Quaderni della Fondazione San Carlo. Materiali di Filosofia, Scienze Sociali e Scienze Religiose.

Nuova serie, n. 3-4 1987

Redazione: Lucio Belloi, Michelina Borsari, Giuseppe Campana, Gian Paolo Turrini

Alla realizzazione di questa edizione digitale hanno contribuito:

per la Fondazione Collegio San Carlo: Cecilia Alessandrini, Syrine Bekri, Dhouha Ben M’Barek, Giovanni Cerro, Susanna Cocchi, Gabriele Pollastri, Stefano Suozzi

per Mucchi Editore: Amalia Micali, Marco Mucchi, Elena Plennik

Informazioni sull’attività culturale della Fondazione si trovano sul sito www.fondazionesancarlo.it

ISBN 9791281716964

© Stem Mucchi Editore Srl - 2025
Via Jugoslavia, 14 - 41122 Modena

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Impaginazione e pubblicazione digitale Stem Mucchi Editore (MO)

Prima edizione Mucchi, Modena, aprile 2026

Indice

Frontespizio

Colophon L'etica nel pensiero contemporaneo

1626-2026. Per i 400 anni del Collegio San Carlo di Modena

Introduzione - L'emergenza dell'etica di Andrea Borsari

Crisi della modernità e riabilitazione della filosofia pratica

Il negativismo morale di Sartre di Alessandro Di Caro

Etica e psicanalisi di Ettore Perrella

Etica e psicanalisi di Diego Napolitani

Democrazia, etica, agire comunicativo di Remo Bodei

Lineamenti di interpretazione della morale nella teoria dei sistemi di Luhmann di Bruno Accarino

L'etica e i modelli evoluzionistici in Luciano Gallino

La dimensione etica della politica di Salvatore Veca

1626-2026. Per i 400 anni del
Collegio San Carlo di Modena

Nel 2026 si celebra il 400° anniversario della nascita del Collegio San Carlo di Modena. Nel corso di quattro secoli, l’istituzione ha più volte cambiato funzione e statuto, ma sempre mantenendo come principio guida l’impegno alla formazione dei giovani e all’alta formazione. La struttura e la denominazione attuali si devono alla riorganizzazione istituzionale realizzata all’inizio degli anni Settanta del secolo scorso, che ha definito gli ambiti di competenza disciplinare e i settori interni ad essi dedicati, sempre con l’obiettivo primario di contribuire in modo efficace e proficuo alla formazione dei giovani, all’alta formazione e, più in generale, alla formazione continua della cittadinanza. Hanno preso così forma, accanto allo storico Collegio universitario (che dal 2011 è membro della Conferenza dei Collegi Universitari di Merito), la Biblioteca, la Scuola di Alti Studi “Scienze della cultura” (1995-2023), il Centro Studi Religiosi e il Centro Culturale.

La ricostruzione puntuale di oltre cinquant’anni di attività pubblica è stata affidata a due recenti volumi curati da Carlo Altini: Idee nello specchio dei tempi. Le attività culturali della Fondazione Collegio San Carlo (1970-2010), Franco Cosimo Panini 2023, e Sguardi sulla modernità. Ricerca, formazione e cultura alla Fondazione Collegio San Carlo di Modena, Franco Cosimo Panini 2021 (per gli anni accademici dal 2010/2011 al 2020/2021).

Ma la testimonianza forse più incisiva e autentica del lavoro svolto in questi anni è conservata nelle numerose pubblicazioni con le quali il Centro Studi Religiosi e il Centro Culturale hanno reso disponibile per un pubblico più vasto i contenuti dei cicli di conferenze che di anno in anno si sono svolti nelle sale della Fondazione.

Si tratta di testi e saggi che, oggi, a distanza di tempo, possono testimoniare obiettivi e qualità delle numerose conferenze e attività organizzate. In alcuni casi la testimonianza è letteralmente materiale, poiché le pubblicazioni sono state realizzate prima dell’uso quotidiano dei pc e dei programmi di scrittura, impaginazione e stampa, e quando gli inviti ai relatori venivano spediti per posta ordinaria poiché la posta elettronica non esisteva ancora. Soprattutto esse attestano una precisa temperie culturale e scientifica, e il modo in cui nel dibattito pubblico hanno preso piede forme della discussione e discipline scientifiche prima quasi inesplorate e che oggi forse scontano, anche loro, il passare delle mode: dall’antropologia culturale all’antropologia del mondo antico, dalla storia delle religioni alla ricostruzione storica del cristianesimo, al rapporto tra letteratura, processi di formazione identitari e forme della conoscenza, solo per citarne alcuni.

Poiché molte di queste pubblicazioni sono ormai esaurite, su suggerimento di Giuliano Albarani è stata colta l’occasione delle celebrazioni dei 400 anni di vita del Collegio San Carlo per rendere disponibili in formato digitale e gratuito dieci tra i volumi più significativi per qualità degli interventi e autorevolezza degli autori, alcuni purtroppo scomparsi, ai quali si deve gran parte del prestigio scientifico acquisito dalla Fondazione Collegio San Carlo, e che è qui doveroso ringraziare.

Ovviamente non si tratta di nuove edizioni, ma della semplice riproposizione in un nuovo formato dei volumi originali. Questo perché si è voluto restituire nella sua integrità un lavoro che è stato svolto con mezzi limitati, soprattutto se confrontati con quelli attuali, e tanta buona volontà, nella costante ricerca della competenza e della riflessione scientificamente più aggiornata e approfondita. Per questa ragione non sono state corrette, integrate o aggiornate le note e i rimandi bibliografici, così come è stata mantenuta l’indicazione dell’insegnamento e dell’università di appartenenza degli autori al momento in cui è stato redatto il saggio. Sono stati solamente corretti i refusi individuati per facilitare la lettura.

Vittorio Lugli

Presidente

Gianfrancesco Zanetti

Coordinatore scientifico

dicembre 2025

I volumi disponibili in formato digitale sono:

La conoscenza letteraria. Prima parte, Modena, Mucchi, 1983

La conoscenza letteraria. Seconda parte, Modena, Mucchi, 1984

Lutero nel suo e nel nostro tempo, Modena, Fondazione San Carlo, 1985

Ebraismo, Modena, Mucchi, 1986

Il sapere antropologico, Modena, Mucchi, 1986

Immagini e conoscenza, Modena, Mucchi, 1987

Il senso del tempo, Modena, Mucchi, 1988

L’etica nel pensiero contemporaneo, Modena, Mucchi, 1987

Poveri e povertà nella storia della Chiesa, Modena, Mucchi, 1988

Il volto umano di Dio, Modena, Mucchi, 1989

Emergenza dell’etica

L’insistenza con cui il problema dell’etica torna a sollecitare la cultura e la società contemporanee costituisce lo stimolo, la pietra d’inciampo da cui ha preso avvio la riflessione.

Si tratta di capire il processo epocale che ha reso incerte la compattezza e la stabilità nella trasmissione dei valori e delle norme ritenute ovvie, per cui hanno perso efficacia i consueti criteri di legittimità, i principi riconosciuti per stabilire ciò che è bene e ciò che è male.

Occorre definire i molti problemi prodotti dalla trasformazione che è possibile descrivere, per limitarsi ad alcune formule teoriche richiamate in questo volume, come passaggio da una società tradizionale, che prescriveva comportamenti socialmente apprezzati ed accettati senza discuterne la legittimità, ad una post-tradizionale, in cui si hanno sistemi morali basati non su prescrizioni sociali, ma su preferenze individuali (McIntyre), oppure come passaggio da una società a differenziazione stratificata, in cui l’appartenenza ad uno strato comportava l’accettazione di una morale nell’ambito di una più generale subordinazione di quest’ultima alla religione, ad una a differenziazione funzionale, che riconosce all’uomo maggiori libertà in rapporto al suo ambiente sociale, compresa la libertà di comportarsi in modo non razionale e non morale (Luhmann).

A fronte del disorientamento etico dovuto all’incapacità degli organismi collettivi di fornire riconoscimento ed identificazione nelle norme dell’agire, si produce un’ipertrofia della morale (Gehlen), una pressione abnorme sugli individui a cui si richiede di giustificare il perché delle norme stesse, senza che essi siano in grado di farlo.

Conseguenze estreme sembrano affacciarsi, da un lato, nell’accettazione nichilistica della deriva, dell’assoluta equivalenza ed interscambiabilità dei criteri di valore e, dall’altro, nella reintegrazione degli individui, considerati in uno stato di minorità, in istituzioni fortemente normative. In entrambi i casi la condizione tragica di conflitto politeistico (Weber) viene decisa attraverso l’esonero degli individui dalla responsabilità, in primo luogo quella di cimentarsi con le istanze morali che li fronteggiano. Da questi margini viene definito lo spazio aperto all’interrogazione, al porsi problemi ed al tentare risposte di chi ad una tale riduzione non intende rassegnarsi.

La via scelta è quella consueta della ricerca e dell’approfondimento culturale (il “Quaderno” propone gli interventi, opportunamente rielaborati, tenuti presso il Centro Culturale della Fondazione Collegio San Carlo tra il 1985 e il 1986, nell’ambito di un ciclo di incontri su L’etica nel pensiero contemporaneo a cura di Lucio Belloi e Cristina Manfredini) su alcune questioni ritenute fondamentali (ad ulteriori indagini, anche più specifiche, verranno dedicate successive pubblicazioni).

Tra le indicazioni di metodo messe felicemente alla prova, è opportuno ricordare, innanzitutto, la convinzione che «per evitare una fondazione filosofica astratta dell’etica in generale» sia necessario elaborare «acquisizioni fondamentali delle scienze antropologiche, in particolare della sociologia, della psicologia e della psicoanalisi» (W. Schulz) e, da ultimo, segnalare la rilevanza teorica assegnata allo snodo concettuale che connette la morale con l’agire pubblico, con la politica.

