotto sul sapere moderno dai figli più grandi dell’ebraismo di questi due secoli. Heine lo aveva chiaramente compreso dandone una rappresentazione insuperabile nel dialogo appassionato fra il rabbino e il marrano miscredente, nel Rabbi di Bacherach e nelle commoventi pagine su Spinoza.

1 Psicoanalista, studioso di Storia dell’Ebraismo.

2 G. Scholem, Le grandi correnti della mistica ebraica, trad. it., Milano, Il Saggiatore, 1965, p. 19.

3 Ibid., p. 340.

4 Cordovero, Tomer Devorà, citato in G. Scholem, ibid., p. 376.

IL CHASSIDISMO

Un movimento mistico presso gli Ebrei dell’Europa orientale (secoli XVIII-XIX)

Giuliano Tamani¹

Il viaggio nel regno dei chassidìm è arduo. Un esploratore che si apra il varco in una fitta foresta, insufficientemente armato, non è più coraggioso dell’uomo che decide di penetrare nel mondo chassidico, in apparenza oscuro, e fin ripugnante nella sua stranezza.

Così si esprimeva Jirì Langer nell’introduzione alla sua raccolta di racconti chassidici pubblicati in cèco a Praga nel 1937². Questa antologia, dal titolo Le nove porte e dal sottotitolo I segreti del chassidismo, che Gershom Scholem (Berlino 1897-1982), il grande studioso della mistica ebraica scomparso da poco, definì «una delle più preziose raffigurazioni dall’interno della vita e del pensiero chassidico», è apparsa in traduzione italiana nel 1967. Continua Langer:

Solo pochi figli dell’Europa occidentale hanno fatto questo viaggio. A ben pensarci, appena tanti quante dita ha la mano che scrive queste righe. Un ragazzo di diciannove anni – l’Autore si riferisce a se stesso –, educato come tutta la gioventù di allora nelle morenti tradizioni della sua generazione di anteguerra, abbandona Praga nell’anno 1913, spinto da un misterioso desiderio…, e un giorno d’estate se ne va all’estero, verso Oriente³.

Langer si ferma nella cittadina di Belz, nei primi decenni del Novecento definita, per la massiccia presenza di ebrei, la Roma ebraica.

I paesi della Galizia orientale – osserva Langer – hanno tutti lo stesso carattere da secoli. Miseria e sporcizia sono i più tipici segni esteriori. Laceri contadini ucraini, ebrei con le pejess (riccioli a cavaturacciolo che scendono dalle tempie sulle guance; è l’acconciatura tradizionale degli ebrei più ortodossi di estrazione russa e polacca), e i caffettani sdruciti, branchi di bestiame e di cavalli, oche e grossi maiali che pascolano indisturbati sulla piazza. Belz si distingue dagli altri posti solo per la celeberrima sinagoga, la scuola altrettanto celebre e la grande casa del rabbino. Questi tre edifici chiudono da tre parti la piazza. Sono edifici semplici. Ma in questo povero, remoto paese ai confini del mondo costituiscono veri monumenti storici. Belz ha più di tremila abitanti, di cui metà ebrei.⁴

Langer, come osserva suo fratello Frantisek nella prefazione, in seguito a questo viaggio,

si trovò, dunque, nel 1913, di cinquecento chilometri più a oriente di Praga e insieme di due, o addirittura di cinque secoli, più indietro nel tempo. Un ragazzo che veniva dalla bella Praga, e da una famiglia ebrea abituata a tutte le comodità di cui si poteva disporre all’inizio del ventesimo secolo, giungeva tra correligionari, i quali vivevano come un piccolo stato a sé stante, che un muro interiore, e perciò tanto più impenetrabile, separava dal tempo e dallo spazio circostanti. Vivevano – continua Frantisek Langer – con la propria religione, la propria lingua, le proprie tradizioni, la propria storia, la propria condizione, le proprie usanze, ma anche coi loro contrasti, le loro discordie, con superstizioni e idee arretrate che in parte risalivano ai tempi più antichi, persino a quattromila anni fa. Essi rifiutavano tutto ciò che di spirituale e di materiale potevano offrire il tempo presente o i luoghi più o meno prossimi, e anche tutti quei vantaggi pratici che portava con sé l’epoca moderna. Le sue invenzioni finivano, forse, per loro, con la scoperta della stampa, e i suoi piaceri con il tabacco da fiuto.⁵

Jiri Langer, dopo un breve soggiorno a Belz, non sopportando la segregazione dal mondo, l’ignoranza, l’arretratezza e il sudiciume di quel paese, tornò a Praga. Al vederlo, i familiari furono presi da sgomento e da paura. Narra il fratello Frantisek:

mio fratello. Mi stava davanti in un logoro pastrano nero, tagliato come un caffettano, che scendeva dal mento fino a terra, e in testa aveva un largo cappello rotondo di velluto nero, calcato sulla nuca. Stava curvo, il mento e le guance coperti da una barba rossiccia e i riccioli davanti alle orecchie che gli pendevano fino alle spalle. Del viso restava scoperto solo un pezzetto di carne bianca, malsana, oltre agli occhi, un po’ stanchi, un po’ febbricitanti… Osservava con maggior rigore le consuetudini che già seguiva prima di partire per l’Europa orientale… Non si lavava più le mani prima dei pasti, per dovere religioso e al tempo stesso per igiene, ma faceva cadere simbolicamente un po’ d’acqua da una tazzina sui due pollici. Non dava più la mano a nessuna donna – non so se facesse eccezione per la mamma, all’arrivo, – e quando parlava con una donna, fosse anche la nostra vecchia Julie, le volgeva le spalle. Recitava le preghiere canticchiando a voce alta e correndo su e giù per la stanza in una specie di rapimento estatico. Ora anche i ristoranti kashèr di Praga gli erano sospetti. Cucinava a casa su un fornello a spirito e si nutriva soprattutto di pane e di cipolle. Se ne sentiva l’odore per tutta la casa. Quel che accadeva fra le nostre quattro pareti poteva, e doveva certamente, essere tollerato. Ma il peggio era quando egli usciva di casa, perché il suo vestiario, la pettinatura e l’andatura, o piuttosto il suo saltellare frettoloso, attiravano l’attenzione e persino lo scherno dei passanti…6

Arduo era, dunque, per Jiri Langer, giovane ebreo di Praga, entrare nelle comunità dei chassidìm che vivevano quasi del tutto isolati dal mondo circostante come se il tempo si fosse fermato da tre o quattro secoli. Ma l’esotico mondo chassidico non è facilmente penetrabile anche da coloro che desiderano conoscerne i costumi e le credenze fondamentali. «Più che di una conoscenza sommaria, approssimativa e superficiale, non è pensabile si possa parlare»⁷.

I chassidìm stessi, per primi, non si sono quasi mai preoccupati di sistemare in modo organico la loro dottrina e i principi che indirizzavano il loro comportamento. Il disinteresse dei chassidìm verso la dottrina e verso lo studio della Torah e la preferenza da loro accordata alla personalità e alla vita del santo chassidico sono bene sintetizzate in queste parole pronunciate da un famoso zaddìq: «Non sono andato dal Magghìd (predicatore) di Meseritz per apprendere da lui la Torah, ma per vedere come annoda le stringhe delle sue scarpe»⁸.

Alla relativa scarsità o, forse meglio, alla inaccessibilità delle opere teoriche si contrappone una grande quantità di racconti, di aneddoti, di detti e di aforismi religiosi che, da tempo, sono stati ampiamente divulgati. Sono stati proprio questi scritti chassidici, di gran lunga più comprensibili di quelli dei più antichi cabalisti, più profondi e originali di altri testi ebraici, a stimolare lo studio del chassidismo. A questo movimento ebraico si rivolsero, infatti, a partire dalla seconda metà del secolo scorso, quanti aspiravano a rinnovare spiritualmente il giudaismo.

Due fattori specialmente – ha scritto Scholem – hanno reso gli scritti chassidici più accessibili di quelli dei più antichi cabbalisti: innanzi tutto lo stile, relativamente moderno, col quale gli autori chassidici più importanti hanno saputo esprimere le loro idee; e, in secondo luogo, la loro predilezione per l’epigramma e l’aforisma religioso. Per poter apprezzare realmente i più antichi libri cabbalistici bisogna quasi sempre penetrare in un mondo di simboli lontanissimo da noi, e riuscire a intendere un vocabolario mistico complicato e unico nel suo genere. Inoltre il contenuto nascosto da questa ruvida scorza si rivela solo con gran difficoltà. Invece vi sono moltissime e assai significative opere della letteratura chassidica che parlano al lettore tutt’altro linguaggio: l’espressione è assai più completa, e nonostante tutto si avverte uno spirito moderno.⁹

Sorprende (ma per lo storico della letteratura ebraica le sorprese non mancano mai) il fatto che tale narrativa non abbia ancora trovato un posto adeguato nei manuali di storia della letteratura ebraica. Ma, si sa, in questi trattati abbondano le descrizioni dei testi giuridici ed esegetici, mentre scarseggiano le presentazioni di quei testi che, per forma e contenuto, sono classificabili fra le belle lettere. In realtà gli storici della letteratura hanno dato scarso peso ai racconti dei chassidìm, preferendo ad essi gli scritti illuministi e razionali di quegli ebrei che, nell’Ottocento, aspiravano a mostrarsi alla pari con la moderna cultura europea. Sulla necessità di operare scelte diverse da quelle tradizionali nella selezione delle opere ebraiche da inserire nella storia letteraria degli ebrei molto acutamente si espresse nel 1902 Asher Ginsberg (1856-1927), più noto con lo pseudonimo di Achad ha-’am (uno del popolo), l’ideatore del sionismo spirituale, nel saggio Techiyyàt ha-rùach:

Dobbiamo confessare che se si vuol trovare oggi un’ombra di letteratura ebraica originale bisogna andarla a cercare nella letteratura chassidica la quale, fra tutte le sue vane cose, presenta qua e là idee profonde in cui è impresso il segno dell’originalità ebraica molto più che nella letteratura dell’haskalà¹⁰

Comunque,

Al posto di disquisizioni teoriche – scrive Scholem –, o per lo meno in vivace concorrenza con esse, troviamo la storia chassidica. Intorno alla vita dei grandi zaddiqìm – che sovente non presentavano, come si è detto, un nuovo sistema definito di dottrine, ma qualcosa di misterioso che aveva un’espressione compiuta, ma anche irrazionale, nella loro vita – si intesserono leggende, e spesso mentre erano ancora vivi. Banalità e profondità, idee ricevute o prese a prestito dalla tradizione, o anche originali, si ritrovano in quella enorme congerie di aneddoti e storie che ebbero una funzione importante nella vita sociale dei chassidìm (p. 465). Raccontare storie relative agli zaddiqìm divenne appunto un nuovo valore religioso, quasi la celebrazione di un rito religioso. Non pochi grandi zaddiqìm, […] affidarono tutto il loro patrimonio ideale a tali storie. La loro Torah assunse il carattere di una sorgente inesauribile di storie. Nulla rimase pura teoria; tutto si trasformò in leggenda. E forse così mi sarà consentito concludere le mie considerazioni con una di tali storie, una storia che raccontavano i chassidìm, e che sta a indicare lo svolgimento del chassidimo stesso. Eccola così come l’ho sentita raccontare dalla viva voce del grande narratore ebreo Sh.J. Agnon.