Andrea Borsari

CRISI DELLA MODERNITÀ E RIABILITAZIONE

DELLA FILOSOFIA PRATICA

Franco Volpi¹

Tra i dibattiti più vivaci e interessanti nel panorama culturale odierno spicca quello sulla modernità e sul postmoderno. Iniziato negli Stati Uniti, originariamente come discussione interna alle discipline architettoniche, tale dibattito si è rapidamente esteso alle altre arti, alla letteratura, all’estetica, alla sociologia e alla filosofia, ed è stato ripreso anche nel vecchio continente, specialmente in Francia, in Germania e, ora, pure da noi². Si tratta, in generale, di un’ampia e diversificata riflessione critica sulla modernità europea, sulla sua autorappresentazione culturale, sul suo sviluppo storico, sull’idea di sapere e di razionalità che essa ha prodotto e il cui più lucido manifesto storico è la risposta kantiana alla domanda Che cos’è l’illuminismo?

Questa riflessione critica ha condotto a esiti diversi: negli uni essa ha maturato la consapevolezza dell’unilaterale sviluppo della razionalità moderna nel senso della scienza e della tecnica e ha suscitato l’esigenza di correggere quest’unilateralità, tenendo fermo tuttavia il punto di vista della modernità e dispiegando i potenziali atrofizzati della ragione; in altri, invece, ha preso piede la convinzione che la modernità e l’idea di ragione da essa prodotta non siano da considerare come un progetto incompiuto, bensì come un progetto finito e fallito, dal quale è necessario prendere le distanze per incedere in un’epoca ormai postmoderna. Ciò che in questi due atteggiamenti opposti è comune, è la convinzione che la modernità si trovi in una crisi decisiva, e che uno dei segnali più evidenti di tale crisi sia l’incapacità della ragione, principio regale della modernità, di fondare e attivare istanze complessive di senso, fini, valori e contenuti universali, in grado di orientare l’agire e il vivere dell’uomo.

Proprio questa questione, vale a dire il problema dell’orientamento razionale dell’agire, è stata al centro di un altro interessante dibattito, sviluppatosi a partire dagli inizi degli anni Sessanta nell’area culturale di lingua tedesca e noto come riabilitazione della filosofia pratica³. Vorrei allora proporre alcune osservazioni per mostrare come la considerazione del sapere pratico (etica e politica) emersa in questo dibattito, in particolare in seno alle posizioni neoaristoteliche, possa fornire elementi e spunti interessanti per rispondere alla crisi della modernità. Le mie osservazioni avranno questo andamento: (I) cercherò dapprima di definire l’orizzonte dell’agire nella crisi della modernità servendomi della duplice polarità di storia e utopia, di ragione e vita; (II) illustrerò poi brevemente le trasformazioni moderne nella comprensione dell’agire e nel sapere ad esso relativo, facendo vedere (III) come esse si connettano con la crisi dell’ideale di sapere e di ragione della modernità, al quale oggi il postmoderno intende contrapporsi; (IV) infine, cercherò di mettere in luce il significato della riabilitazione della filosofia pratica e del neoaristotelismo, in risposta alla crisi della modernità e al postmoderno.

I.L’orizzonte dell’agire nella crisi della modernità: storia e utopia, ragione e vita

Etica, politica, filosofia pratica sono designazioni di un sapere, o di tipi di sapere, che ha a che fare con l’agire dell’uomo. Per stabilire quale sia lo spazio di tale sapere nell’epoca contemporanea, se e come esso si dislochi in questo spazio, è necessario vedere prima quale sia l’orizzonte entro il quale si situa l’agire dell’uomo nella modernità europea, in particolare oggi, nel momento della crisi o, come altri vorrebbero, della fine del progetto di ragione che innerva tale modernità. Ebbene, a una considerazione approssimativa ma globale, la collocazione odierna dell’agire si presenta come definita da un orizzonte chiasmatico di senso, nel quale si incrociano quattro istanze; i quattro poli che le definiscono sono: storia e utopia, ragione e vita.

Per quanto concerne la prima polarità, definita dalla tensione dei due estremi della storia e dell’utopia, nessuno meglio di Nietzsche ha colto e anticipato l’esito della modernità e le sue conseguenze per l’agire dell’uomo. Là dove egli dice che questi si aggira come un ozioso turista nel giardino della storia, incapace egli stesso di agire, di fare storia, Nietzsche ha indubbiamente colto un esito tipico della modernità, rilevandone al tempo stesso tutto il carattere problematico. L’uomo contemporaneo sta paralizzato al centro della tensione di storia e utopia, ritrovandosi in questo centro come soggetto autoconsapevole e identitario di conoscenza, ma perdendosi al tempo stesso come soggetto d’azione: egli è incapace di un atteggiamento eroico in grado di spezzare la forza di quella tensione che paralizza il suo agire.

Nel compiersi della modernità, la storia anziché fungere, nell’assimilazione critica di una tradizione, come orizzonte e come serbatoio dal quale assimilare o attingere forme e figure per la progettazione di possibili mondi vitali ha finito per essere recisa dal progetto della modernità oppure per soffocarne, col suo peso, l’agire. A testimoniare e, contemporaneamente, a incrementare questo processo di recisione e di estraneazione della storia dall’agire, s’aggiunge oggi la penetrazione nei pori della modernità di convinzioni e di riflessioni crepuscolari, che hanno l’effetto di avvalorare l’idea che la civiltà industriale della tecnica rappresenti lo stadio finale della storia occidentale. Molti nomi potrebbero essere associati a quest’idea per esemplificarla; due mi sembrano tuttavia particolarmente significativi: quello di Heidegger e quello di Gehlen.

Heidegger, specialmente l’ultimo Heidegger, in quanto la sua diagnosi del presente come epoca del nichilismo e della tecnica, e la sua anamnesi della malattia occidentale come conseguenza essenziale del compiersi e dell’inverarsi del destino della dimenticanza dell’essere (e della dimenticanza di questa dimenticanza), sgancia l’accadere storico essenziale dalla progettualità consapevole dell’uomo e la lega a un orizzonte epocale che, per la sua stessa essenza, si sottrae al disporre e al macchinare umani. L’unico atteggiamento virtuoso possibile, nel vortice del nichilismo, è quell’atteggiamento eroico del pensiero che Heidegger chiama Gelassenheit, abbandono.

Gehlen, giacché egli introduce esplicitamente l’idea di una fine della storia e teorizza il subentrare di quella situazione che egli chiama posthistoire. Fine della storia vuol dire il suo dissolversi come orizzonte del nascere e del morire delle grandi civiltà, il suo consumarsi come spazio dell’accadere delle magnifiche sorti e progressive; e tale fine è stata determinata per Gehlen dallo stabilirsi di un equilibrio tra poche grandi potenze sotto l’impero universale della tecnologia. Ma fine della storia vuol dire anche e soprattutto il venir meno della possibilità del diverso, il fatto che la civiltà tecnologica assume vieppiù il carattere della definitività irreversibile: il sapere, la filosofia, l’arte non sono più in grado di produrre nuove immagini globali del mondo che rappresentino un effettivo potenziale di innovazione culturale; la civiltà della scienza e della tecnica sembra essere pervenuta alla situazione stazionaria di una pace perpetua che Gehlen chiama cristallizzazione culturale.

Con l’estinguersi dell’ossigeno della storia, si spegne parallelamente il fuoco dell’utopia. La tensione tra essere e dover essere – che nella secolarizzazione moderna diventa motivo trainante dell’agire umano nella storia, che Kant accoglieva e potenziava per poter pensare che l’umanità fosse in costante progresso verso il meglio, e che ancora Hegel, pur domandola nell’identità di reale e razionale, teneva accesa nella tensione tra moralità ed eticità, tra la concretezza dell’istituzione e il pungolo dell’autodeterminazione razionale della soggettività – oggi si spegne. Dopo la caduta degli ultimi baluardi del pensiero utopico, vale oggi sempre più la convinzione che i contenuti dell’utopia, le forme di vita felice, non possano essere anticipate e descritte. Che vi sia un pensiero capace di anticipare l’happy end della storia, anzi, che vi sia un happy end della storia, è un’idea tipica delle filosofie illuministiche e progressiste, nelle quali una riflessione disincantata vede la secolarizzazione di rappresentazioni escatologiche.

Il nichilismo contemporaneo non è solo assenza di trascendenze e di valori, assenza di idee supreme (di Dio, di bene e di male, di verità), ma è anche questo: è che l’agire dell’uomo non s’accende più tra i due poli opposti della storia e dell’utopia, ma sta paralizzato entro la puntiformità attuale del presente. Non storia né utopia, ma il qui e l’ora sono diventati orizzonte dell’agire dell’uomo contemporaneo. La soggettività, principio regale della modernità, una volta fiaccata dalle diverse ermeneutiche del senso, dalle tematizzazioni degli orizzonti predati e dalle contestualità precostituite rispetto al suo essere e al suo agire, rifiuta il peso di quell’arco progettuale storico che si stende tra tradizione e rivoluzione. La soggettività che sta alla fine della modernità è una soggettività finita, gettata, decostruita, che non può stare se non nel qui e nell’ora.

Ma la costruzione entro il qui e l’ora accende nell’agire una nuova tensione che interseca quella di storia e utopia, e che ad essa subentra. È l’opposizione di ragione e vita, di cultura e natura, di forma e divenire. Anche a questo proposito, Nietzsche è autore di un’anticipazione decisiva. Nella sua celebre interpretazione della civiltà tragica dei Greci, egli ha colto e determinato questa tensione polare nella forma dell’opposizione metafisica fondamentale di apollineo e dionisiaco, e ne ha fatto al tempo stesso la chiave di volta per la comprensione del movimento complessivo della storia occidentale come storia di una décadence. Quest’ultima scaturisce dalla rottura dell’equilibrio originario tra i due elementi e dallo sviluppo ipertrofico dell’apollineo a danno del dionisiaco. Nietzsche intende restituire alla vita il suo peso, e vede in essa l’elemento originario e primordiale: essa è l’eterno divenire che le cristallizzazioni culturali della filosofia, della morale e della religione hanno organizzato, disciplinato e inibito con le loro grandi semantiche della verità, del bene e del male, e di Dio. Per Nietzsche si tratta di rimuovere queste cristallizzazioni e di liberare quel Prometeo incatenato che è la vita; si tratta, secondo un’immagine da lui stesso usata, di ritornare a essere fedeli alla terra. Nell’affermare questo, nel proclamare la necessità di riattivare le istanze della vita e del dionisiaco contro l’ipertrofia dell’apollineo, della razionalità e della trasparenza, Nietzsche presagisce il disagio oggi largamente esperito nei confronti dell’unilaterale sviluppo della razionalità (nel senso della mera strumentalità, funzionalità e calcolabilità) e della colonizzazione tecnologica della vita.