Quando Bàal-shem doveva assolvere qualche compito difficile, qualcosa di segreto per il bene delle creature, andava allora in un posto nei boschi, accendeva un fuoco, e diceva preghiere, assorto nella meditazione: e tutto si realizzava secondo il suo proposito. Quando, una generazione dopo, il Magghìd di Meseritz si ritrovava di fronte allo stesso compito, riandava in quel posto nel bosco, e diceva: «Non possiamo più fare il fuoco, ma possiamo dire le preghiere» – e tutto andava secondo il suo desiderio. Ancora una generazione dopo, Rabbi Moschè Leib di Sassow doveva assolvere lo stesso compito. Anch’egli andava nel bosco, e diceva: «Non possiamo più accendere il fuoco, e non conosciamo più le segrete meditazioni che vivificano la preghiera; ma conosciamo il posto nel bosco, dove tutto ciò accadeva, e questo deve bastare». E infatti ciò era sufficiente. Ma quando di nuovo, un’altra generazione dopo, Rabbi Isra’èl di Rishin doveva anch’egli affrontare lo stesso compito, se ne stava seduto in una sedia d’oro, nel suo castello, e diceva: «Non possiamo fare il fuoco, non possiamo dire le preghiere, e non conosciamo più il luogo nel bosco: ma di tutto questo possiamo raccontare la storia». E – così prosegue il narratore – il suo racconto da solo aveva la stessa efficacia delle azioni degli altri tre.¹¹

Raccontare le vicende della vita dei santi (zaddiqìm) – osserva Langer nella sua introduzione al Le nove porte – è infatti una delle azioni più meritevoli per un chassìd. Perciò egli ne parla ad ogni occasione. Mentre mangia, studia o viaggia in treno. Specialmente nell’anniversario della morte del santo… Guai all’ascoltatore che dichiara di aver già sentito questa o quella vicenda. Ognuno è obbligato ad ascoltarla con pazienza, anche se l’ha già sentita cento volte… Il narratore non si esprime solo con le parole. Quando il suo vocabolario è insufficiente, può aiutarsi con le mosse, con la mimica del viso, con la modulazione della voce. Se egli descrive qualcosa di tetro, abbassa la voce, sussurra. Quando c’è qualche fatto misterioso, vi accenna solamente, non finisce la frase, strizza l’occhio e lo storce in maniera significativa. Se deve descrivere qualche bellezza sovrannaturale, lo fa socchiudendo gli occhi e roteando il capo da una parte all’altra in un’autentica estasi. Così chi ascolta capisce di più che se tu gli avessi dipinto tutto nei particolari e con le parole più scelte e comprensibili¹².

Alle capacità rievocatrici della parola si attribuiscono poteri taumaturgici: «Il racconto è più che un’immagine riflessa: l’essenza sacra di cui dà testimonianza continua a vivere in essa. Il miracolo che si racconta riacquista potere. La forza che un giorno operava si trasmette alla parola vivente e opera ancora dopo generazioni». Questo ha affermato Buber nella sua prefazione ai Racconti dei chassidìm¹³.

A un rabbi, il cui nonno era stato discepolo del Baalshem fu chiesto di raccontare una storia. «Una storia – disse egli – va raccontata in modo che sia essa stessa un aiuto!» E raccontò: «Mio nonno era storpio. Una volta gli chiesero di raccontare una storia del suo maestro. Allora raccontò come il santo Baalshem solesse saltellare e danzare mentre pregava. Mio nonno si alzò e raccontò, e il racconto lo trasportò tanto che ebbe bisogno di mostrare saltellando e danzando come facesse il maestro. Da quel momento guarì. Così vanno raccontate le storie». […] Accanto alla tradizione orale vi furono, fin da principio, rudimenti di una tradizione scritta, di cui però nulla, almeno delle prime generazioni, ci è giunto intatto. Nella loro giovinezza alcuni zaddiqìm hanno voluto annotare le azioni e le parole dei loro maestri, più che altro, sembra, per proprio uso, non per divulgarle¹⁴.

Quindi, per i chassidìm il racconto ha sempre avuto una funzione di primo piano, anche se non mancano opere teoriche come sermoni, conferenze, commenti ai testi biblici, trattati sulla preghiera e su altri argomenti religiosi che furono composti fra il 1770 e il 1815, quando il chassidismo era diventato una forza nel giudaismo orientale e cercava di diffondere le sue idee e i suoi costumi oralmente e per iscritto. Il racconto chassidico fiorì in due periodi diversi (c. 1750-1815, 1865-1914), intervallati da mezzo secolo di inattività editoriale. Nella seconda metà dell’Ottocento cominciò poi la corruzione letteraria che elaborò prolissamente i motivi tradizionali, cucendoli alla meglio con altri inventati. Essa diede origine a una forma di novellistica popolare a buon mercato. Soltanto ai primi del Novecento si cominciò a vagliare tali motivi e a disporli criticamente¹⁵.

Se si escludono i prodotti della corruzione letteraria, da cui spesso non è più possibile ricuperare i motivi originari, non ci resta che una massa disordinata di materiale spesso quasi informe: o, nel caso migliore, brevi notizie che non tentano di dare una forma agli avvenimento narrati, oppure, molto più spesso, tentativi goffi e confusi di narrarli, dicendo troppo o troppo poco¹⁶.

Attualmente sono disponibili in lingua italiana le seguenti raccolte di racconti dei chassidim:

- Nachman di Breslav (Podòlia 1772-Breslav 1810), Sippureè ma’asiyyòt/Racconti di eventi, apparsi in italiano col titolo del primo racconto: La principessa smarrita, Milano, Adelphi, 1981. Questi tredici racconti riflettono direttamente la narrativa di Nachman, una delle figure centrali del chassidismo, mediata solo dalle capacità letterarie del suo discepolo Nathan di Nemirov che li ha raccolti e pubblicati aggiungendovi la sua traduzione in lingua jiddish. Osserva Mandel: «Rabbi Nachman di Breslav fece consapevolmente opera di letterato, quantunque la letteratura come campo autonomo di attività gli fosse del tutto sconosciuta […] Nachman si diede alla narrativa direttamente in quanto attività spirituale. Dettò i suoi racconti a Nathan. Nelle sue narrazioni c’è una straordinaria spontaneità, nonché un’immaginazione poco ligia alle leggi della logica formale. E v’è chi vi ha trovato una certa adesione al surrealismo; senonché si deve considerare che da sempre i surrealisti hanno stabilito la loro filiazione dagli ultraromantici, dai demoniaci, dai magici, e così pure dai mistici religiosi, in quanto questi ultimi sembrano loro essere campioni di stravaganze»¹⁷.

- Jirí Langer, Le nove porte. I segreti del chassidismo (1937), Milano, Adelphi, 1967. L’autore, come si è detto all’inizio, visse per qualche tempo fra i chassidìm della Galizia orientale. La sua è, quindi, una testimonianza diretta. «Volevo soprattutto far conoscere al lettore alcuni rappresentanti almeno del movimento chassidico a noi più vicini nel tempo. Inoltre mi attraeva la possibilità di pubblicare, tra l’altro, anche alcune storie che non erano state finora mai trascritte – neanche in ebraico – e che conoscevo solo dalla tradizione orale. Lo scopo di questo libro non è quello di fornire un’analisi filosofica della dottrina chassidica […] Il mio proposito è di divertirlo e di informarlo con fedeltà»¹⁸.

- M. Buber, Gog u-Magog, 1941. Trad. tedesca: Gog und Magog, 1950. Trad. it. Gog e Magog, Milano, Bompiani, 1964. «Rabbi Giacobbe Isacco di Lublino, in incessante attesa dell’ora della redenzione, divenne infine iniziatore e centro di quella misteriosa operazione che egli intraprese con altri zaddiqìm, tra cui Israele di Kosnitz, avversario di Napoleone, e Mendel di Rymanow, seguace di Napoleone, per trasformare le guerre napoleoniche in quella guerra di Gog e Magog che deve precedere la venuta del Messia, e in seguito alla quale i tre capi morirono nel corso di un solo anno. Essi avevano “forzato la fine” e perirono nel suo soffio»¹⁹.

- M. Buber, La leggenda del Baal Scem (in tedesco, 1908); trad. it.: Firenze, 1925; ristampa anastatica: Roma, Carocci, 1979. I ventun racconti narrano la vita di Israel Baal Shem Tov (1700-1760 c.), mentre la notizia ad essi premessa descrive la vita dei chassidìm.

- M. Buber, I racconti dei chassidìm (in tedesco, 1949). Trad. it.: Milano, Longanesi, 1962 = Garzanti, 1979.

Queste tre antologie di Buber non riflettono la stesura originaria dei racconti che, secondo alcuni critici, sono stati liberamente elaborati e adattati dall’Autore.

«Nel complesso il chassidismo ha fornito alla letteratura ebraica moderna, tanto in ebraico quanto in yiddish, un importantissimo contributo»²⁰. Esso esercitò un’importante «influenza sui romanzieri moderni, che spesso ricrearono l’ambiente della diaspora proprio ispirandosi, coscientemente o incoscientemente, al fenomeno chassidico e alla sua vasta risonanza»²¹

Al mondo chassidico e, più genericamente, al mondo dell’Europa orientale (Polonia, Galizia, Ucraina, Podòlia, Volinia) in cui esso si diffuse, si ispirarono:

Isaac L. Peretz (1851-1915), Novelle ebraiche, trad. it., Milano, Feltrinelli, 1980.

Shalom Aleichem (1859-1916), Racconti della Shtetl, Mialno, Bompiani, 1982.

Shalom Aleichem, La storia di Tewje il lattivendolo, Milano, Feltrinelli, 1982.

Sh.J. Agnon (1888-1980), Il torto diventerà diritto (1912), Milano, Bompiani, 1966, 1979. Premio Nobel per la letteratura (1966).

I.B. Singer (1904-1991), premio Nobel per la letteratura (1978). In italiano sono state tradotte quasi una ventina di opere.

Ora tralasciamo le disquisizioni letterarie e accenniamo al chassidismo, ultima espressione, in ordine di tempo, della mistica ebraica, cominciando col presentare l’ambiente in cui esso sorse e si diffuse: Podòlia, Volinia, Ucraina e Galizia. Precisiamo subito che esso si sviluppò all’interno del giudaismo polacco e russo, senza riuscire a penetrare al di fuori dei paesi slavi e della Romania.

Sembra che gli ebrei risiedessero in Polonia fin dal secolo X. Al tempo delle crociate numerosi ebrei fuggirono dalla Germania e si rifugiarono in Polonia. Dopo la metà del secolo XIII, in seguito alle distruzioni provocate dai tartari (1241), i sovrani polacchi favorirono l’immigrazione nei loro territori di artigiani e commercianti tedeschi, ebrei compresi. L’immigrazione ebraica fu facilitata da Boleslav il Casto (1228-1279), re di Polonia, che nel 1264 promulgò a favore degli ebrei uno statuto che diventò la base della legislazione polacca in materia. Le clausole più importanti di questo documento sono quelle che garantiscono l’inviolabilità degli ebrei e dei loro beni in viaggio, che vietano la richiesta di tasse più pesanti di quelle pagate dai cristiani, la distruzione dei cimiteri ebraici e la devastazione delle sinagoghe. Gli ebrei, soprattutto commercianti, provenienti dalla Germania furono molto numerosi, tanto che in breve tempo riuscirono a imporre a quelli polacchi la loro cultura, i loro costumi e, in fine, la loro lingua. Si tratta del medio alto-tedesco misto a parole ebraiche e scritto in caratteri ebraici, chiamato perciò jiddish o Jüdisch-Deutsch, parlato nelle Judengassen (quartieri ebraici) della Renania nei secoli XII e XIII. La corrente immigratoria dell’Europa occidentale continuò e raggiunse il punto culminante sotto Casimiro il Grande (1310-1370). Egli, nel 1354, concesse agli ebrei ogni genere di facilitazioni per svolgere i loro affari: essi potevano risiedere in tutto il regno senza alcuna limitazione; potevano servirsi dei bagni pubblici, mentre in tutte le altre nazioni ne erano rigorosamente esclusi; potevano prendere in affitto i territori dei nobili. Solo il re poteva giudicare nelle questioni in cui essi erano coinvolti. Nel 1388 uno statuto simile garantì gli stessi privilegi agli ebrei del granducato di Lituania, la cui situazione era molto simile a quella degli ebrei polacchi. Nel 1501 la Lituania si unì alla Polonia. Nelle città più importanti, come Cracovia, Lublino e Poznan, c’erano quartieri ebraici con mura, porte e guardiani. Alcune sinagoghe erano addirittura fortificate.

Si calcola che nel 1500 ci fossero dai trenta ai cinquantamila ebrei in Polonia. Un secolo e mezzo più tardi, cioè verso la metà del Seicento, grazie a continue immigrazioni di ebrei tedeschi, si trovavano in Polonia mezzo milione di ebrei. I sovrani polacchi concessero agli ebrei una notevole autonomia amministrativa. Dal 1551 essi potevano eleggersi magistrati che erano autorizzati a esercitare la loro giurisdizione nelle questioni inerenti alla legge ebraica. Le comunità di una regione erano amministrate dal consiglio delle comunità. L’“assemblea dei consigli delle comunità” diventò nota come assemblea delle quattro regioni, cioè delle province di cui era composto il regno: la Grande Polonia, la Piccola Polonia, la Podòlia e la Volinia. L’assemblea diventò il parlamento degli ebrei polacchi. Le riunioni plenarie si svolgevano annualmente non solo alla fiera primaverile di Lublino, ma anche al principio dell’autunno a Jaroslaw, in Galizia.

Verso la metà del Seicento iniziò la decadenza del giudaismo polacco. Nel 1648 i cosacchi dell’Ucraina, guidati dall’atamano Bogdan Chmelnickij, devastarono vaste regioni della Polonia meridionale e massacrarono migliaia di ebrei, molti dei quali erano amministratori o esattori delle tasse per conto della borghesia polacca. Nel 1654 lo zar di Russia invase la Polonia nord-orientale e gli ebrei furono o massacrati o espulsi. Nel 1665 Carlo X di Svezia devastò la parte occidentale della Polonia. Si calcola che fra il 1648 e il 1658 siano morti non meno di centomila ebrei. In seguito alle spartizioni della Polonia del 1772, del 1793 e del 1795 circa un milione di ebrei diventarono sudditi dell’impero russo.

Dal secolo XVI in poi la Russia non ammise mai ufficialmente ebrei nel suo territorio. Nella prima metà del Settecento le imperatrici continuarono a pubblicare editti per allontanarli dall’Ucraina. Nel 1762 Caterina II negò loro il permesso di viaggiare nel proprio impero. La nobiltà terriera delle province occidentali protestò inutilmente contro questo decreto che la privava degli amministratori dei suoi affari. Con le annessioni della Polonia appena ricordate, la Russia si trovò improvvisamente come nuovi sudditi circa un milione di ebrei. Ad eccezione di una piccola minoranza di ricchi mercanti, le loro occupazioni erano il commercio al minuto e l’appalto di diversi monopoli statali. Non potendo espellerli, la Russia impose agli ebrei di abitare nelle province occidentali recentemente annesse e impedì loro di stabilirsi nelle altre regioni dell’impero zarista. La cosiddetta “zona di residenza” si trovava solo sul confine occidentale dell’impero e andava dal Mar Baltico al Mar Nero. L’autorità e l’autonomia del consiglio delle quattro regioni furono ridotte. Caterina II tentò di sopprimere i poteri giudiziari degli ebrei per costringerli a presentare le loro cause ai tribunali russi.

Nel 1772, quando la regione passò all’Austria, si trovavano in Galizia 224.980 ebrei, pari al 9,6% della popolazione complessiva. Essi risiedevano in 187 città, in 93 paesi e in 5.467 villaggi²². Un secolo dopo, nel 1869, essi erano più che raddoppiati: 575.918 su una popolazione totale di 5.958.907 di abitanti. Nel 1910, quando J. Langer si recò presso i chassidìm della Galizia, gli ebrei di questa regione erano 871.895 su una popolazione totale di 8.025.675 di abitanti²³.

Nella seconda metà del Seicento due furono gli avvenimenti che colpirono gravemente le comunità ebraiche della Podólia e della Volinia. (Queste due regioni, il cui nome ricorre spesso, oggi fanno parte dell’Ucraina, ma fino alla fine del Settecento appartenevano alla Polonia e alla Lituania. Con le spartizioni della Polonia, a cui si è già accennato, esse furono smembrate e assegnate all’Austria e alla Russia. Dopo la Prima guerra mondiale la Podòlia fu assegnata alla Polonia; ma, dopo la Seconda guerra mondiale, essa fu assegnata definitivamente all’Ucraina, come la Volinia).

I massacri compiuti dai cosacchi nel 1648 sconvolsero profondamente gli ebrei polacchi che, a differenza dei loro correligionari residenti nell’Europa occidentale, fino a quel momento non avevano quasi mai subito persecuzioni o atti di violenza. Il sabbatianesimo, che coinvolse tutto il giudaismo europeo, svolse un ruolo dirompente soprattutto sulla popolazione ebraica della Podòlia e della Volinia, proprio perché in queste regioni gli ebrei, vent’anni prima, erano stati duramente provati dall’insurrezione dei cosacchi.

Subito dopo la metà del secolo XVII, infatti, divampò con estrema rapidità un movimento messianico che, dal nome del falso messia Shabbetày Zevì (Smirne 1625 - Albania 1675), fu chiamato sabbatianesimo. Shabbetày Zevi dagli studiosi fu definito un maniaco depressivo che a momenti di profonda depressione e di malinconia alternava momenti di esaltazione maniacale, di eccitazione, di euforia, con intervalli di relativa normalità; egli per circa vent’anni, spostandosi fra Smirne, Costantinopoli, Gallipoli, Salonicco, Rodi, il Cairo, Gaza e Gerusalemme, annunciò che l’era messianica era imminente. D’altra parte, le continue espulsioni degli ebrei dagli stati dell’Europa occidentale, soprattutto quella, avvenuta alla fine del Quattrocento, dalla penisola iberica, le sempre nuove persecuzioni, le tendenze e le aspettative messianiche sostenute dal centro cabalistico di Safed, avevano preparato e quasi convinto gli ebrei che la venuta del messia non doveva essere lontana. Molti cabalisti, infatti, che interpretavano i massacri compiuti dai cosacchi nel 1648 ai danni delle comunità ebraiche della Podòlia e della Volinia come un annuncio delle “doglie del parto del Messia”, seguivano con attenzione le mosse di Shabbetày Zevi. Gli ebrei osservanti, invece, scandalizzati per il suo comportamento blasfemo, lo scomunicarono e lo denunciarono alle autorità turche, le quali, a loro volta, lo controllavano perché lo consideravano un pericoloso agitatore (in una sinagoga di Salonicco pronunciò il nome ineffabile di Dio; il 9 del mese di Av, il giorno del suo 32° compleanno, proclamò l’abolizione del digiuno per far intendere che il messia stava arrivando). Tuttavia, in quasi tutte le comunità della diaspora ci furono ebrei che accolsero il suo messaggio e che si prepararono per andare in Palestina. Essi attendevano quindi con ansia il 1666, anno in cui secondo Shabbetày Zevi e secondo alcuni millenaristi cristiani, sarebbe cominciata l’era messianica. Nel 1665, mentre si trovava in Egitto, inviatovi dalla comunità di Gerusalemme, Shabbetày Zevi si rivelò come messia a Gaza. Il giudaismo fu colpito come da una scossa elettrica: numerosi furono gli ebrei che credettero nella sua rivelazione e che si misero in partenza per la Palestina. Ma Shabbetày Zevi, nel 1666, fu arrestato e imprigionato dalle autorità turche a Costantinopoli da dove, insieme a una folla di seguaci, intendeva iniziare la sua marcia trionfale verso Gerusalemme. Portato davanti al sultano per render conto del movimento che aveva suscitato, il messia, di fronte alle minacce, si convertì all’Islam con estrema disinvoltura. Il movimento messianico si sgonfiò immediatamente fra la delusione e la costernazione generale, ma l’apostasìa del falso messia costituì il fatto centrale del sabbatianesimo.

La teologia sabbatiana, elaborata dagli amici e dai discepoli del falso messia, nacque dall’esigenza di interpretare misticamente gli aspetti strani e paradossali della personalità di Shabbetày Zevì e, soprattutto, dall’esigenza di elaborare i reali motivi della sua apostasia. Secondo le speculazioni di Yişhaq Luria (1534-1572), considerato la figura centrale e l’animatore del centro cabalistico di Safed – da buon cabalista egli non mise niente per iscritto lasciando ai suoi seguaci il compito di esporre in modo organico il suo pensiero –, all’inizio del processo cosmico, quando l’En-sof (l’essere senza fine), cioè la divinità, si ritrasse in se stesso per far posto allo spazio primordiale, precipitarono nelle profondità dell’abisso sia le scintille della luce divina emananti dalla divinità sia l’anima del Messia. Quest’ultima, appunto, piombò nel più profondo dell’abisso fin dall’inizio della creazione e là è rimasta prigioniera del mondo delle tenebre. La sua liberazione si realizza progressivamente, seguendo il corso della restaurazione (tiqqùn) dell’unità originaria su tutti i mondi e, parallelamente, quindi, alla separazione del bene dal male. Quando la restaurazione si sarà completamente realizzata, l’anima del Messia abbandonerà il suo carcere – le profondità dell’abisso – e si manifesterà al mondo incarnandosi in una persona umana.

I discepoli di Shabbetày Zevi, Nathan di Gaza soprattutto che del sabbatianesimo fu il vero profeta, applicarono questa teoria alla vita di Shabbetày Zevi e videro nei suoi stati psichici la corrispondenza con l’anima del Messia. In questo modo, proprio grazie a questa analogia, essi riuscirono a interpretare gli atti contrari alla Toràh compiuti da Shabbetày Zevi: l’incarnazione terrena del Messia ha dovuto sperimentare personalmente il male perfino nella forma più esecrabile per la religione giudaica (l’apostasia), perché anche l’anima del Messia, durante la sua preistoria, era stata trattenuta dal male dell’oscurità.

Risulta quindi evidente, e questa sarà una constatazione gravida di conseguenze per lo sviluppo del giudaismo, che possono avere un valore positivo, naturalmente nell’ottica della restaurazione (tiqqùn), anche le azioni condannate dalla Toràh, in quanto esse sono un mezzo efficace per sconfiggere il male dal di dentro, combattendolo con le sue stesse armi. Si privava così la Toràh del suo valore assoluto e si attaccavano proprio fin dalle fondamenta i presupposti su cui si basava il giudaismo rabbinico. Non stupisce pertanto che il giudaismo tradizionale abbia attaccato con ogni mezzo il sabbatianesimo, ne abbia perseguitato i seguaci, costringendoli spesso a professare di nascosto la loro adesione a tale movimento, e ne abbia fatto scomparire i documenti letterari fino al punto di non accennare nemmeno a Shabbetày Zevi nelle esposizioni del giudaismo fatte da ebrei osservanti.

Il sabbatianesimo, che minacciò dall’interno il giudaismo legato alla giurisprudenza talmudica, si diffuse, con tendenze più o meno radicali, soprattutto nella Galizia orientale e in Podòlia dove i suoi atteggiamenti di carattere nichilistico e di anarchismo religioso prepararono la via al chassidismo, altro movimento mistico slegato, in forme più o meno evidenti, dalla supremazia rabbinica.

All’origine del chassidismo sta Israel ben Eliezer di Miedzyboz (piccolo paese della Podòlia, situato fra Leopoli e Kiev, ora in Ucraina), più noto col nome mistico di Israel Bàal Shem Tov (il possessore del buon nome), cioè colui che può compiere miracoli perché possiede la conoscenza del nome segreto di Dio. Poche sono le notizie biografiche. Nacque in un piccolo villaggio della Podòlia verso la fine del secolo XVII, fra il 1698 e il 1700. Sembra che, rimasto orfano in tenera età, povero e solo, abbia trascorso la giovinezza nelle foreste e nelle grotte dei Carpazi, imparando dai contadini i segreti dei semplici, forme di magia evocatoria, la medicina popolare e, infine, quegli incantesimi che rendevano così efficaci i suoi rimedi. Secondo altri, invece, era un cattivo scolaro che scappava nei boschi quando a scuola si recitava o si spiegava il Pentateuco²⁴. Si maritò e per sette anni vagò senza meta per diversi paesi. Incapace di fare qualsiasi lavoro e, per di più, di risiedere in borgata, si stabilì in campagna dove condusse vita solitaria. In tale solitudine, a contatto con la natura, imparò a pregare in forme molto diverse da quelle consacrate nella liturgia sinagogale. In realtà usava formule ufficiali, ma le pronunciava con grande trasporto, alzando la voce e agitando il corpo con movimenti apparentemente disordinati. Egli pensava che questa preghiera movimentata lo aiutasse ad accostarsi a Dio. A trent’anni circa, sentendo di avere una missione da svolgere, ritornò in mezzo ai suoi correligionari. Numerosi furono gli ebrei che, attratti dal suo modo di pregare, seguirono il suo comportamento: pregavano battendo ritmicamente le mani, gridando, saltando e, per di più, agitandosi in modi imprevedibili e sicuramente non contemplati nella pur ampia casistica talmudica.