L’opposizione fondamentale di ragione e vita individuata da Nietzsche viene poi ripresa, in modo implicito o esplicito, nelle filosofie della crisi o nelle critiche della civiltà primonovecentesche (O. Spengler, L. Klages, Th. Lessing, L. Ziegler, anche M. Scheler e S. Freud), nelle quali matura un generale distacco dell’ideale di ragione della modernità europea. Oggi, questo distacco è stato radicalizzato e portato sino alle estreme conseguenze da Heidegger, il cui pensiero ha incentivato operazioni di decostruzione e di sfondamento nei confronti della tradizione razionalistica e logocentrica, evocando al tempo stesso il potere catartico e aperturale di esperienze alternative alla razionalità, come ad esempio l’esperienza dell’arte e della poesia.

Così, sulle ceneri spente della storia e dell’utopia, in una opposizione radicale con la vita, la ragione che dovrebbe orientare l’agire dopo la perdita della capacità di cogliere sensi complessivi, dopo l’eclisse dei suoi caratteri sostanziali, dopo la sua riduzione a mera strumentalità rischia oggi di diventare una ragione cinica, una ragione che, per cancellare il disagio di sentirsi ridotta a mero strumento organico per la conservazione della specie, si compiace e si inebria del qui e dell’ora, del presente nella sua più puntiforme attualità, del senso nella sua più immediata consumazione. Ma se questo è il problematico orizzonte odierno dell’agire e del sapere ad esso relativo, quali sono le trasformazioni moderne che hanno condotto al suo costituirsi? e quali le risposte possibili ai problemi che esso apre?

II. Le trasformazioni moderne nella comprensione dell’agire e del sapere ad esso relativo

Da una prospettiva molto generale, nella quale viene tralasciata ogni considerazione più precisa delle complesse trasformazioni che lo caratterizzano, si può dire che nel configurarsi del sistema moderno del sapere secondo l’ideale della scientia identificata con la theoria – e nel corrispondente affermarsi dell’idea del metodo come garanzia di universalità e rigorosità scientifica – cambino radicalmente sia l’autocomprensione, sia il valore posizionale, nell’assetto generale del sapere, delle discipline riguardanti l’agire umano rispetto a quello che era stato il loro posto nel sistema antico delle epistemai o in quello medievale delle disciplinae e delle artes. Tra i molti fattori che determinano tale cambiamento ha valore paradigmatico quello rappresentato dal metodo. Si può dire che l’assunzione del metodo matematico quale parametro ideale del sapere abbia un impatto dirompente sulla strutturazione e sull’autorappresentazione di quell’ambito del sapere tradizionalmente designato come philosophia practica, e distinto dalla philosophia theoretica e dalle artes. Secondo una tradizione consolidatasi nelle enciclopedie medievali, tale ambito di sapere era tripartito; esso comprendeva l’etica, come sapere che orienta l’agire individuale, l’economia, come sapere che orienta l’agire nell’ambito della casa nel suo complesso (oikos) e la politica come sapere che orienta l’agire nell’ambito della comunità politica (communitas civilis)⁴.

Ora, sulla base del presupposto che il sapere matematico rappresenti il paradigma del sapere in generale, si danno due possibili conseguenze: (1) la constatazione dell’inapplicabilità del metodo rigoroso della matematica nell’ambito della philosophia practica, cioè nel campo di quel sapere orientativo che accompagna l’agire, conduce a concepire quest’ultima come una philosophia minor, ossia come un sapere dal carattere provvisorio e approssimativo (Descartes); (2) oppure – ed è questa l’opzione vincente in epoca moderna – l’agire umano viene assunto come oggetto di sapere, ma non nel senso che esso venga concretamente orientato da tale sapere, bensì nel senso che esso viene assunto come campo di possibile esercizio conoscitivo, cioè come un mondo che, al pari di quello naturale, può essere colto e descritto rigorosamente nei suoi meccanismi e nelle sue funzioni. Di qui l’idea dell’applicazione di un sapere rigoroso, al pari di quello matematico, all’etica (Spinoza), alla politica (Hobbes) e all’economia (Petty).

Il pensiero kantiano, punto cruciale nello sviluppo della modernità, rappresenta il tentativo più consistente, nell’orizzonte di una sostanziale fedeltà all’ideale moderno di ragione, di contrapporsi a questa linea di sviluppo o, quanto meno, di correggerla. Nell’impossibilità di esaminare qui come Kant proponga una comprensione del sapere pratico che si scosta radicalmente sia dalla tradizione obiettivistica moderna, sia da quella della philosophia practica, basterà ricordare quanto profondamente egli separi la considerazione dell’uomo in quanto appartenente all’ordine della natura e in quanto soggetto alla causalità naturale, dalla considerazione dell’uomo in quanto appartenente all’ordine della libertà. Di qui le distinzioni tra ragione teoretica e ragione pratica, tra metafisica della natura e metafisica dei costumi, tra personalitas transcendentalis e personalitas moralis, tra considerazione fisiologica e considerazione pragmatica dell’uomo: l’una mira a determinare quel che la natura fa dell’uomo, l’altra quello che l’uomo come essere libero fa oppure deve fare di se stesso. Quello che qui importa sottolineare, è che Kant, con la sua considerazione pratico-morale dell’agire dell’uomo, intende restituire al sapere ad esso relativo un carattere orientativo. Ma, come è stato osservato, la tendenza predominante in epoca moderna è di considerare l’agire umano come possibile oggetto di un sapere scientifico rigoroso e di estendere dunque anche ad esso l’ideale di una conoscenza constatativa e descrittiva dal carattere oggettivo.

Rispetto a questa linea di sviluppo, il riconoscimento della scientificità delle Geisteswissenschaften – termine che, si noti, nasce come traduzione dell’inglese moral sciences⁵ – non rappresenta una rottura, ma, al contrario, una continuazione e una radicalizzazione. Infatti, l’estensione dell’ideale di un sapere rigoroso e universale a tutta la realtà richiede, per essere efficace, il riconoscimento della specificità e diversità degli ambiti e, dunque, l’abbandono dell’unità forte del metodo: è appunto la tematizzazione delle procedure conoscitive specifiche delle scienze dello spirito, quel compito che Dilthey definisce come “critica della ragione storica”, ciò che permette il conseguimento di un sapere scientifico, cioè rigoroso e oggettivo, anche nell’ambito dell’agire umano; giacché un’applicazione forte del metodo matematico in quest’ultimo campo si presenta o come inattuabile o come riduttiva. Ciò che non muta, e viene anzi ulteriormente radicalizzato, è il modo tipicamente moderno di considerare l’agire umano nonché il rapporto tra quest’ultimo e il sapere che lo considera. L’agire rimane infatti oggetto di considerazione descrittiva, viene cioè oggettivato e reificato come campo d’indagine constatativa e veritativa; a sua volta, il sapere ad esso relativo non è un sapere di tipo pratico-morale in grado di orientarlo, ma è semplicemente osservazione e descrizione teoretica e neutrale delle dinamiche e delle regolarità che lo contraddistinguono. Esso non accompagna e guida l’agire, ma vede e prevede le azioni come il fisico vede e prevede i movimenti della natura.

In altre parole: proprio per garantire un aggancio efficace di verità e metodo, è necessario diversificare la metodologia d’analisi in relazione alle oggettualità specifiche considerate; ma in questa diversificazione rimane sostanzialmente immutato l’ideale di sapere che soggiace tanto alle scienze della natura quanto a quelle dello spirito, tanto alle scienze esatte quanto a quelle umane e sociali. È l’ideale di un sapere descrittivo rigoroso, oggettivo, universale, metodologicamente guidato e controllato. La conseguenza è che vengono ricondotte nell’orizzonte del sapere metodologico, secondo l’idea moderna di metodo, anche quelle esperienze di verità che per essenza sono extrametodiche, come l’esperienza artistica o l’esperienza morale. Il sapere morale, l’etica, le moral sciences diventano allora scienze dello spirito (Geisteswissenschaften) o scienze della cultura (Kulturwissenschaften); la loro specifica considerazione dell’agire viene adeguata all’ideale dell’oggettività e dell’universalità del sapere scientifico, da considerazione pratico-morale diventa considerazione teoretico-constatativa, perdendo in tal modo il proprio contenuto peculiare di verità.

Questa trasformazione viene poi sancita in maniera definitiva con l’affermarsi della celebre tesi dell’avalutatività⁶. La definizione del carattere avalutativo del sapere prodotto dalle scienze sociali e umane, definizione che è reciprocamente legata al riconoscimento della loro scientificità, libera tale sapere da funzioni pratico-orientative, lo scioglie cioè dal riferimento a valori che – secondo una rappresentazione tipicamente moderna – dovrebbero orientare l’agire, le scelte e la vita dell’uomo nel suo insieme.

III. Crisi della modernità e “postmoderno”

L’assunzione del carattere avalutativo quale criterio di demarcazione del sapere scientifico, una volta congiunta all’idea che solo quest’ultimo possa dirsi di diritto sapere rigorosamente razionale, porta a concepire l’avalutatività come carattere inerente per essenza alla ragione stessa. All’emergere e all’affermarsi di questa convinzione è poi strettamente connesso l’unilaterale sviluppo della razionalità moderna del sapere nel senso della strumentalità, della calcolabilità e dell’assiomatizzabilità. Inoltre, tale sviluppo corre parallelo ai processi moderni di razionalizzazione della vita e viene da essi incrementato e confermato.