Il Bàal Shem Tov, che aveva raccolto intorno a sé più di mille discepoli imponendo loro il proprio sistema di vita e di preghiera, morì a Miedzyboz verso il 1760. La leggenda si impadronì della sua vita e trasformò la sua figura nel modello del santo (zaddìq) chassidico²⁵. Comunque, egli, secondo la miglior tradizione cabalista, non lasciò niente di scritto; furono, come al solito, i suoi discepoli ad assumersi il compito di trasferire dalla fase orale a quella scritta i suoi insegnamenti e a registrare i suoi comportamenti.

La sua eredità fu raccolta da Dov Bär di Meseritz (1700?-1772), chiamato Ha-magghìd ha-gadòl, cioè “il grande predicatore”. Alla figura del chassid, cioè dell’uomo devoto, si sostituì quella dello zaddìq, cioè dell’uomo giusto, ma che per Buber²⁶ significa “colui che ha provato ad esser giusto”, il “provato”. Gli zaddiqìm furono i capi delle comunità dei chassidìm, cioè dei devoti, dei pii, o, secondo Buber²⁷ dei “fedeli all’allenza”. Lo zaddìq, che molti studiosi rendono con il termine “santo”, diventa la figura centrale del chassidismo. Per gli uomini semplici, ai quali in primo luogo il chassidismo intendeva rivolgersi, lo zaddìq è il soccorritore per il corpo e per l’anima, per le cose terrene e per le cose celesti.

Egli – scrive Buber – è un guaritore così nel dominio del corpo come in quello dello spirito, perché egli conosce come essi sono legati l’uno all’altro e questa conoscenza gli permette di agire su entrambi. Egli t’insegna a condurre i tuoi affari in modo che il tuo animo sia libero e t’insegna a rafforzare il tuo animo così che tu possa far fronte ai colpi della sorte… Lo zaddìq deve rendere più facile ai suoi chassidìm il rapporto diretto con Dio, non sostituirlo… Come nelle ore del dubbio egli rafforza il chassìd, ma non gli suggerisce la verità, e soltanto l’aiuta a conquistarla e a riconquistarla, così sviluppa in lui la forza della giusta preghiera; egli insegna a dare alle parole della preghiera la giusta direzione, e unisce la propria preghiera alla sua dandole vita, anima, forza, ali. Nelle ore del bisogno egli prega per lui e s’impegna interamente… [Ma] come nell’ambito delle passioni umane si ricorda sempre che c’è un limite al consiglio e all’aiuto, così nel dominio del rapporto con Dio si ricorda che c’è un limite alla mediazione. Un uomo può sostituire un altro uomo solo fino alla soglia della stanza più segreta… Egli aiuta tutti, ma non toglie ad alcuno ciò che gli spetta di fare; il suo aiuto è un liberare… Lo zaddìq dispiega la sua profonda influenza sulla fede e sullo spirito del chassìd, ma anche sulla vita attiva d’ogni giorno, anzi persino sul suo sonno, che egli rende limpido e puro. Per mezzo dello zaddìq tutti i sensi del chassìd vengono portati a perfezione, e non per operazione consapevole, ma attraverso la vicinanza corporea; guardando lo zaddiq, egli perfeziona il senso della vista, ascoltandolo, il senso dell’udito. Non l’insegnamento dello zaddìq, ma la sua esistenza opera in modo decisivo… «Io ho appreso la Toràh, l’insegnamento di Dio – disse una volta uno zaddiq – da tutte le membra del mio maestro!».²⁸

C’è chi non ha mancato di sottolineare l’affinità esistente fra i temi più caratteristici della dottrina di questo chassidismo e quella di quei gruppi di cristiani che, sempre nel Settecento, si erano staccati dalla chiesa ortodossa russa, accennando anche ad eventuali dipendenze del primo dai secondi. Ma Scholem ha reagito con veemenza contro questa presunta dipendenza, sostenendo che non c’erano prove che convalidassero una tesi di questo genere. Evidentemente, questa dipendenza contrastava con la sua visione della storia interna dell’evoluzione religiosa ebraica²⁹.

Tuttavia, la chiave del successo del chassidismo e

la sua originalità rispetto agli altri movimenti mistici ebraici – scrive Scholem –, consisté nel fatto che i mistici (gli zaddiqìm) che avevano realizzato in se stessi la via mistica, che, cioè, detto in linguaggio cabbalistico, avevano sperimentato il successo della vera deveqùt (adesione a Dio), si rivolsero alla gente semplice, con questo loro sapere, con questa loro qabbalàh divenuta ethos (la definizione è di Buber), e, invece di procedere per proprio conto nella più personale di tutte le vie, presero a insegnarne il cammino a tutti gli uomini di buona volontà³⁰.

I punti essenziali che caratterizzano, sempre secondo Scholem, il chassidismo dal punto di vista storico, sono i seguenti:

1. un’esplosione di un originario entusiasmo religioso in un movimento di risveglio che ha la maggior diffusione tra gl’indotti e gli scarsamente dotti.

2. La tensione tra il vero risvegliato (lo zaddìq) – che si presenta subito come capo popolo e centro di una comunità – e i credenti, la cui vita si incentra intorno alla sua personale religiosità. Questa tensione doveva necessariamente sfociare nello zaddiqismo (culto della personalità dello zaddìq).

3. Le teorie mistiche del movimento derivano dall’eredità delle idee cabbalistiche, ma ricevono un’impronta popolare, spesso abbinata a un uso inesatto dei termini originali.

4. I valori della vita individuale stanno decisamente al centro del pensiero del chassidismo; e idee di carattere generale diventano valori etici personali.

Tutti questi motivi si esprimono nella figura del santo chassidico, una figura completamente nuova. La personalità prende interamente il posto della dottrina; e quel che in tal modo è perduto in razionalità, è guadagnato in efficacia. Il carattere dello zaddìq assume maggiore importanza del suo sapere; la conoscenza della Toràh non occupa più il vertice della scala dei valori religiosi… I valori religiosi – rappresentati dalla personalità – sono diventati assolutamente irrazionali. Il nuovo ideale del capo religioso, lo zaddìq, si allontana da quello tradizionale dell’ebraismo rabbinico – lo studioso della Toràh – perché lo zaddìq per il modo di sentire dei chassidìm è divenuto egli stesso la Toràh; non il suo sapere, ma la sua stessa vita, gli conferisce un valore religioso. La sua persona rappresenta la Toràh divenuta realtà vivente³¹.

Il chassidismo seppe neutralizzare la carica messianica che aveva caratterizzato il sabbatianesimo, ma non la eliminò. La trasferì solo dal livello comunitario e collettivo alla portata del singolo individuo. Ogni chassìd, attraverso i suoi atti e le sue preghiere, doveva facilitare la redenzione. La preghiera, svincolata dalla rigida regolamentazione rabbinica, acquista nuovi valori e consente di accostarsi alla divinità in modo del tutto personale. Essa può essere recitata in modo anticonformista, stravagante, purché faccia vibrare tutto quanto l’uomo. Allo schema ritualistico della preghiera sinagogale e individuale, quale era fissato dalla tradizione rabbinica, i chassidìm contrappongono una preghiera libera, spontanea, capace di provocare rapimenti estatici. Pertanto non occorreva più pregare nelle ore ritualmente stabilite, ma quando si sentiva l’ispirazione. La preghiera diventa, quindi, un fatto emotivo e un’esperienza espressa a livello quasi fisiologico, non è più indispensabile e necessaria la concentrazione.

Questo capovolgimento dei valori religiosi tradizionali del giudaismo, accompagnato alle tendenze antilegali implicite nel sabbatianesimo, non mancarono di provocare gravi conseguenze quando agli zaddiqìm delle prime generazioni, dotati di reali capacità carismatiche, succedettero capi privi di qualsiasi slancio mistico.

Sappiamo – scrive Scholem – che certi gruppi di seguaci del Magghìd di Meseritz esibivano un comportamento completamente insolito, che pareva fatto apposta per giustificare i sospetti degli avversari che essi rappresentassero una nuova forma di antinomismo sabbatiano. Così Avraham Kalisker era a capo di un gruppo di chassidìm che avevano l’abitudine di schernire gli studiosi della Toràh, insultarli e vilipenderli, e di fare capitomboli per le strade e le piazze…, e di permettersi in pubblico ogni sorta di eccessi³².

Durante i primi cinquant’anni – l’età eroica – del chassidismo prevalse il grande entusiasmo dell’incontro immediato con il mondo del divino, che trovò sia la sua giustificazione sia la sua espressione nella radicale accentuazione dell’immanenza di Dio in tutte le cose. Poi, quando cominciò a varcare i confini della Podòlia e della Volinia, il chassidismo si scontrò con lo spirito sobrio e tutt’altro che entusiastico dell’ortodossia talmudica che aveva assunto la sua forma tipica specialmente in Lituania. Animatore della reazione antichassidica fu il celebre Elia di Vilna (1720-1794) che, dopo aver accertato la chiara presa di posizione dei chassidìm contro l’ortodossia rabbinica e la volontà di sostituire le preghiere canoniche con formule affidate alla libera ispirazione individuale, scomunicò a più riprese (1772, 1782) il movimento. Si narra che egli voleva procedere contro i chassidìm «così come Elia aveva proceduto contro i profeti di Baal»³³. Tuttavia la reazione rabbinica non arrestò l’avanzata del chassidismo che, proprio fra il 1750 e il 1800, in un periodo di tempo straordinariamente breve e in uno spazio geografico limitato, fece sorgere una schiera così numerosa di veri santi, la cui personalità ha fatto tanto parlare di sé. In quel periodo il chassidismo produsse una ricchezza di tipi religiosi singolari, superiore – per quel che ci è dato giudicare – persino a quella del periodo classico di Safed. Nel chassidismo originario si verificò pertanto una specie di esplosione di energia creativa religiosa contro vecchi valori divenuti inoperanti. «Ma è sorprendente – osserva ancora Scholem – che a questa esplosione di misticismo non corrispondano in fondo pensieri religiosi nuovi, né nuove teorie della conoscenza mistica»³⁴.

Il chassidismo, via via che si espandeva nell’Europa orientale, assumeva impronte diverse dovute sia all’influenza di ambienti più colti di quelli in cui era sorto, sia all’indirizzo impresso dalla personalità degli zaddiqìm più carismatici. Così, ad esempio, Barük di Miedzyboz (c. 1771-1811), figura solitaria, strana e spesso sconcertante, sostenitore di una vita lassista o, almeno, antiascetica e tollerante, da qualcuno classificato fra i degeneri a causa del suo amore per la ricchezza e per la potenza, a causa del suo amore per lo sfarzo e a causa del suo orgoglio che lo portava a violenti contrasti con altri importanti zaddiqìm del suo tempo³⁵. Nachman di Breslav (1772-1810), che predicava il ritorno all’austerità dei più antichi chassidìm³⁶. Aharòn di Karlin (m. 1772), abilissimo nel conquistare i cuori dei seguaci come nessun altro. Il suo successore, durante l’orazione funebre, affermò che Dio l’aveva chiamato prima del tempo perché il suo potere di convertire era così forte che privava gli uomini della loro libertà di scelta. Aharòn, pur non opponendosi al carattere popolare del movimento, voleva creare una élite interamente consacrata alla vita religiosa, specialmente per mezzo della prescrizione di un giorno alla settimana di ritiro e meditazione, accompagnato dal bagno rituale e dal digiuno. Ciononostante egli era contrario all’ascetismo in cui vedeva un amo gettato da Satana³⁷.