Lo scarto che si apre tra ragione e decisione appare di conseguenza come incolmabile. Fini ultimi e valori vengono dichiarati, entro i limiti della sola ragione, come infondabili. Si radica profondamente nella modernità, in forza di questa dinamica, la convinzione di un indirimibile politeismo dei valori, che conduce al relativismo e allo scetticismo. Lo stesso uso del termine “valore” viene svuotato di senso. Il politeismo non è più, oggi, politeismo dei valori, ma politeismo delle decisioni. Nel mondo disincantato della tecnica, nella calotta d’acciaio del nichilismo, non v’è più virtù o morale possibile. Ovunque, tuttavia, si esperisce il disagio di questa situazione d’assenza, di questa astinenza da orientamenti.

Così, nella quasi universale esperienza dell’eclissi della ragione sostanziale, nella constatazione delle conseguenze perverse della razionalizzazione scientifica e della colonizzazione tecnologica del mondo della vita – razionalizzazione e colonizzazione che erodono e dissolvono i valori tradizionali, senza saperne attivare di nuovi –, si reagisce, oggi, con un distacco largamente condiviso nei confronti dell’ideale di ragione della modernità. Lasciandosi alle spalle l’idea di razionalità che ispira il sapere e l’autorappresentazione culturale della modernità, il cosiddetto postmoderno ha tentato di riattivare istanze complessive di senso (la religione, il mito, l’arte, il politico), al fine di restituire integrità ai mondi vitali. Nel contempo, tuttavia, questa riattivazione non ha potuto non rievocare gli spettri dell’irrazionalismo.

In quest’orizzonte, si capisce anche perché alle grandi comprensioni critiche della modernità dal carattere includente, si stiano affermando nel postmoderno critiche della modernità dal carattere escludente. Al posto delle comprensioni della modernità che si fanno carico dei problemi e del punto di vista della modernità, tentando di correggerne le patologie, si sono insediate, nel cuore del presente, critiche che respingono la modernità e l’ideale di ragione che essa ha prodotto, considerandola nel suo insieme non come un progetto incompiuto e da completare, ma come un progetto fallito e finito. Esempi dell’atteggiamento includente si possono ravvisare nella teoria weberiana della razionalizzazione, nella comprensione storico-dialettica dello sviluppo della società borghese e, su un piano rigorosamente filosofico, nella diagnosi husserliana della crisi delle scienze europee. Esempi dell’atteggiamento escludente possono essere reperiti invece soprattutto in quella linea di pensiero che raccoglie l’eredità nichilistica di Nietzsche e di Heidegger, rievocando in generale il potere catartico di momenti alternativi alla razionalità europea, come gli elementi dionisiaci del senso, dell’arte, del potere nel loro eterno ritorno. La fortuna di questa linea di pensiero è fortemente legata all’area culturale di lingua francese, dove essa è rappresentata da nomi come George Bataille, Jacques Derrida, Gilles Deleuze, ma è stata sviluppata in modo originale anche altrove. In Italia l’espressione più rilevante di questo atteggiamento viene dal cosiddetto pensiero debole di Gianni Vattimo.

In questo clima culturale, una delle critiche più interessanti della modernità proprio perché in essa la critica dell’idea di ragione non significa l’abbandono della razionalità tout court è rappresentata dall’emergere di posizioni neorealistiche nella cosiddetta riabilitazione della filosofia pratica. In esse si afferma appunto la necessità di considerare – in alternativa all’unità monologica della ragione moderna – forme di razionalità parziali, legate a specifici ambiti oggettuali, dai quali esse traggono la loro consistenza e il loro senso specifico: una di queste forme è appunto la razionalità pratica, il cui modello viene ricercato in paradigmi dimenticati di sapere come la phronesis e la prudentia. Ma che cos’è propriamente la riabilitazione della filosofia pratica? e che cosa significa neoaristotelismo?

IV. Riabilitazione della filosofia pratica e neoaristotelismo

In generale, per riabilitazione della filosofia pratica si intende un ampio dibattito avviatosi in Germania agli inizi degli anni Sessanta, nel quale si è affermata in ambito filosofico una ripresa dell’interesse per i problemi dell’agire umano, in particolare per le grandi questioni della morale, della società, del diritto e della politica, congiuntamente all’esigenza di riattivare in tutti questi ambiti una competenza critico-normativa della filosofia. Contro la comprensione descrittiva e avalutativa dell’agire umano messa in atto dalle scienze umane e sociali, si è riavvertita e riaffermata l’esigenza di legittimare e di fondare razionalmente criteri, norme o principi in grado di orientare l’agire umano, riproponendo così un genere di questioni che era stato completamente rimosso dall’avvento delle scienze umane e sociali, come ad esempio il problema dell’agire moralmente buono, il problema del buon vivere in ambito privato e pubblico, la questione dell’ordinamento politico migliore.

Il dibattito che ne è nato si è sviluppato in modo assai articolato e complesso, coinvolgendo nella discussione un po’ tutte le principali scuole filosofiche tedesche e registrando, in merito ai problemi accennati, le prese di posizione e le proposte teoriche di soluzione più diverse. Tuttavia, in un senso più stretto e almeno alle origini, l’elemento caratterizzante la riabilitazione della filosofia pratica è stato il riferimento alla tradizione della philosophia practica, a lontano fondamento della quale sta, sostanzialmente, la determinazione aristotelica del sapere pratico e la sua demarcazione rispetto al sapere teoretico e rispetto al sapere poietico.

In realtà, indipendentemente da un rigoroso riferimento al modello aristotelico, la tradizione disciplinare della filosofia pratica si costituì e venne mantenuta viva soprattutto nella cultura scolastica e nel sistema del sapere prodotti nelle università tedesche. A partire dal tardo medioevo – quando, con la riscoperta dell’Etica e della Politica di Aristotele, si invertì la tendenza sino allora dominante a metafisicizzare morale e politica e a trattarle in appendice e in stretto legame con la teologia, e si posero le condizioni per il costituirsi di un’autonomia, se non altro disciplinare, della filosofia pratica⁷ – nelle università tedesche lo studio della filosofia includeva accanto alle lezioni dell’organicus, nelle quali si studiavano i testi dell’Organon, anche quelle dell’ethicus, cioè lo studio dell’Etica e della Politica, successivamente accompagnato anche dallo studio dell’economia e della crematistica. La philosophia practica divenne così materia di insegnamento ufficiale e rimase tale quasi sino alla fine del XVIII.

Molteplici e complesse sono le ragioni di questo perdurare: nell’impossibilità di esaminarle in questa sede, sarà sufficiente nominare quelle essenziali, che sono, anzitutto, l’enorme influsso del processo di aristotelizzazione del pensiero riformato ad opera del Praeceptor Germaniae Filippo Melantone e, inoltre, il fatto che la cultura politica tedesca fu fortemente refrattaria nei confronti dell’espansione e della penetrazione dell’idea moderna di Stato di tipo machiavelliano o hobbesiano, che rappresentava l’antitesi più potente alla concezione aristotelica della politica come sapere pratico. Ma anche il diffondersi in Germania di altri elementi innovativi, antitetici alla philosophia practica, come il pensiero giusnaturalistico e, successivamente, la cameralistica, non soppresse la vecchia tradizione, ma si innestò nel suo tronco. Si ebbero così, ad esempio, sulla base della retta prescrizione giusnaturalistica, una ricomprensione e una riformulazione dei principi generali dell’agire nell’etica, nell’economia e nella politica, e tale riformulazione divenne compito del diritto naturale, a tal punto che quest’ultimo finì spesso per essere trattato e sviluppato come filosofia pratica, anche se, contrariamente allo spirito aristotelico, la natura dell’uomo definita in tale quadro assumeva sempre più il carattere di qualcosa di dato piuttosto che di un telos da realizzare. Analogo discorso andrebbe fatto per il diffondersi delle scienze camerali, insegnate dapprima in accademie e in istituti particolari, poi nelle università, nelle quali, entro il sistema tripartito della philosophia practica, esse presero inizialmente il posto dell’economia. Se, come il giusnaturalismo, anche la cameralistica innescò nell’antica tradizione d’insegnamento un irreversibile processo di dissoluzione, questo non avvenne per soppressione, bensì per assimilazione; ed è significativo il fatto che la cameralistica fu introdotta col nome di Okonomie-, Polizei- und Kameralwissenschaft⁸.

In questa tradizione d’insegnamento scolastico-universitario della philosophia practica, d’ispirazione aristotelica, ma sempre più lontana dall’aristotelismo, si inserisce la Philosophia practica universalis (1738-1739) di Christian Wolff; in quanto universalis, essa stava a fondamento della Philosophia moralis sive Ethica, dell’Oeconomica e della Philosophia Civilis sive Politica. Il diritto naturale, per la ragione sopra accennata, era trattato separatamente. Nella tradizione dell’insegnamento universitario⁹, la filosofia pratica di Wolff rappresenta l’ultimo tentativo organico di strutturare le discipline pratiche secondo il modello aristotelico, anche se di aristotelico non rimane in essa che l’impianto formale della tripartizione e la distribuzione della materia¹⁰.

Per quanto, dunque, anche a un’analisi più precisa, risulti difficile individuare una connotazione sostanziale e continua di questa tradizione che la caratterizzi in senso propriamente aristotelico, le posizioni neoaristoteliche emerse nella Rehabilitierung der praktischen Philosophie si sono richiamate ad essa e al suo lontano fondamento aristotelico. In realtà, al di là di un rigoroso riferimento alla comprensione aristotelica del sapere pratico, i neoaristotelici hanno liberamente attinto ad essa, ognora da prospettive diverse, per ricavarne elementi utili ad abbozzare una determinazione della razionalità pratica da far valere contro l’idea moderna dell’unità del metodo e contro l’ideale di un sapere obiettivistico, descrittivo, rigoroso e universale applicabile a tutto l’essere.

Si può così dire che l’attenzione per la filosofia pratica sia stata anzitutto condizionata, da un punto di vista generale, dall’aspettativa di fondo che la motivava e la sosteneva, ossia dall’idea di poterne utilizzare alcuni elementi caratteristici in risposta alla crisi della modernità e del suo ideale di sapere. Ma tale attenzione è stata pure modulata e diversificata in relazione alla specificità dei vari campi disciplinari nei quali essa è stata coltivata. Inoltre, ognuno l’ha sostenuta e ritenuta possibile entro limiti e modalità di volta in volta diverse. La designazione complessiva di neoaristotelismo ha dunque un carattere molto generico, tanto più che quasi sempre i cosiddetti neo-aristotelici non riprendono l’idea aristotelica della filosofia pratica in un senso rigoroso e complessivo, ma si limitano a sostenere l’attualità di questa o quella sua determinazione, di questo o quel suo aspetto.

Una rapida panoramica delle posizioni che in Germania passano per neoaristoteliche mostra, più chiaramente di qualsiasi precisazione, entro quali limiti tale designazione sia da intendere. Senza potere in questa sede esaminare le diverse posizioni, cercherò, raggruppandole in relazione agli ambiti disciplinari specifici, di indicare quale sia stato in ognuno di questi ultimi l’effetto essenziale della rinnovata attenzione per la filosofia pratica aristotelica.

1) Nell’ambito delle scienze politiche la scoperta dell’attualità della comprensione aristotelica della politica come sapere pratico e il conseguente recupero della tradizione dell’aristotelismo politico hanno condotto a una generale rivalutazione della filosofia politica classica contro la scienza politica moderna. Spunti pioneristici sono stati forniti in questo senso da Leo Strauss¹¹ e da Eric Voegelin¹², anche se in essi il riferimento alla filosofia pratica aristotelica, in quanto attuato soprattutto con intenti programmatici e in polemica contro il weberismo e lo storicismo, rimane per lo più alquanto sfuocato. La concezione della politica come scienza pratica è stata poi approfondita nella scuola di Arnold Bergstraesser¹³, da Dieter Oberndörfer¹⁴, da Hans Maier¹⁵ e, soprattutto, da Wilhelm Hennis¹⁶, successore di Bergstraesser sulla cattedra di filosofia politica di Friburgo. Contributi decisivi alla scoperta dell’attualità di altri elementi della filosofia politica aristotelica sono stati dati da Hannah Arendt, soprattutto in Vita activa¹⁷, da Dolf Sternberger¹⁸, e più recentemente da Ernst Vollrath¹⁹.

2) Nell’ambito delle discipline storiche, il riferimento agli antichi ordinamenti sociali nei quali la filosofia pratica aristotelica si era sedimentata, sino agli inizi del mondo borghese, ha motivato una fondamentale serie di ricerche di storia sociale, miranti soprattutto a tematizzare – in alternativa alla visione illuministica e storicistica della storia – la transizione dal mondo medievale e vetero-europeo a quello moderno della società borghese e industriale. Complessivamente, è emersa da tali ricerche una comprensione critica della modernità come epoca attraversata e caratterizzata dai processi di secolarizzazione, i quali, iniziati già nella cultura tardomedievale, giungono a compimento nell’affermarsi delle filosofie della storia e nel nascere (e morire) delle ideologie. Questo nuovo orizzonte di ricerca è stato aperto da Otto Brunner²⁰, le cui indagini sono state prese poi come punto di riferimento anche da altri studiosi²¹. Sempre nell’ambito degli studi storici, ma su una linea e con intenti diversi, possono essere ricordati anche gli scritti di Christian Meier²², il quale ha messo in luce come il fenomeno del politico, nella sua specificità e peculiarità, venga colto e tematizzato nel pensiero greco e, successivamente, nella concezione romana della res publica.

3) Nell’ambito delle scienze giuridiche l’attenzione per Aristotele si è concretizzata anzitutto nella riscoperta dell’importanza del metodo topico-dialettico tanto per la teoria quanto per la prassi giuridica. Lungo questa linea di ricerca ha fatto scuola, in Germania, il fortunato volumetto di Theodor Viehweg Topica e giurisprudenza²³. Ma la tematizzazione più nota dell’importanza del metodo topico-dialettico è stata senza dubbio quella operata da Chaim Perelman²⁴, il quale, al di là del riferimento all’ambito giuridico, che pure rimane anche per lui punto di riferimento privilegiato, e al di là di un preciso riferimento ad Aristotele, ha creduto di poter fare della topica il metodo delle scienze umane in generale.

4) Nell’ambito delle scienze dell’educazione il ritorno alla considerazione della filosofia pratica aristotelica ha motivato una riabilitazione della categoria della praxis nell’analisi e nella comprensione del fenomeno dell’educazione; in generale, esso ha condotto inoltre a una rivalutazione della tradizione umanistico-retorico-letteraria in contrapposizione a quella logico-matematica ed empirico-scientistica. Rilevante è stato in questo senso il contributo dato da Joseph Derbolav²⁵ e dalla sua scuola. Ma meritano menzione anche i lavori di un allievo di Gadamer, Jürgen Eckhardt Pleines²⁶.

5) Ma l’attenzione più consistente, e al tempo stesso più diversificata, per la filosofia pratica aristotelica è stata coltivata soprattutto in seno alle discipline filosofiche. Qui, specialmente in relazione ai problemi della morale e della politica, sono emerse diverse posizioni neoaristoteliche come quelle di Hans-Georg Gadamer²⁷ e del suo allievo Rüdiger Bubner²⁸, quella di Joachim Ritter²⁹ e della sua scuola³⁰, infine quella di Klaus Held³¹. Si tratta di posizioni per lo più assai eterogenee fra di loro e connotabili come neoaristoteliche solo in senso molto generale; tale senso trova un riscontro unitario solo nella compattezza con la quale esse si contrappongono alla comprensione neoilluministica e razionalistica del sapere pratico sostenuta nella cosiddetta etica del discorso, cognitivistica e universalistica, di Karl-Otto Apel e Jürgen Habermas. Anzi, in tale contrapposizione si è arrivati ad apostrofare come neoaristoteliche posizioni che di aristotelico hanno ben poco, come quelle di Hermann Lübbe³² e Odo Marquard³³ oppure quelle di Hans Jonas³⁴ e Robert Spaemann³⁵.

L’eterogeneità di tutte queste posizioni, incrementata dal riferimento a campi disciplinari ognora diversi, richiederebbe un esame dettagliato, nel quale soltanto potrebbero essere posti in luce sia il carattere di volta in volta peculiare dell’attualizzazione della filosofia pratica aristotelica sia il senso e i limiti dei diversi neoaristotelismi. Vale comunque, da un punto di vista generale e con speciale riguardo per la prospettiva filosofica, l’osservazione che s’è premessa alla panoramica delle diverse posizioni, cioè che la filosofia pratica aristotelica è stata chiamata in causa e utilizzata soprattutto in risposta alla crisi dell’idea di sapere della modernità, crisi avvertita più che altrove proprio in seno alle discipline che si occupano dell’agire umano e delle sue produzioni spirituali³⁶. Nel rinnovato riferimento alla filosofia pratica aristotelica si è cercato e visto un punto di riferimento e un serbatoio, dal quale attingere spunti ed elementi per una determinazione della razionalità pratica in grado di correggere l’unilaterale sviluppo della razionalità nel senso obiettivistico della descrittività, dell’avalutatività, della strumentalità e della calcolabilità.

In questo senso mi pare possibile indicare alcuni elementi generali che caratterizzano la determinazione neoaristotelica della razionalità pratica. Essi sono almeno tre; l’affermazione dell’autonomia della praxis dalla theoria, la distinzione tra praxis e poiesis, la critica dell’intellettualismo etico.

1) Theoria e praxis. I neoaristotelici sostengono la diversità e quindi l’autonomia del sapere pratico, proprio dell’etica e della politica, rispetto al sapere teoretico, proprio delle discipline descrittivo-constatative. A fondamento di questa distinzione essi richiamano la caratterizzazione aristotelica del sapere pratico e la sua demarcazione dall’episteme theoretike. In particolare vengono ripresi, per essere poi liberamente sviluppati, i criteri in base ai quali in Aristotele si fa distinzione tra i due tipi di sapere. Tali criteri sono:

a. la diversità del fine perseguito, che nella theoria è la constatazione del vero, mentre nella praxis è la riuscita della praxis stessa, cioè l’agire bene (eu prattein), il vivere bene (eu zen);

b. la diversa modalità d’essere dell’oggetto abbracciato: nel caso della theoria gli oggetti considerati hanno un carattere di stabilità maggiore rispetto alle azioni umane con le quali ha a che fare il sapere pratico; queste ultime non sono qualcosa di necessario (anagkaion), qualcosa che non può essere altrimenti da com’è (me endechomena allos), né accadono secondo il caso (apo tyches); il loro accadere ha la regolarità relativa di ciò che accade per lo più (epi to poly);

c. il diverso grado di precisione (akribeia): proprio in ragione della mutevolezza del proprio oggetto, il sapere pratico non può e non ha da conseguire la stessa precisione ottenibile, ad esempio, nelle matematiche; in quanto però dipende dalla natura stessa della cosa, e non da manchevolezze del conoscere stesso, la minor precisione in esso conseguibile non inficia la scientificità del sapere pratico: esso è un sapere soltanto verosimile, non nel senso di essere approssimazione al vero (verisimilitudo), bensì nel senso che esso è la verità del probabile (probabilitas);

d. la diversità delle procedure argomentative: in virtù dei caratteri specifici propri, sopra nominati, il sapere pratico non si struttura in modo apodittico, bensì in modo topico-dialettico; così, ad esempio, il sillogismo pratico, pur avendo la stessa stringenza logica di quello apodittico, non parte come quest’ultimo da premesse vere e necessarie, ma da premesse soltanto probabili, da opinioni notevoli (endoxa), e per questo ha un carattere topico-dialettico.