I più celebri scritti teorici dei chassidìm apparvero fra il 1770 e il 1815. Essi sono circa un migliaio, compresi anche i testi, molti dei quali altro non sono che un rimaneggiamento dei precedenti, pubblicati dopo l’ultima data. Ma queste opere sono state oggetto di scarsa lettura perfino da parte degli stessi specialisti. Buber, ad esempio, colui che più di tutti ha fatto conoscere il chassidismo, direi il suo chassidismo, alla cultura europea e americana, vi ha prestato scarsissima attenzione, affascinato com’era dalle biografie romanzate dei chassidìm³⁸.

Una tendenza del chassidismo assunse carattere intellettuale e prese il nome di Habad (dalle iniziali di Hokmàh, saggezza, Binàh, intelligenza, Da’at, conoscenza) ad opera di Shneùr Zalmàn di Liadi (1746-1813) e della sua scuola. Questo fu uno dei pochi tentativi riusciti di conferire al chassidismo un pensiero originale, e di edificare quasi un nuovo sistema cabalistico, operando una sintesi fra la dottrina di Yishaq Luria e gli insegnamenti del Magghìd di Meseritz.

Shneùr Zalmàn, educato nelle accademie talmudiche della Lituania, si recò a Meseritz (Mezhirech), in Volinia, per conoscere il chassidismo. Educato nella più rigida tradizione talmudica, egli rimase sconcertato nel constatare che questo movimento si fondava quasi esclusivamente sul sentimento, sulla commozione e sull’entusiasmo religioso. I chassidìm, dando ogni teoria per scontata, non si lasciavano turbare da questioni teoriche, né, tanto meno, sottoponevano il loro comportamento ad analisi critica. Essi credevano, ad esempio, che le scintille della divinità fossero dovunque, sia nel bene che nel male. Non si preoccupavano di conciliare il loro panteismo con la credenza nella santità divina. Alla sua interpretazione teorica del chassidismo Shneùr Zalmàn diede l’appellativo Ḥabad. Essa si fonda sulla “saggezza”, che forma i concetti, sull’intelligenza, che ne elabora i particolari e sulla “conoscenza”, che ne estende la comprensione alla mente. La scuola Ḥabad, i cui presupposti teorici furono fissati in numerosi scritti, attribuisce grande importanza allo studio del Talmùd. Lo zaddìq non è più visto solamente come il mediatore tra Dio e l’uomo, ma anche come un maestro degno di venerazione perché conosce la Toràh e i suoi insegnamenti. Alla preghiera viene conservato il suo carattere fondamentale di rapimento estatico; anzi, esso viene rafforzato con l’introduzione di inni mistici appositamente composti. Lo zaddìq rimane il centro della vita della comunità dei chassidìm.

Il chassidismo, oltre ad essere alieno da teorie, tranne, ovviamente, la tendenza Ḥabad, e oltre ad essere sorto «spontaneamente da una diretta esperienza religiosa… di uomini abbastanza semplici, spiriti non complicati»³⁹, si distinse dagli altri movimenti mistici ebraici anche per un altro motivo: la fondazione di dinastie chassidiche. «Molti successori di successori, o discepoli dei discepoli, del Bàal Shem Tov fondarono, infatti, dinastie chassidiche, nelle quali la guida di maggiori o minori gruppi chassidici veniva ereditata di padre in figlio, più o meno automaticamente»⁴⁰. Il “carisma”, questa qualità irrazionale, viene trasmessa da uomo a uomo⁴¹. Tavole complete delle dinastie chassidiche e dei loro rapporti di parentela, dal tempo di Eliezer Bàal Shem Tov fino ad oggi, occupano ben otto pagine del primo volume dell’Encyclopaedia Judaica⁴².

Attualmente una delle dinastie più importanti è quella che si riconosce nel movimento Lubavich, che ha preso il proprio nome dalla città della Russia, Lubavich appunto, in cui si stabilì Dov Bär (1773-1827), figlio di Shneùr Zalmàn di Liadi, il fondatore della tendenza Ḥabad e suo successore nella guida dei chassidìm. Questo movimento, organizzato su basi manageriali e dotato di un modernissimo ed efficientissimo sistema propagandistico, ha il suo quartier generale a Brooklyn (770 Eastern Parkway)⁴³.

Il movimento mistico dei chassidìm, sorto verso il 1730, durò per due secoli. I noti avvenimenti che ridussero tragicamente la presenza ebraica nell’Europa centro-orientale durante la Seconda guerra mondiale, decretarono la sua scomparsa. All’interno del giudaismo esso fu, e rimane, un segno di contraddizione: c’è chi lo ha visto come un sottoprodotto del giudaismo, come un evento da dimenticare in fretta, e c’è chi l’ha visto come una delle più genuine espressioni della mistica giudaica. In realtà, al di là di qualsiasi interpretazione, esso fu un frutto del giudaismo trapiantato in terra slava, fra i boschi dei Carpazi e nelle pianure dell’Ucraina.

1 Docente di Ebraico presso la Facoltà di Lingue Orientali dell’Università di Venezia.

2 J. Langer, Le nove porte. I segreti del chassidismo, trad. it., Milano, Adelphi, 1967, p. 3.

3 Ibid., p. 3.

4 Ibid., p. 5.

5 Ibid., pp. XI-XII.

6 Ibid., pp. XIX-XX.

7 Y. Colombo, introduzione a A. Mandel, La via del chassidismo, trad. it., Milano, Longanesi, 1965, p. 9.

8 G. Scholem, Le grandi correnti della mistica ebraica, trad. it., Milano, II Saggiatore, 1965, pp. 458-459.

9 Ibid., pp. 439-440.

10 Achad-haàm, Rinascita spirituale, trad. it. di D. Lattes, in «Rassegna mensile di Israel», n. 17, 1951, p. 102.

11 G. Scholem, Correnti, cit., pp. 464-465.

12 J. Langer, Le nove porte, cit., p. 24.

13 M. Buber, I racconti dei chassidìm, trad. it., Milano, Garzanti, 1979, p. 3.

14 Ibid., pp. 3-4.

15 Cfr., ibid., p. 5.

16 Ibid., p. 5.

17 A. Mandel, La via del chassidismo, Milano, Longanesi, 1965, pp. 287-288.

18 J. Langer, Le nove porte, cit., p. 26.

19 M. Buber, I racconti dei chassidìm, cit., 41.

20 A. Mandel, La via del chassidismo, cit., p. 287.

21 F. Michelini Tocci, La letteratura ebraica, Firenze, Sansoni/Accademia, 1970, p. 186.

22 Encyclopaedia Judaica, Jerusalem-New York, Keter Publishing House - Macmillan Company, 1971, vol. XVI, coll. 1325-1326.

23 Ibid., coll. 1330.

24 A. Mandel, La via del chassidismo, cit., p. 142.

25 Cfr. M. Buber, La leggenda del Baal Scem, cit.

26 Cfr. M. Buber, I racconti dei chassidìm, cit., p. 11.

27 Cfr. ibid., p. 12.

28 Ibid., pp. 15-16.

29 Cfr. L. Wieseltier, G. Scholem: la crisi del giudaismo in Germania, in «Comunità», n. 79, a. 32, aprile 1978, pp. 124-125.

30 G. Scholem, Correnti, cit., p. 456.

31 Ibid., pp. 458-459.

32 Ibid., pp. 448-449.

33 M. Buber, I racconti dei chassidìm, cit., p. 23.

34 G. Scholem, Correnti, cit., p. 452.

35 Cfr. M. Buber, I racconti dei chassidìm, cit., pp. 41-42, 129-140.

36 Cfr. Nachman di Breslav, La principessa smarrita e altri 13 racconti, trad. it., Milano, Adelphi, 1981.

37 Cfr. M. Buber, I racconti dei chassidìm, cit., pp. 32-33, 240-248.

38 Cfr. G. Scholem, Buber et son interprétation du Hassidisme, in Id., Le messianisme juif, Paris, Calman-Lévy, 1974, pp. 339-340.

39 G. Scholem, Correnti, cit., p. 462.

40 Ibid., p. 445.

41 Cfr. ibid., p. 448.

42 Encyclopaedia Judaica, cit., pp. 161-167.

43 Cfr. L. Jacobs, The Lubavich Movement, in Encyclopaedia Judaica, Year Book, 1975-1976, pp. 161-165.

IL GIUDAISMO EMANCIPATO: LA SVOLTA DELL’ILLUMINISMO

Mario Toscano¹

Le trasformazioni che interessarono i paesi dell’Europa occidentale a partire dalla seconda metà del XVIII secolo operarono particolarmente in profondità nel caso degli ebrei; prese avvio infatti in questo periodo quel processo che, nel volgere di alcuni decenni, tra contrasti e rallentamenti, sanzionò la concessione dei diritti civili agli ebrei e determinò una profonda trasformazione nei caratteri delle comunità ebraiche. Alle origini dell’emancipazione furono correnti di idee e fenomeni sociali che contribuirono alla diffusione di nuovi principi di tolleranza ed alla comprensione della drammaticità della condizione ebraica, favorendo il riconoscimento delle loro qualità “umane”².

Fenomeno complesso e ricco di implicazioni, esso coinvolse, nei suoi riferimenti culturali, religiosi, politici e sociali, la società europea nel suo insieme e quella ebraica in particolare, segnando una svolta i cui effetti e le cui conseguenze incisero profondamente sugli atteggiamenti successivi di ebrei e non ebrei.

Proprio in considerazione della ricchezza e della vastità dell’argomento, in questa circostanza sarà possibile solo fornire un quadro generale dei problemi connessi all’emancipazione ebraica, al fine di delineare le principali tappe del dibattito culturale e del processo politico che favorì l’emancipazione e, nel contempo, il significato rivoluzionario delle trasformazioni da questa determinate nella condizione giudaica: nel giro di cento anni, infatti, mutò l’immagine che la società europea aveva degli ebrei e che questi avevano di sé. L’emancipazione, nel suo senso più ampio, si manifestò più o meno simultaneamente, solo nell’Europa occidentale, ove, al di là delle differenze derivanti dalla particolarità dei singoli contesti, presentò tratti che consentono una generalizzazione del discorso e sviluppò significative influenze reciproche³.

Sotto il profilo cronologico, si dispiegò all’incirca nell’arco di tempo compreso tra il 1770 e il 1870, con andamenti diversi nei vari paesi, trascorrendo progressivamente dal terreno culturale a quello delle realizzazioni politiche e sociali. All’interno di questa periodizzazione generale, è possibile distinguere le diverse tappe del processo di emancipazione del giudaismo occidentale, caratterizzato agli inizi da un dibattito culturale sulla condizione ebraica cui fece seguito, tra il 1791 ed il 1815, una prima fase di realizzazione politica e di codificazione normativa.

Dopo il rallentamento e il ritorno alla situazione prerivoluzionaria sanciti dal Congresso di Vienna, una seconda fase di realizzazione, caratterizzata dall’integrazione degli ebrei nelle realtà politiche e sociali nazionali, si verificò nel quadro degli avvenimenti europei degli anni 1848-1870, quando, con la trasformazione dualistica dell’impero asburgico, l’unificazione tedesca, il completamento delle lotte risorgimentali in Italia, il processo di emancipazione appariva, almeno formalmente, compiuto.

Molto in effetti era cambiato, e la posizione degli ebrei nella società era radicalmente mutata rispetto ad un secolo prima; ma proprio come conseguenza della nuova situazione creata dall’emancipazione, nuovi fermenti agitavano la coscienza europea e la coscienza ebraica, incidendo sulle idee, sulle immagini e sui comportamenti, con la nascita di nuove forme di pregiudizio, di nuovi tentativi di definire la propria identità e di realizzare quella uguaglianza cui gli emancipatori settecenteschi avevano spesso illusoriamente mirato.