2) Praxis e poiesis. L’autonomia e la peculiarità della praxis e del sapere ad essa relativo (la phronesis) vengono demarcate dai neoaristotelici non soltanto nei confronti della theoria, ma anche e soprattutto nei confronti della poiesis e del sapere che la guida, vale a dire la techne. L’importanza, e al tempo stesso la difficoltà e la delicatezza, di quest’ulteriore demarcazione sta nel fatto che anche la poiesis, al pari della praxis, è un fare orientato allo scopo, e anche la techne, così come la phronesis, è un sapere di tipo pratico che si propone come guida dell’agire. Ma se tanto la poiesis quanto la praxis sono un fare orientato allo scopo, diversa è tuttavia la loro natura: lo si può vedere dal fatto che mentre la riuscita della poiesis può essere verificata nella riuscita del prodotto (ergon) che essa ha come fine, la riuscita della praxis non può essere constatata se non nella perfezione della praxis stessa (energeio). La poiesis ha dunque il proprio fine fuori di sé, nell’ergon, la praxis in quanto energheia lo ha invece in se stessa. Corrispondentemente sono da tenere ben distinti anche i due tipi di sapere che orientano, rispettivamente, questi due tipi di fare orientato allo scopo: l’uno è sapere pratico-tecnico (techne, ars), l’altro sapere pratico-morale (phronesis, prudentia). Etica e politica sono concepite come sapere pratico in quest’ultimo senso: ciò significa che l’etica, in quanto non è tecnica, non va intesa come un sapere nel quale si tratta di applicare un modello (eidos) di uomo, un’immagine ideale di vita, alle situazioni concrete dell’agire e del vivere; e così la politica non può essere ridotta a mera tecnica per la conservazione della vita o del potere, ma ha da guardare alla forma migliore di vita, al vivere bene (eu zen) dei cittadini.

3) Critica dell’intellettualismo etico. Determinazione fondamentale del sapere pratico è per i neoaristotelici il fatto che esso, a differenza del sapere teoretico e constatativo, muove e orienta concretamente l’agire; già in Aristotele il sapere pratico della phronesis, pur essendo inferiore al sapere teoretico della sophia per il minor grado di perfezione dell’oggetto considerato (le azioni degli uomini e non le realtà celesti e divine), ha su di esso il vantaggio di muovere e guidare concretamente l’agire umano, mentre la sophia non ha queste capacità. Sottolineando questa distinzione, i neoaristotelici si oppongono alle comprensioni intellettualistiche e teoreticistiche dell’etica, cercando nella determinazione del carattere movente del sapere pratico un punto d’appoggio per riconnettere momento conoscitivo e momento attuativo dell’agire, il sapere che cos’è il bene e il farlo. Per questo, nella loro teoria dell’azione i neoaristotelici riabilitano l’elemento della decisione, della scelta deliberata, della prohairesis, il quale, specialmente nell’orizzonte del moderno fraintendimento teoreticistico del sapere pratico, è stato spesso considerato come elemento irrazionale; non per nulla ancor oggi gli uni lo demonizzano e lo espungono dalle loro teorie, gli altri lo esaltano come costitutivo dell’agire, in particolare dell’agire politico. Contro i due estremi del teoreticismo e dell’intellettualismo, da un lato, e del volontarismo e del decisionismo, dall’altro, i neoaristotelici si propongono di aprire la strada a una riconciliazione di ragione e decisione.

Questa critica dell’intellettualismo etico viene congiunta poi, in alcuni neoaristotelici, a una critica dello scollamento tra moralità ed eticità, ossia a una critica della separazione tipicamente moderna tra la razionalità e l’universalità dei principi dell’agire, da un lato, e il carattere contestuale, opaco, particolare e storicamente condizionato delle consuetudini e delle istituzioni concrete nelle quali l’agire trova attuazione e sedimentazione, dall’altro. Contro questo scollamento e questa separazione, i neoaristotelici affermano la necessità di un riallineamento della moralità all’eticità, di una compenetrazione di universalità e concretezza, giacché solo nella concretezza dell’ethos, della consuetudine e dell’istituzione, la razionalità pratica può compiersi nell’attingimento dell’universale vero e proprio, cioè dell’universale concreto. Tutto ciò equivale inoltre a una critica dell’utopia, ossia a una critica di quella moralità e quella razionalità astratte che pensano di poter anticipare, in una descrizione teoretica, i contenuti della vita felice e, irrigidendosi sulla loro immagine di vita beata, pretendono di rivoluzionare ethos e nomos esistenti.

Questi, per sommi capi, mi paiono essere gli elementi fondamentali che caratterizzano il contributo dato dal neoaristotelismo in seno al dibattito sulla riabilitazione della filosofia pratica. È possibile, ora, in uno sguardo d’insieme, dare una valutazione complessiva del fenomeno del neoaristotelismo pratico-morale e pratico-politico? È possibile indicare, ancorché sommariamente, il significato che esso assume nel clima filosofico e culturale contemporaneo?

Ebbene, credo che, per concludere, si possa tenere fermo questo giudizio: pur nella problematicità che il recupero di frammenti di aristotelismo e la loro utilizzazione in contesti eterogenei e in modi di volta in volta diversi presentano, la ripresa neoaristotelica della filosofia pratica ha rappresentato e rappresenta una considerazione critica dell’unilateralità degli sviluppi moderni dell’idea di ragione, e ha riproposto nel contempo modelli di razionalità pratica, come la phronesis, il sensus communis e la prudentia, alla luce dei quali anche l’auto-comprensione moderna di discipline come l’etica e la politica può essere vista e valutata con distanza critica e in modo nuovo. Focalizzando l’attenzione sulla specificità pratico-orientativa del sapere che si riferisce all’agire, la filosofia pratica neoaristotelica ha in effetti contribuito a mettere in questione la riduzione di tale sapere, e della sua verità, alla sola descrittività e constatatività. Questo ha condotto a riconsiderare criticamente non solamente l’idea paleomoderna di ragione, ma anche la più recente comprensione della razionalità che viene presupposta nella configurazione generale del sapere secondo la demarcazione tra scienze naturali e scienze dello spirito. Dal contributo portato dai neoaristotelici, infatti, è emerso che ciò che in questa demarcazione non viene interrogato e messo in questione è proprio l’idea del sapere come descrittività e constatatività: sia la spiegazione causale (Erklären), sia la comprensione di senso (Verstehen) sono modi di un sapere inteso come descrizione e constatazione avalutativa; ed esso rappresenta l’orizzonte comune, non problematizzato, anche dei successivi tentativi di determinare il sapere relativo all’agire compiuti nell’ambito delle scienze umane. Nell’autocomprensione storico-spiritualistica, in quella empirico-analitica o in quella strutturalistica delle scienze umane e sociali, ciò che muta sono le condizioni generali di possibilità e l’apparato strumentale ritenuti di volta in volta più adatti a produrre una descrizione adeguata (dunque un’obiettivazione e una cosalizzazione) dell’agire mentre non viene perseguita e sviluppata l’idea che il sapere relativo all’agire – al di là del descrivere – ha un orientare, da riconoscere condizioni e criteri della riuscita felice dell’agire stesso.

In quest’orizzonte, senza che la sua critica della modernità cadesse nell’irrazionalismo, la riabilitazione della filosofia pratica aristotelica ha inteso fornire un orientamento atto a calibrare la ragione in relazione alle istanze di senso postmoderne e a dispiegarle nell’interezza delle sue funzioni, disponendoci cosi nuovamente a ritrovare in essa – per usare la celebre metafora hegeliana – una rosa nella croce del presente.

1 Ricercatore di Storia della Filosofia presso la Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università di Padova.

2 Cfr. Ch. Jencks, The Language of Post-Modern Architecture, London, Academy Editions, 1977; R. Schurmann, Anti-Humanism. Reflections on the turn towards the post modern epoch, in «Man and Word», 12, 1979, pp. 160-167; J.-F. Lyotard, La condition postmoderne. Rapport sur le savoir, Paris, Editions de Minuit, 1979 (trad. it. di C. Formenti, La condizione postmoderna. Rapporto sul sapere, Milano, Feltrinelli, 1981); J. Habermas, Die Moderne - ein unvollendetes Projekt (1980), ora in Id., Kleine politische Schriften (I-IV), Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1981, pp. 444-464; AA.VV., Immagini del Post-moderno, a cura di C. Aldegheri e M. Sabini, saggi introduttivi di P. Portoghesi e M. Ferraris, Venezia, Cluva, 1985; K.-H. Bohrer (Hg.), Mythos und Moderne. Begriff und Bild einer Rekonstruktion, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1983; AA.VV., Tod der Moderne. Eine Diskussion, Tübingen, Konkursbuch, 1983; A. Wellmer, Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1985; J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1985; AA.VV., Postmoderno e letteratura, a cura di P. Carravetta e P. Spedicato, Milano, Bompiani, 1984; G. Vattimo, La fine della modernità, Milano, Garzanti, 1985.

3 Cfr. F. Volpi, La rinascita della filosofia pratica in Germania, in AA.VV., Filosofia pratica e scienza politica, a cura di C. Pacchiani, Abano (Padova), Francisci, 1980, pp. 11-97.

4 Sulle trasformazioni dell’assetto generale del sapere all’inizio dell’epoca moderna cfr. W. Schmidt-Biggemann, Topica Universalis. Eine Modellgeschichte humanistischer und barocker Wissenschaft, Hamburg, Meiner, 1983, e l’antologia curata da W. Tega, L’unità del sapere e l’ideale enciclopedico nel pensiero moderno, Bologna, Il Mulino, 1983. Fondamentali rimangono su questo problema, per il versante letterario, le ricerche di E.R. Curtius, Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, Bern-München, Francke, 1948, e per il versante storico gli studi di O. Brunner, Neue Wege der Verfassungs- und Sozial-geschichte, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1968 (trad. it. a cura di P. Schiera, Per una nuova storia costituzionale e sociale, Milano, Vita e Pensiero, 1970); cfr. inoltre anche gli excursus sul quadro storico-culturale complessivo in Id., Adeliges Landleben und europäischer Geist, Salzburg, Otto Müller, 1949 (trad. it. di G. Panzieri, messa a punto da G. Nobili Schiera, Vita nobiliare e cultura europea, Bologna, Il Mulino, 1972).

5 Più precisamente, il termine Geisteswissenschaften fu introdotto da J. Schiel, che nel 1849 tradusse in tedesco il Sistema di logica (1843) di J. Stuart Mill e si servì del termine per rendere l’inglese moral sciences (discipline a cui Mill dedica il VI libro della sua opera). Per una indagine sull’ambiente filosofico e scientifico in cui avvenne tale traduzione cfr. S. Poggi, I sistemi dell’esperienza. Psicologia, logica e teoria della scienza da Kant a Wundt, Bologna, Il Mulino, 1977.