Alle origini del processo di emancipazione vanno collocati il nuovo atteggiamento manifestato dagli illuministi, specie in Francia ed in Germania, nei confronti degli ebrei; la diffusione di nuove idee di tolleranza religiosa, ed alcune trasformazioni in atto nel mondo ebraico sotto la crosta di una apparente stagnazione, che facilitavano la formazione di una nuova immagine dell’ebreo e consentivano la penetrazione in taluni ambienti ebraici delle idee nuove. Non era solo la cultura illuministica che, faticosamente e contraddittoriamente, mostrava sintomi di mutamento; era anche la società ebraica del tempo che, attraverso numerose difficoltà si trasformava e a poco a poco si apriva ad una serie di istanze nuove e soprattutto alle esigenze di modernizzazione. La realizzazione di questo cambiamento, tuttavia, come ha ricordato Eisenberg, era condizionata dal fatto che l’idea dell’emancipazione presentava aspetti rivoluzionari per ebrei e non ebrei; essa inoltre, nasceva da un dibattito intellettuale sulla natura degli ebrei e dell’ebraismo nel quale convivevano le posizioni più diverse e contrastanti, dall’esaltazione della morale ebraica all’affermazione della loro degenerazione congenita⁴. Questa varietà di posizioni passava anche attraverso lo schieramento illuministico, nel quale mancava un atteggiamento univoco nei confronti degli ebrei. La condizione ebraica era caratteristica dell’Ancien Régime, delle sue strutture politiche e sociali; gli ebrei vivevano in virtù di concessioni e non del diritto delle genti, e subivano le conseguenze dell’intolleranza religiosa: il filosofo illuminato doveva quindi lottare contro questa situazione di arretratezza. Sussisteva però nel contempo l’idea che la misera condizione degli ebrei fosse il frutto di tare ataviche, di una religione impregnata di superstizione. Inoltre, nella polemica contro l’intolleranza religiosa il bersaglio privilegiato degli illuministi era la Chiesa: non era difficile allargare la polemica alle radici ebraiche del cristianesimo, con attacchi che si ripercuotevano sugli ebrei del tempo. In questo quadro variegato e contraddittorio la linea di demarcazione tra amici ed avversari degli ebrei, pertanto, non era necessariamente quella che divideva progressisti e conservatori; anche coloro che denunciavano la gravità della situazione degli ebrei e si adoperavano per trovare soluzioni positive, spesso, esprimevano le proprie riserve nei confronti della religione ebraica; anche tra i sostenitori della necessità dell’emancipazione erano diffusi pregiudizi, stereotipi, immagini tradizionali e negative dell’ebraismo; vivo rimaneva il timore che l’ingresso degli ebrei nella società potesse rappresentare un pericolo, e non mancavano coloro che subordinavano le proprie proposte ad una radicale trasformazione di ciò che pensavano fosse un ebreo e che ritenevano che il miglioramento della loro situazione preludesse alla conversione⁵.

Non mancavano pertanto riserve e vizi ideologici in grado di condizionare fortemente l’ideale dell’emancipazione, ma non era tanto importante la diffusione di pregiudizi anche tra taluni sostenitori dell’emancipazione, quanto il loro rifiuto di considerare gli ebrei tarati per natura, il riconoscimento delle responsabilità della società nella loro decadenza e l’elaborazione di un programma mirante a recuperare la dimensione umana dell’ebreo. Come ha scritto Eisenberg, infatti:

La réprobation que soulevait la nature des relations économiques que les Juifs entretenaient avec leurs voisins, l’étrangeté de leur foi et de leurs rites, leur état de sous-développement culturel par rapport à la culture occidentale; on imaginait mal que le judaïsme pût être une culture, le paupérisme des ghettos: tout contribuait à convaincre les esprits les plus éclairés de la dégénérescence des Juifs: et le programme des émancipateurs pourrait tenir en un seul mot, souvent répété: la régénération des Juifs. Il s’agit de « retrouver l’homme sous le Juif »⁶.

Da questa diversa valutazione delle cause della decadenza ebraica nasceva dunque il programma degli emancipatori, ma questo contraddittorio e faticoso rinnovamento degli atteggiamenti nei confronti degli ebrei traeva le proprie origini da fenomeni più ampi e complessi che da tempo interessavano la società europea: il miglioramento della condizione ebraica non dipendeva solo dai loro atteggiamenti, ma da quelli dell’ambiente circostante.

Il processo di apertura del mondo intellettuale europeo nei confronti degli ebrei va infatti inquadrato in una cornice più ampia e messo in relazione al lento progredire e al diffondersi di idee nuove circa l’assetto della società e dello Stato, alla penetrazione nella società europea dell’idea della tolleranza religiosa come accettazione nella stessa società di sistemi religiosi diversi, che preparavano la strada per l’inclusione degli ebrei nella società gentile. Era un lungo processo di elaborazione culturale e filosofica nel quale si delineavano tendenze di pensiero successive, ma che al momento rappresentavano ancora delle posizioni isolate; la struttura della società e i sistemi di pensiero da cui era giustificata e sostenuta evolvevano lentamente. Si registrava comunque la diffusione di elementi destinati a favorire il superamento dell’intolleranza religiosa, cui si accompagnava l’affermazione illuministica delle virtù dell’esperienza e della ragione umana che sostituivano la fede nelle leggi e nelle norme religiose: «nasceva… con l’illuminismo il principio della libertà di fede e di coscienza, espressione di una nuova forza positiva; e inevitabilmente, insieme, lo spirito di tolleranza», almeno in senso generale, dati gli evidenti limiti degli stessi illuministi nella valutazione dell’ebraismo⁷.

La situazione rimaneva comunque assai difficile e ricca di contraddizioni; era necessario che il nuovo clima culturale operasse in profondità nella società europea perché si realizzasse un effettivo mutamento delle posizioni ideologiche nei confronti degli ebrei, premessa di una loro emancipazione effettiva, e che a questo processo in corso nella società gentile si accompagnassero analoghe manifestazioni di cambiamento e di apertura da parte di una società tradizionale quale quella ebraica.

L’azione svolta in questo senso dagli illuministi, con particolare riguardo a quelli francesi e tedeschi, ebbe una importanza notevole. Le posizioni dei principali rappresentanti della cultura illuministica francese sono rappresentative ed emblematiche di questa situazione in movimento, fatta di atteggiamenti e dichiarazioni sovente contrastanti circa gli ebrei e l’ebraismo⁸: Montesquieu, ad esempio, nella sua opera utilizzò solo eccezionalmente gli ebrei per dimostrare la verità o l’errore delle credenze e delle istituzioni vigenti; distingueva nettamente tra gli ebrei del passato, di cui criticava il fanatismo, e quelli del presente, i cui mali erano originati dall’intolleranza dei cristiani, e si esprimeva da riformatore realista, sensibile alle esigenze di apertura del suo tempo.

Diversamente Voltaire manifestò un atteggiamento di aspra critica nei confronti degli ebrei e dell’ebraismo; sono state avanzate molte interpretazioni circa le ragioni di questo orientamento negativo e sul rapporto tra il suo antiebraismo ed un più generale anticlericalismo, ma, come ha osservato Katz, anche se il punto di partenza erano i personaggi biblici o l’ebraismo contemporaneo, la diffamazione del carattere ebraico divenne un obiettivo in sé. Quanto a Rousseau, il suo sostanziale filosemitismo, legato ad un quadro di più avanzata tolleranza, era venato di giudizi negativi nei confronti dell’ebraismo antico e della religione ebraica. Ma era soprattutto nell’Enciclopedia che convivevano i giudizi e le opinioni più varie e diverse sugli ebrei, tali da renderla anche un interessante documento sul tipo di conoscenze diffuse in materia.

Al di là di queste contraddizioni, comunque, erano tutti sintomi di una situazione in movimento, caratterizzata da un rinnovamento degli atteggiamenti verso gli ebrei, che preludeva all’apparizione dei cosiddetti “rigeneratori”. Infatti, come ha osservato Poliakov analizzando la situazione francese:

Per quanto riguarda gli Ebrei, gli ambienti illuminati cominciano a interessarsi della loro condizione verso il 1775-1780. Questo interesse coincide col diffondersi di una sensibilità umanitaria che vibra per la sorte di tutti i diseredati, in particolare dei detenuti e dei pazzi. Non è che la nuova opinione pubblica borghese abbia sensibilmente rivisto il suo giudizio sull’ebraismo o sugli Ebrei, che nel complesso resta malevolo; si tratta piuttosto di un’assunzione di responsabilità, di un esame di coscienza della società dei Lumi: se la nazione perseguitata presenta molteplici tare, la colpa non ricade su di noi che all’inizio l’abbiamo perseguitata? E non le dobbiamo una riparazione?⁹

Una simile impostazione del problema avrebbe mostrato i propri limiti nel momento del suo passaggio dal piano culturale a quello della realizzazione politica; per il momento, aveva il merito di porre il problema delle cause delle condizioni di inferiorità degli ebrei, giudicando la società colpevole nei loro confronti, e di tentare di rispondere a questo problema in termini umanitari e progressisti.

D’altro canto, proprio questo obiettivo di rigenerare gli ebrei, riscoprendo la loro dimensione umana, positivo ai fini del riconoscimento del loro diritto all’uguaglianza e di un miglioramento delle loro condizioni di vita, rendeva difficile una piena comprensione e conoscenza dell’ebraismo, ed avrebbe pesato politicamente, condizionando le forme ed i contenuti dell’emancipazione ebraica in Francia ed in Europa.

In Francia, infatti, si svolse un importante dibattito culturale, si verificarono clamorosi sviluppi politici del processo di emancipazione, e le vicende rivoluzionarie e napoleoniche diffusero le misure emancipatrici al di là dei suoi confini; tuttavia, nel XVIII secolo un ruolo fondamentale fu svolto dalla Germania, dalla cultura illuministica tedesca e dallo stesso ebraismo locale, che presentava con Mosé Mendelssohn (1729-1786) una figura nuova ed emblematica dell’ebreo arricchito dal contatto con la cultura europea, in grado di alimentare lo sforzo dei rigeneratori e di rafforzare la tendenza a riscoprire, al di là delle degenerazioni, la loro umanità smarrita.

Nel corso del ’700, infatti, l’illuminismo tedesco assunse un ruolo di avanguardia, caratterizzato da un’apertura nei confronti dell’ebraismo, dal cosmopolitismo, da un «amore per gli uomini comprendente anche gli ebrei»¹⁰, un atteggiamento destinato a cambiare nel corso dei decenni successivi, allorché le lotte antifrancesi ed antinapoleoniche rianimarono il sentimento nazionale tedesco, rinnovando sentimenti di ostilità nei confronti degli ebrei la cui emancipazione era stata decretata dopo l’arrivo delle truppe francesi. Questo andamento della vicenda, rappresentando una ferita dell’orgoglio nazionale tedesco, divenne il veicolo di una percezione dell’ebreo come straniero, come diverso, come un corpo estraneo alla nazione, concetti che sviluppandosi nel corso dell’800 concorsero, assieme ad altre suggestioni e avvenimenti storici, a rinnovare e a definire la tradizione antiebraica locale.

Nella fase di preparazione dell’emancipazione, comunque, la cultura tedesca svolse un’azione di grande importanza nella difesa della causa ebraica, nella promozione delle tendenze umanitarie, nella denuncia delle responsabilità della società; particolarmente significative in questo senso furono le opere drammatiche di Lessing, Ebrei e Nathan il saggio.

Al centro della discussione era sempre il quesito se le cattive virtù degli ebrei fossero innate o derivassero dai condizionamenti della società cristiana; non mancavano infatti, anche tra gli autori tedeschi, le opposizioni ad una nuova, positiva valutazione dell’ebreo, ma a sostegno delle posizioni di apertura intervennero anche le trasformazioni in atto all’interno della tradizionalissima società ebraica tedesca, ed in particolare l’affermazione culturale ed umana di M. Mendelssohn, destinato ad incarnare la nuova immagine dell’ebreo rincorsa dagli illuministi, colui che cercò di inserire la nuova cultura, il nuovo atteggiamento razionalistico e critico dell’illuminismo all’interno della cultura ebraica, senza distaccarsi però da essa.