6 La formulazione classica di questa tesi, punto di riferimento per tutte le discussioni successive, si trova nei saggi di M. Weber, Die “Objektivität” sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis (1904) e Der Sinn der “Wertfreiheit” der soziologischen und ökonomischen Wissenschaften (1917), che stanno ora in M. Weber, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, 5. Auflage hg. von J. Winckelmann, Tübingen, Mohr (P. Siebeck), 1982, pp. 146-214, 489-540. Per una documentazione sul dibattito successivo cfr. Werturteilstreit, hg. von H. Albert und E. Topitsch, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1979 (con bibliografia).

7 Sulla recezione della filosofia pratica aristotelica nel medioevo, dopo gli studi pionieristici di O. Lottin e Ph. Delhaye, disponiamo ora d’una monografia complessiva: G. Wieland, Ethica Scientia practica. Die Anfänge der philosophischen Ethik im 13. Jahrhundert, Münster, Aschendorff, 1981. Wieland mostra, tra l’altro, che nella facoltà parigina delle arti già intorno al 1215, l’etica veniva insegnata come disciplina autonoma. Dapprima l’insegnamento fu basato sulla traduzione dei libri II e III, 1 dell’Etica Nicomachea, cioè sulla cosiddetta ethica vetus, comprendente la dottrina della virtù, poi anche sulla successiva traduzione del libro I, la cosiddetta ethica nova, contenente la dottrina della felicità e l’aggancio con la politica; infine sull’intera Etica Nicomachea tradotta da Roberto Grossatesta (1246/1247). Wieland mostra come lo sforzo di conciliare l’etica aristotelica con la teologia, particolarmente arduo dopo la traduzione dell’ethica nova, che presentava la dottrina della felicità, portasse anzitutto a un ridimensionamento della dottrina aristotelica dell’eudaimonia, che venne subordinata alla dottrina teologica della felicità celeste (beatitudo), ma questo sforzo portò anche a un’interpretazione teoreticistica dell’etica aristotelica, che fu più e più intesa come ethica docens anziché come ethica utens.

8 Sulla diffusione dell’aristotelismo in Germania cfr. in generale lo studio ormai classico di P. Petersen, Geschichte der aristotelischen Philosophie im protestantischen Deutschland, Leipzig, Meiner, 1921; sull’incidenza dell’aristotelismo politico e della filosofia pratica cfr. H. Maier, Die Lehre der Politik an den älteren deutschen Universitäten, in Id., Politische Wissenschaft in Deutschland. Aufsätze zur Lehrtradition und Bildungspraxis, München, Piper, 1969, pp. 15-52, e Id., Die ältere deutsche Staats- und Verwaltungslehre (Polizeiwissenschaft), Neuwied-Berlin, Luchterhand, 1966 (seconda edizione: München, Beck, 1980); inoltre: M. Riedel, Metaphysik und Metapolitik. Studien zu Aristoteles und zur politischen Sprache der neuzeitlichen Philosophie, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1975; V. Sellin, Politik, in Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, hg. von O. Brunner, W. Conze, R. Koselleck, vol. IV, Stuttgart, Klett-Cotta, 1978, pp. 789-874. Sulla funzione della cameralistica cfr. P. Schiera, Il cameralismo e l’assolutismo tedesco. Dall’arte di governo alle scienze dello Stato, Milano, Giuffré, 1968.

9 Oltre che in questa tradizione scolastica, della quale Wolff può essere considerato l’ultimo grande esponente, sarebbe interessante considerare la presenza di elementi aristotelici, anche al di fuori dell’insegnamento universitario, in alcuni importanti filoni del sapere che si esprimono in generi letterari come la cosiddetta Hausväterliteratur o la moralistica, la precettistica e la letteratura della “conversazione civile”. Accanto al già citato Brunner, Adeliges Landleben und europäischer Geist, sono da vedere su questi generi letterari G. Frohsorge, Der politische Körper. Zum Begriff des Politischen im 17. Jahrhundert und in den Romanen Christian Weises, Stuttgart, Metzler, 1974, e E. Bonfatti, La “civil conversazione” in Germania. Letteratura del comportamento da Stefano Guazzo a Adolph Knigge 1574-1788, Udine, Del Bianco, 1979.

10 La dissoluzione dei contenuti della filosofia pratica aristotelica in Wolff è stata bene illustrata da Chr. Bohr, Erkenntnisgewissheit und politische Philosophie. Zu Christian Wolffe Postulat des philosophus regnans, in «Zeitschrift für philosophische Forschung», 36, 1982, pp. 579-598. Più in generale, sulla concezione wolffiana della filosofia pratica si vedano: A. Bissinger, Zur metaphysischen Begründung der Wolffschen Ethik; H.-M. Bachmann, Zur Wolffschen Naturrechtslehre; Chr. Link, Die Staatstheorie Cristian Wolffs; M. Thomann, Ideologische Aspekte der praktischen Philosophie Wolffs, tutti in Christian Wolff 1679-1754. Interpretationen zu seiner Philosophie und deren Wirkung. Mit einer Bibliographie der Wolff-Literatur, hg. von W. Schneider, Hamburg, Meiner, 1983, pp. 148-160, 161-170, 171-192, 193-202.

11 L. Strauss, Natural Right and History, Chicago, The University of Chicago Press, 1953 (trad. it. di N. Pierri, Diritto naturale e storia, Venezia, Neri Pozza, 1957); Id., What is Political Philosophy?, Glencoe, Free Press, 1960 (trad. it. a cura di P.T. Taboni, Che cos’è la filosofia politica?, Urbino, Argalia, 1972); Id., The City and Man, Chicago, Rand McNally, 1964.

12 E. Voegelin, The New Science of the Politics, Chicago, The University of Chicago Press, 1952 (trad. it. di R. Pavetto, La nuova scienza politica, Torino, Borla, 1968); Id., Order and History, 4 voll., Baton Rouge, Louisiana State University Press, 1956-1974 (specialmente vol. II: The World of the Polis, 1956, e vol. III: Plato and Aristotle); Id., Wissenschaft, Politik, Gnosis, München, Kösel, 1959; Id., Anamnesis. Zur Theorie und Geschichte der Politik, München, Piper, 1966 (trad. it. di C. Amirante, Anamnesis: Teoria della storia e della politica, Milano, Giuffré, 1972); Id., From Enlightenment to Revolution, ed. by J.H. Hallowell, Durham (NC), Duke University Press, 1975; Conversations with Eric Voegelin, ed. by E. O’Connor, Montreal, Thomas More Institute, 1980. Sul pensiero di Voegelin e sui suoi influssi cfr.: Politische Ordnung und menschliche Existenz. Festgabe für E. Voegelin zum 60. Geburtstag, hg. von A. Dempf, H. Arendt und Fr. Engel-Janosi, München, Beck, 1962, ma soprattutto: The Philosophy of Order. Essays on History, Consciousness and Politics, ed. by P.J. Opitz and G. Sebba, Stuttgart, Klett-Cotta, 1981. Tra i lavori degli allievi di Voegelin dedicati al pensiero politico classico vanno ricordati specialmente la raccolta Das politische Denken der Griechen, hg. von P. Weber-Schäfer, München, List, 1969, e P. Weber-Schäfer, Einführung in die antike politische Theorie, 2 Tle., Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1976.

13 A. Bergstraesser, Politik in Wissenschaft und Bildung. Schriften und Reden, Freiburg i. Br., Rombach, 1961. Sulla scuola di Bergstraesser cfr. Wissenschaftliche Politik. Eine Einführung in Grundfragen ihrer Tradition und Theorie, hg. von D. Oberndörfer, Freiburg i. Br., Rombach, 1962.

14 D. Oberndörfer, Politik als praktische Wissenschaft, in Wissenschaftliche Politik, cit., pp. 9-58.

15 Tra i numerosi lavori di H. Maier si vedano in particolare i già citati Die ältere deutsche Staats- und Verwaltungslehre e Politische Wissenschaft in Deutschland.

16 W. Hennis, Politik und praktische Philosophie, Neuwied-Berlin, Luchterhand, 1963, seconda edizione ampliata: Stuttgart, Klett-Cotta, 1977. Tra le reazioni suscitate da questo volume, di particolare interesse è quella di H. Kuhn, Aristoteles und die Methode der politischen Wissenschaft, ora in M. Riedel (Hg.), Rehabilitierung der praktischen Philosophie, vol. II, Freiburg i. Br., Rombach, 1974, pp. 261-290.

17 Originariamente apparso in inglese col titolo The Human Condition, The University of Chicago Press, 1958; poi in traduzione tedesca Vita activa oder vom tätigen Leben, Stuttgart, Kohlhammer, 1960; infine in traduzione italiana (condotta sull’edizione inglese da S. Finzi): Vita activa, Milano, Bompiani, 1964. Riferimenti ad Aristotele, specialmente alla teoria dell’azione e al concetto di prohairesis, si trovano anche nell’ultima grande opera della Arendt, The Life of the Mind, ed. by M. McCarthy, 2 voll., New York, Harcourt Brace, 1978. Qui, tuttavia, il punto di riferimento essenziale è Kant, in particolare la teoria del giudizio riflettente, che viene estrapolata dall’estetica e liberamente utilizzata per determinare la dimensione del politico. Oltre ai due volumi pubblicati, dedicati rispettivamente al pensiero e alla volontà, l’opera avrebbe dovuto comprendere un terzo volume dedicato appunto al giudizio. Tracce di questo terzo volume sono state pubblicate postume da R. Beiner col titolo: H. Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, Brighton, The Harverster Press, 1982. Sul pensiero politico della Arendt cfr.: M. Canovan, The Political Thought of Hannah Arendt, New York-London, Harcourt Brace, 1974; M. Hill (ed.), Hannah Arendt: The Recovery of Public World, New York, St. Martin’s Press, 1979; A. Reif (hg.), Hannah Arendt. Materialien zu ihrem Werk, Wien, Europaverlag, 1979; S.J. Whitfield, Into the Dark. Hannah Arendt and Totalitarianism, Philadelphia, Temple University Press, 1980; A. Enegren, La pensée politique de Hannah Arendt, Paris, P.U.F., 1984.