Per valutare la funzione, l’importanza ed il significato della figura di M. Mendelssohn e dell’opera da lui svolta all’interno della società ebraica tedesca ed in rapporto al mondo circostante, è necessario un sia pur sommario riferimento ai caratteri generali dell’ebraismo germanico¹¹, che alla vigilia della Rivoluzione Francese costituiva il nucleo più consistente dell’ebraismo occidentale. In questa società, fortemente tradizionale, erano in corso mutamenti forse poco evidenti ma particolarmente significativi; essa derivava infatti i propri valori dal passato, e questi rappresentavano una fonte di orientamento nel presente ed un mezzo per l’assicurazione della propria continuità nel futuro; l’adesione alla tradizione era frutto, ad un tempo, di scelte e di costrizioni, che spingevano alla ricerca continua di un equilibrio e di un adattamento al divenire della realtà circostante. La tradizione significava inoltre l’aggancio ad un passato storico, ad un sistema culturale che permetteva di identificarsi come una nazione vivente in esilio, con una propria cultura di ispirazione religiosa ben definita. Essa era più importante nella sua vita che in quella dei popoli tra cui viveva, eppure di fronte al crollo dell’Ancien Régime proprio questa società avrebbe avuto la scossa maggiore.

Erano questi importanti elementi costitutivi dell’identità di un gruppo umano costretto generalmente a vivere nei ghetti, che non godeva del diritto di residenza ma poteva ottenere questo privilegio assoggettandosi al pagamento di una tassa speciale e a limitazioni dei propri diritti civili, che comprendevano anche la libertà di contrarre matrimonio e circoscrivevano le possibilità professionali al settore commerciale e al prestito del denaro.

Ma proprio quest’ultima possibilità professionale rappresentava, a partire dalla seconda metà del ’600, un fattore di iniziale modificazione dell’ebraismo germanico, favorendo la costituzione di un piccolo nucleo di ebrei agiati, privi però dei diritti civili, che svolse un’importante funzione di promozione dell’emancipazione ebraica: i cosiddetti ebrei di corte, banchieri, imprenditori, fornitori, che a partire dalla metà del ’600 divennero figure consuete nelle corti tedesche¹². L’importanza delle funzioni svolte accresceva le capacità contrattuali di questi personaggi, che riuscivano ad ottenere alcuni privilegi, a cominciare da quello della residenza, concessa con maggiore facilità e trasmissibile ai figli. Il raggiungimento di migliori condizioni di vita non significava il distacco dal gruppo ebraico di origine, ma un’occasione per una visione più accurata della difficile situazione dei propri correligionari. Senza sopravvalutare il loro ruolo, va sottolineata la crescente importanza della loro funzione sociale che li rendeva dei peroratori della causa ebraica, un nuovo modello sociale a cui tendere, offerto sia ai confratelli che alla società gentile, un’immagine alternativa dell’ebreo, e favoriva un’evoluzione ed un allargamento dei loro orizzonti culturali, rendendoli ricettivi nei confronti delle idee nuove che si diffondevano progressivamente in Europa.

Era questo l’ambiente incontrato da Mendelssohn allorché verso la metà del ’700 si trasferiva da Dessau a Berlino. Nato in una famiglia di modeste origini, aveva ricevuto in gioventù una preparazione ebraica tradizionale dal rabbino Frankel, che lo condusse poi a Berlino. Qui entrò in contatto con ebrei protetti che lo aiutarono nei suoi studi, e progressivamente con gli ambienti più avanzati della cultura illuministica berlinese; fondamentale fu per lui la conoscenza con Lessing, che lo incoraggiò a dedicarsi allo studio della filosofia e della letteratura¹³.

Si interessò dei temi culturali del tempo, scrivendone in tedesco, mentre sembrava disinteressarsi dell’ebraismo; diveniva così il rappresentante di una nuova realtà, che ribaltava l’immagine tradizionale e stereotipata dell’ebreo: veniva infatti annoverato tra i migliori scrittori tedeschi un giudeo di origini modeste, profondo conoscitore della cultura occidentale, autore di opere di filosofia illuministica in lingua tedesca, che non aveva accettato la fede cristiana, ma rimaneva fedele alla propria religione e tradizione ebraica.

Dopo questa fase di apertura culturale, Mendelssohn tornava ad interessarsi dei problemi ebraici, propugnando la necessità di strappare gli ebrei al loro isolamento e alla loro arretratezza; consapevole dei problemi fondamentali che li attanagliavano, il suo programma era di emancipazione civile, fedeltà all’ebraismo e di rinnovamento della vita ebraica. Era infatti necessario studiare il modo di migliorare al suo interno il giudaismo, rompendo il suo isolamento culturale più dannoso dell’inferiorità giuridica, modernizzando la cultura ebraica affiancandole la cultura europea moderna, senza abbandonare la tradizione, stimolando un miglioramento delle condizioni civili svolgendo un’opera di promozione culturale.

La sua azione in questo senso ebbe una straordinaria importanza e conseguenze radicali: si adoperò infatti per la traduzione in tedesco del Pentateuco e di altri libri ebraici, con commenti in ebraico improntati a criteri razionalisti, al fine di favorire lo studio dell’ebraico, l’apprendimento del tedesco, il contatto con la nuova cultura: strumenti fondamentali per l’inserimento degli ebrei nella società. Nel contempo, promuoveva assieme a Naftali Wessely una nuova organizzazione delle scuole ebraiche per affiancare all’ebraismo lo studio delle scienze profane.

Queste tendenze si allargavano in altri territori austro-tedeschi, forzate talvolta da editti principeschi che prescrivevano agli ebrei lo studio della cultura generale in tedesco; nel 1782, con l’editto di tolleranza di Giuseppe II veniva consentito agli ebrei l’accesso a nuove professioni e si aprivano loro gli accessi alle scuole superiori e all’università.

L’opera di Mendelssohn scatenò l’opposizione di parte dell’elemento rabbinico che temeva la disgregazione della società tradizionale. Egli in realtà riteneva necessario favorire un processo di modernizzazione aprendo l’ebraismo alla conoscenza della cultura secolare esterna, mezzo per il raggiungimento dell’uguaglianza, ma senza distaccarsi dalla tradizione. Nello spirito dell’haskalah si iniziò comunque un attacco alle preclusioni del giudaismo rabbinico che andò al di là delle intenzioni dello stesso Mendelsshon; nello spazio di una generazione tra la sua morte e l’occupazione napoleonica, si verificò una notevole ascesa economica e culturale dell’ebraismo berlinese, mortificato tuttavia dalla persistenza delle antiche condizioni di minorità giuridica e civile. Questa situazione contraddittoria determinava dapprima un allontanamento dalla religione, poi un’ondata di conversioni: l’ebraismo era un fatto tormentoso e negativo. Mentre gli ebrei ricchi si emancipavano autonomamente, le comunità si battevano per la concessione collettiva dei diritti civili¹⁴.

Mentre sul piano sociale procedeva il fenomeno di trasformazione dell’ebraismo berlinese, sul piano politico l’emancipazione ebraica progrediva in Francia, per la spinta impressa dalla svolta rivoluzionaria e dalla dichiarazione dei diritti dell’uomo:

Nella misura in cui la società borghese, laica e industriale, dall’uniforme statuto giuridico, andava soppiantando in Europa la società feudale gerarchizzata del Medioevo, l’emancipazione degli Ebrei diventava inevitabile: non era pensabile che una categoria di uomini, che svolgeva un ruolo di primo piano nello scambio e nella produzione, restasse sottoposta a un regime d’eccezione e a leggi particolari. Alla vigilia della Rivoluzione francese, l’emancipazione si prepara in tutti i paesi dell’Europa occidentale, sulla scia delle idee illuministiche dell’epoca […] spetta alla Francia rivoluzionaria offrire al mondo lo spettacolo d’una completa emancipazione, conforme alla Dichiarazione dei diritti dell’uomo; e l’esempio viene seguito dalla maggior parte degli altri paesi, all’epoca in cui si trovano in balia di Napoleone¹⁵.

Alla vigilia della rivoluzione, l’ebraismo francese era caratterizzato da tre distinti gruppi: gli ebrei di Bordeaux, di origine sefardita, ormai francesizzati, che avevano ottenuto alcune garanzie sin dai tempi dell’Ancien Régime e rappresentavano l’ala più evoluta dell’ebraismo transalpino sotto il profilo culturale ed economico; gli ebrei dell’Alsazia Lorena, poveri, dalle caratteristiche culturali e dai costumi molto simili ai loro correligionari tedeschi, visti con scarsa simpatia dal primo gruppo; gli ebrei di Parigi, che vivevano quasi clandestinamente nella città. L’emancipazione degli ebrei non fu però una conseguenza immediata della rivoluzione; dovettero passare due anni, prima che nel settembre 1791 essa venisse concessa, superando i molteplici ostacoli di natura psicologica, politica, sociale e religiosa che vi si frapponevano e l’opposizione che proveniva da vasti settori del clero, della borghesia e del popolo.

La concessione dei diritti agli ebrei giungeva dopo il lungo dibattito degli anni precedenti, che aveva sollevato il problema se le caratteristiche dell’ebraismo consentissero agli ebrei di essere veri cittadini, segnato da notevoli limiti ideologici e conoscitivi, animato da intenti rigeneratori: ne discendeva la decisione di concedere i diritti agli ebrei come individui, rifiutando loro tutto come gruppo, disconoscendo cosi le caratteristiche fondamentali della storia e della tradizione ebraica. Si trattava inoltre di una misura che non sorgeva dal basso, sulla base di un ampio consenso, ma da ristretti ambiti intellettuali, e che faticherà ad affermarsi nei decenni successivi. Essa ebbe le sue manifestazioni più spettacolari non in Francia, ma nei paesi conquistati dagli eserciti rivoluzionari¹⁶.

La tendenza ad un controllo della vita e delle tendenze dell’ebraismo francese si manifestò soprattutto durante l’età napoleonica, con la convocazione nel 1806 di un’assemblea di rabbini e notabili cui vennero poste domande atte a verificare il livello di integrazione degli ebrei nel paese, e nel 1807 del Sinedrio, da cui Napoleone ottenne dichiarazioni di patriottismo, il riconoscimento dell’obbligo del matrimonio civile, la condanna dell’usura, la sospensione della legge religiosa pei coscritti. Era un tentativo di affermare la supremazia della “francesità” sull’ebraicità, cui, secondo alcuni, il Sinedrio rispose servilmente. Tuttavia, nota Eisenberg, se i rabbini del Sinedrio manifestarono ossequio, non rinunciarono ad alcun principio religioso.

Napoleone si mostrò più liberale nell’Europa occupata, ove l’arrivo delle truppe francesi recò agli ebrei la libertà. L’emancipazione venne dunque percepita dagli ambienti reazionari come intimamente connessa alla rivoluzione, frutto delle sue tendenze eversive dell’ordine sociale e cristiano; nel momento in cui le forze rivoluzionarie erano sconfitte, gli ebrei dovevano tornare nel loro status precedente. Queste posizioni trovarono il loro sbocco politico al Congresso di Vienna, ove, nonostante l’azione promossa da alcune delegazioni ebraiche, le conquiste ottenute dagli ebrei vennero in larga misura annullate. Il processo di emancipazione, tuttavia, venne rallentato ma non cancellato, poiché ormai non poteva essere più eliminato dalla società europea; la successiva ripresa delle forze liberali e democratiche gli conferì nuovo vigore e determinò, attorno al 1870, il suo compimento, quanto meno formale.

Questo quadro, peraltro assai sommario, del lungo itinerario culturale e politico dell’emancipazione ebraica nell’Europa occidentale, deve essere integrato da una breve disamina degli atteggiamenti e delle trasformazioni determinate all’interno della società ebraica; l’emancipazione fu soprattutto una rivoluzione ebraica: quello che era stato l’elemento della società europea più segnato dalla tradizione subiva una trasformazione radicale che ne mutava l’immagine, la fisionomia e, soprattutto, i valori dominanti al proprio interno¹⁷.

Se l’ottenimento dei diritti civili rappresentò l’aspetto più appariscente dell’emancipazione, il mutamento più profondo riguardò il sistema dei valori e la cultura, che provocò uno sconvolgimento rispetto alla precedente condizione esistenziale ebraica. Il sistema del ghetto, infatti, era stato caratterizzato da cinque elementi: una giurisdizione interna ed esterna particolare, un limitato ventaglio di attività economiche; una religione specifica; una lingua parlata esclusivamente dagli ebrei, una cultura propria di origine e ispirazione religiosa. Il ghetto conteneva gli elementi caratterizzanti una cultura; esso dipendeva da una costrizione esterna e dall’adesione del gruppo ebraico a determinati valori e dall’immagine di sé come di un popolo straniero e esiliato¹⁸.

L’emancipazione scardinava questo sistema e poneva gli ebrei di fronte a delle scelte, integrarsi nella società europea comportava la rinuncia ad alcuni degli elementi costitutivi della propria identità e soprattutto alla rappresentazione collettiva del proprio destino; il solo elemento ammissibile della specificità ebraica rimaneva la religione. Il programma di integrazione prevedeva la riduzione dell’ebraismo alla sola dimensione religiosa e l’adesione alla realtà delle nuove patrie europee; esso era già stato delineato in forme moderate dall’Haskalah, con le sue esigenze di modernizzazione e di apprendimento della cultura laica, conciliandone gli ideali umanisti con quelli ebraici. Dopo il Congresso di Vienna questa aspirazione parve sommersa dal nuovo clima culturale europeo, ma continuò ad improntare la coscienza ebraica nel corso dell’800.

La strada intermedia proposta dall’Haskalah che inizialmente poteva esprimere le aspirazioni della maggioranza dell’ebraismo occidentale, cessò dopo il 1820 di essere l’elemento dominante: questa soluzione intermedia tra la tradizione e la modernizzazione fu sostituita da una polarizzazione tra due tipi di inserimento nello stato nazionale, l’integrazione e l’assimilazione, ove per integrazione si intende l’acquisizione della cittadinanza, della cultura, dei costumi, delle forme della civiltà circostante da parte di ebrei che non rinunciavano però alla propria identità ebraica, e per assimilazione il rifiuto esplicitamente formulato e concretamente realizzato del giudaismo, dell’appartenenza al gruppo ebraico o del sentimento di essere ebrei¹⁹. Queste diverse opzioni originarono nuovi atteggiamenti e nuove correnti in seno all’ebraismo: una corrente religiosa conservatrice, che proponeva una linea di integrazione mantenendo la fedeltà alle proprie tradizioni ed evitando lo smarrimento dei propri caratteri originari; una corrente religiosa riformatrice, sviluppatasi soprattutto in Germania, e successivamente, in virtù di fenomeni migratori, negli Stati Uniti, che mirava ad una modernizzazione della religione ebraica sotto il profilo teologico e liturgico, e l’eliminazione di tutte quelle formule e tradizioni che sembravano essere in contrasto con la fedeltà alla patria. Questi tentativi e progetti di riforma provocarono violentissime polemiche tra ortodossi, conservatori e riformatori; le società riformiste che si costituirono ad Amburgo nel 1843 e a Berlino nel 1845, infatti, rappresentavano l’ala estremista che metteva in discussione l’obbligo della circoncisione e decideva di spostare la festività del sabato alla domenica. Obiettivo dei riformisti era di favorire l’integrazione depurando l’ebraismo di molti elementi successivi al messaggio biblico, occidentalizzandolo nelle forme e nei contenuti, mantenendone solo i valori generali ed universali e dandogli il valore e la funzione di una missione tra i popoli. La riforma diveniva quindi una strada intermedia tra l’integrazione e l’assimilazione; per taluni ebrei fu l’anticamera del battesimo, per altri un mezzo per adeguare le proprie origini alla realtà contingente²⁰.

L’altra tendenza che si affermò in questo periodo fu quella della totale assimilazione, che nasceva dalle difficoltà incontrate dal processo di emancipazione e dalla percezione che la sopravvivenza di una specificità ebraica, sia pure solo religiosa, era causa di pregiudizio e di separazione: per integrarsi l’ebreo si doveva convertire.

Le prime conversioni si registrarono all’interno dell’ala più agiata ed evoluta dell’ebraismo berlinese, come risposta al fallimento dell’emancipazione e al riemergere di un sentimento antiebraico: era, come disse H. Heine, il biglietto d’ingresso nella cultura europea, In effetti, tranne qualche eccezione, il battesimo non aveva un significato religioso ma un valore sociale. La corrente di conversione caratterizzò soprattutto il difficile periodo della prima metà dell’800; fu frenata dalla concessione dei diritti e riprese alla fine del secolo, toccando una parte dell’ebraismo europeo significativa per la posizione culturale, economica e sociale.

Questa rapida esposizione delle vicende e dei cambiamenti verificatisi a diverso livello nella società europea e nelle comunità ebraiche nel secolo precedente il 1870 consente di delineare nei suoi tratti essenziali il processo di emancipazione, fenomeno di grande complessità e rilevanza storica, ricco di molteplici implicazioni, ed aiuta a comprendere la portata delle trasformazioni avvenute all’interno dell’ebraismo occidentale.

Con il 1870 questo processo sembrava completato nella maggior parte delle nazioni europee, ove aveva assunto sembianze particolari legate alle specifiche vicende dei vari paesi, destinate a pesare nell’evoluzione dei rapporti tra ebrei e non ebrei. Questi Stati rappresentavano ormai le vere patrie degli ebrei europei, e ciò rappresentava un fatto assolutamente nuovo nella storia ebraica. L’ebraismo si riduceva ad una religione, scossa dai processi di secolarizzazione che investivano l’intera società; gli ebrei europei aspiravano solo ad integrarsi, quand’anche non ad assimilarsi. Ma proprio nel momento in cui questo processo sembrava coronato dal successo, si assisteva ad una crisi di rigetto da parte della società europea: «l’emancipazione era riuscita a disintegrare il ghetto ma non a far accettare gli ebrei»²¹.

Sul finire dell’800, si delineavano in Europa nuove forme di critica nei confronti dell’ebraismo, che vedevano nell’ebreo un corpo politicamente estraneo alla nazione, una minaccia per la sicurezza economica del paese e dei suoi cittadini, un essere biologicamente diverso dal nucleo fondamentale della nazione; l’antisemitismo politico, economico e razziale si affiancava o si sostituiva al precedente pregiudizio di matrice religiosa, traendo alimento proprio dalla novità e dalla nuova posizione degli ebrei nella società e rappresentava una forma di reazione alla società moderna²². Esso si manifestò in una vasta gamma di espressioni, con l’opera di pubblicisti e scrittori che ponevano in luce la necessità di combattere gli ebrei, fattori della degenerazione razziale, con la denigrazione della cultura ebraica talmudica, spacciata per il breviario dell’odio ebraico verso l’umanità, con la ripresa delle accuse tradizionali di minaccia alla società cristiana, con la formazione di gruppi politici che facevano dell’antisemitismo una componente programmatica fondamentale e uno strumento di mobilitazione delle masse.

Le risposte ebraiche a questi problemi riflettevano le novità arrecate dall’emancipazione; prescindendo dalle dense problematiche dell’atteggiamento degli ebrei occidentali verso il sionismo e il socialismo, che esulano dal centro d’interesse di questo discorso, almeno un accenno meritano i fenomeni e gli atteggiamenti di minimizzazione del pregiudizio e di mimetizzazione sociale che esprimevano la debolezza dell’integrazione, quale si era verificata fino ad allora, e la progressiva perdita dell’identità ebraica. Si rafforzavano invece il tentativo e l’aspirazione degli ebrei di dimostrare con sempre maggiore vigore il proprio attaccamento alle nuove patrie e la loro identificazione in esse. Particolarmente significativo a questo riguardo fu l’atteggiamento della stragrande maggioranza degli ebrei nei confronti dei propri paesi durante la Prima guerra mondiale, contrassegnato da manifestazioni di trepidante patriottismo che intendevano rappresentare a se stessi la fede nei destini della patria e agli altri la qualità del proprio patriottismo. Il processo di inserimento degli ebrei nelle realtà nazionali iniziatosi contraddittoriamente nel XVIII secolo sembrava toccare il suo culmine.

Ma proprio nella situazione creatasi in Europa all’indomani della Prima guerra mondiale si manifestavano le condizioni favorevoli per una ripresa violenta e clamorosa dell’antisemitismo. Riemergeva quella paura del diverso che anche le menti più illuminate del ’700 non avevano saputo sconfiggere quando si erano poste il problema di una rigenerazione dell’ebreo, negando il riconoscimento alle caratteristiche complessive della “cultura” ebraica. Era anche una sconfitta per coloro che avevano creduto possibile annullare la propria ebraicità, annegandola nell’assimilazione, che si sarebbero ritrovati di fronte alla propria origine imputata come una colpa. Ma a questo punto i limiti dell’emancipazione non avrebbero rappresentato solo una tragedia ebraica ma la tragedia dell’intera Europa e della fede nel potere smisurato della ragione.

1 Ricercatore confermato presso il dipartimento di Studi Politici dell’Università di Roma “La Sapienza”.

2 Cfr. J. Katz, Out of the ghetto. The social background of Jewish emancipation, 1770-1870, New York, Schocken Books, 1978 (1973), pp. 1-2; J. Eisenberg, Une histoire du peuple juif, Paris, Fayard, 1974, p. 445; A. Eban, Storia del popolo ebraico. Dall'età dei profeti allo stato d'Israele, Milano, Mondadori, 1971, p. 222.

3 Cfr. J. Katz, Out of the ghetto, cit., p. 3.

4 Cfr. J. Eisenberg, Une histoire du peuple juif, cit., pp. 445-446.

5 Cfr. Ibid., pp. 446-447; J. Katz, Out of the ghetto, cit., pp. 7, 51-52.

6 J. Eisenberg, Une histoire du peuple juif, cit., p. 447.

7 L. Sestieri, Gli ebrei nella storia di tre millenni. Vicende di un anticonformismo, Roma, Carucci, 1980, p. 177; cfr. anche p. 178. Per il quadro generale cfr. J. Katz, Out of the ghetto, cit., pp. 37-39, 41.

8 Cfr. al riguardo L. Poliakov, Storia dell’antisemitismo, Firenze, La Nuova Italia, 1976, vol. III, pp. 102-105, 109-132, 142; J. Katz, Out of the ghetto, cit., pp. 97-98.

9 L. Poliakov, Storia dell’antisemitismo, cit., p. 177.

10 Cfr. L. Poliakov, Storia dell’antisemitismo, cit., pp. 196-198, 202.

11 Cfr. J. Katz, Out of the ghetto, cit., pp. 4-6, 9-10, 16; L. Sestieri, Gli ebrei nella storia di tre millenni, cit., p. 181.

12 Cfr. J. Katz, Out of the ghetto, cit., pp. 15-16, 28-30; A. Eban, Storia del popolo ebraico, cit., vol. III, pp. 223-224.

13 Cfr. L. Sestieri, Gli ebrei nella storia di tre millenni, cit., pp. 183-185; A. Eban, Storia del popolo ebraico, cit., vol. III, pp. 226-227; T. Grol, Grands moments de l’histoire juive. De la Bible à la naissance de l'État d'Israël, Paris, Les Editeurs Français Réunis, 1980, pp. 164-171; J. Eisenberg, Une histoire du peuple juif, cit., p. 449.

14 Cfr. L. Poliakov, Storia dell’antisemitismo, cit., pp. 228-240, 244.

15 Idid., p. 253; cfr., anche J. Eisenberg, Une histoire du peuple juif, cit., p. 450.

16 Cfr. J. Eisenberg, Une histoire du peuple juif, cit., pp. 452-455.

17 Queste note sono basate su quanto scritto da J. Eisenberg, Une histoire du peuple juif, cit., nel cap. L’émancipation: une révolution juive, pp. 461-473; cfr. anche J. Katz, Out of the ghetto, cit., p. 219 e L. Sestieri, Gli ebrei nella storia di tre millenni, cit., p. 212.

18 Cfr. J. Eisenberg, Une histoire du peuple juif, cit., p. 461.

19 Cfr. ibid., p. 466.

20 Cfr. ibid., pp. 468-469.

21 Ibid., p. 478.

22 Cfr. G.L. Mosse, Il razzismo in Europa, Roma-Bari, Laterza, 1980, pp. XI-287.