18 Cfr. D. Sternberger, Schriften, 5 voll. Frankfurt a. M., Insel, 1977-1981, in particolare col. II/1-2 (Drei Wurzeln der Politik) e i saggi raccolti nel vol. III (Herrschaft und Vereinbarung) e nel vol. IV (Staatsfreundschaft).

19 A partire da un’assimilazione del pensiero politico di H. Arendt, sottolineando soprattutto la possibilità di riprendere la teoria del giudizio riflettente in ambito pratico, E. Vollrath ha compiuto nei suoi scritti un importante tentativo di determinare autonomia e specificità della praxis rispetto alla theoria, e di definire su queste basi la costituzione del politico. Nello stesso tempo egli ha scelto come referente storico alcuni momenti significativi del pensiero politico, nei quali quest’ultimo verrebbe a costituirsi autonomamente rispetto al primato occidentale della theoria. Questi momenti sono, ad esempio, il pensiero politico di Aristotele (ma più l’Aristotele de La costituzione degli Ateniesi che quello della Politica o dell’Etica Nicomachea, nella quale, con l’idea di una filosofia pratica, Aristotele contaminerebbe la propria scoperta dell’autonomia della praxis con un compromesso con l’idea platonica della theoria), la tradizione romana della res publica, il pensiero politico fiorentino e il momento machiavelliano (per il quale Vollrath può rifarsi agli studi dell’americano J.G.A. Pocock), il pensiero politico del commentatore delle Leges Angliae J. Fortescue, la Wig-Philosophy anglo-americana, Montesquieu, Tocqueville. Cfr. soprattutto E. Vollrath, Die Rekonstruktion der politischen Urteilskraft, Stuttgart, Klett-Cotta, 1977. Ma si vedano dello stesso autore anche i saggi: Warum man nur in natürlicher Sprache über Prinzipien des Politischen reden kann, in «Zeitschrift für philosophische Forschung», 33, 1979, pp. 534-552; Abstraktion und Konkretion in der Politik, in «Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie», 68, 1982, pp. 334-348; Probleme der Konstitution einer Philosophie des Politischen im deutschen Sprachraum, in «Philosophisches Jahrbuch», 89, 1982, pp. 225-246; Die oksidentale Despotie, in «Der Staat», 21, 1982, pp. 321-334; Ein philosophischer Begriff des Politischen?, in «Neue Hefte für Philosophie», 21, 1982, pp. 35-46; Neue Wege der Klugheit, in «Zeitschrift für Politik», 31, 1984, pp. 53-76; Praktische Philosophie als Philosophie des Politischen, in «Perspektiven der Philosophie», 10, 1984, pp. 53-76. Sul pensiero di Vollrath cfr. K. Hartmann, Die Republik des Handelns. Zu Ernst Vollraths Politischer Philosophie, in «Philosophisches Jahrbuch», 91, 1984, pp. 139-151, e la replica di E. Vollrath, Antwort an Klaus Hartmann, in «Philosophisches Jahrbuch», 89, 1984, pp. 151-157.

20 Cfr. soprattutto i già citati Brunner, Per una nuova storia costituzionale e sociale, e Brunner, Vita nobiliare e cultura europea; inoltre: O. Brunner, Sozialgeschichte Europas im Mittelalter, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1978 (trad. it. di G. Corni, con introduzione di O. Capitani, Storia sociale dell’Europa nel medioevo, Bologna, Il Mulino, 1980).

21 Soprattutto da W. Conze, Staat und Gesellschaft in der frührevolutionären Epoche Deutschlands, in «Historische Zeitschrift», 186, 1958, pp. 1-34; ma si veda anche R. Koselleck, Kritik und Krise. Eine Beitrag zur Pathogenese der bürgerlichen Welt, Freiburg-München, Alber, 1959 (trad. it. di G. Panzieri, introduzione di P. Schiera, Critica illuminista e crisi della società borghese, Bologna, Il Mulino, 1972); Id., Vergangene Zukunft, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1979. Fondamentale risultato della cooperazione tra Brunner, Conze e Koselleck è il già citato Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland. Cfr. inoltre Alteuropa und die moderne Gesellschaft. Festschrift für Otto Brunner, hg. vom Historischen Seminar der Universitāt Göttingen, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1963.

22 Chr. Meier, Entstehung des Begriffs “Demokratie”, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1980; Id., Die Entstehung des Politischen bei den Griechen, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1980.

23 Th. Viehweg, Topik und Jurisprudenz, München, Beck, 1953 (trad. it. a cura di G. Crifò, Topica e giurisprudenza, Milano, Giuffré, 1962). Sulla fortuna del libro di Viehweg cfr. G. Otte, Zwanzig Jahre Topik-Diskussion, in «Ertrag und Aufgaben, Rechtstheorie», 1, 1970, pp. 183-197; inoltre: G. Struck, Topik und Jurisprudenz, Frankfurt a. M., Athenäum, 1971; più in generale: L. Bornscheuer, Topik. Zur Struktur der gesellschaftlichen Einbildungskraft, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1976.

24 Cfr. specialmente Ch. Perelman - L. Olbrechts-Tyteca, Traité de l’argumentation. La nouvelle rhétorique, 2 voll., Paris, P.U.F., 1958 (trad. it, con prefazione di N. Bobbio, Trattato dell’argomentazione. La nuova retorica, 2 voll., Torino, Einaudi, 1966); inoltre: Id., Rhétorique et philosophie, Paris, P.U.F., 1952 (trad. it. di F. Semerari, Retorica e filosofia, Bari, De Donato, 1979); Ch. Perelman, Le champs de l’argumentation, Bruxelles, Editions de l’Université de Bruxelles, 1970 (trad. it. di E. Mattioli, Il campo dell’argomentazione, Parma, Pratiche, 1979): Id., Logique juridique. Nouvelle rhétorique, Paris, Dalloz, 1976 (trad. it. a cura di G. Crifò, Logica giuridica nuova retorica, Milano, Giuffré, 1979); Id., L’empire rhétorique. Rhétorique et argumentation, Paris, Vrin, 1977 (trad. it. di M. Botto e D. Gibelli, Il dominio retorico. Retorica e argomentazione, Torino, Einaudi, 1981).

25 Tra i molti lavori di J. Derbolav sono da ricordare in questo contesto specialmente Von den Bedingungen gerechter Herrschaft. Studien zu Platon und Aristoteles, Stuttgart, Klett-Cotta, 1979, e Abriss europäischer Ethik. Die Frage nach dem Guten und ihr Gestaltwandel, Würzburg, Königshausen und Neumann, 1983. Cfr. anche L. Wigger, Handlungstheorie und Pädagogik. Eine systematisch-kritische Analyse des Handlungsbegriffs als pädagogischer Grundkategorie, Sankt Augustin, Richarz, 1983.

26 J.E. Pleines, Praktische Wissenschaft. Erziehungswissenschaftliche Kategorien im Lichte sozialphilosophischer Kritik, München, Fink, 1983; Id., Praxis und Vernunft: zum Begriff praktischer Urteilskraft, Amsterdam, Rodopi, 1983.

27 Il neoaristotelismo sui generis di Gadamer sta già tutto nel capitolo, ormai classico, di Verità e metodo che illustra l’attualità ermeneutica di Aristotele (chi conosce l’interpretazione del VI libro dell’Etica Nicomachea che Heidegger ha sviluppato agli inizi degli anni Venti può misurare quanto profondamente le osservazioni gadameriane dipendano dalla lettura inaugurata da Heidegger), cfr. H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen, Mohr (P. Siebeck), 1960, pp. 295-307 (trad. it. a cura di G. Vattimo, Verità e metodo, Milano, Fabbri, 1972, nuova edizione: Milano, Bompiani, 1983, pp. 363-376). Ma la connessione di ermeneutica e filosofia pratica è stata ripresa da Gadamer in numerosi saggi, tra i quali possono essere menzionati: Uber die Möglichkeit einer philosophischen Ethik (1963), in Id., Kleine Schriften, vol. I, Tübingen, Mohr, 1967, pp. 179-191; Hermeneutik als praktische Philosophie, in Id., Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1976, pp. 78-109 (trad. it. di A. Fabris, introduzione di G. Vattimo, La ragione nell’età della scienza, Genova, Il melangolo, 1982, pp. 69-90); Theorie, Technik, Prazis, in Id., Kleine Schriften, vol. IV, Tübingen, Mohr, 1978, pp. 173-195; Id., Die Idee des Guten zwischen Platon und Aristoteles, Heidelberg, Winter, 1978 (trad. it. a cura di G. Moretto, Studi platonici, vol. 2, Casale Monferrato, Marietti, 1984, pp. 151-261); Id., Vom Ideal der praktischen Philosophie, in Id., Lob der Theorie, Frankfurt a. M., 1983, pp. 67-76. Sul problema cfr. A. da Re, L’ermeneutica di Gadamer e la filosofia pratica, Rimini, Maggioli, 1982, e G. Pfafferott, Ethik und Hermeneutik, Meisenheim a. G., Hain, 1981.

28 R. Bubner, Handlung, Sprache und Vernunft. Grundbegriffe praktischer Philosophie, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1976 (trad. it. di B. Argenton, Azione, linguaggio e ragione. I concetti fondamentali della filosofia pratica, Bologna, Il Mulino, 1985); Id., Geschichtsprozesse und Handlungsnormen. Untersuchungen zur praktischen Philosophie, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1984. Si veda inoltre il dibattito tra Bubner e Habermas in Rationalität. Philosophische Beiträge, hg. von H. Schnädelbach, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1984, pp. 198-217 (R. Bubner, Rationalität, Lebensform und Geschichte) e 218-235 (J. Habermas, Uber Moralität und Sittlichkeit Was macht eine Lebensform “rational”?).

29 J. Ritter, Metaphysik und Politik. Studien zu Aristoteles und Hegel, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1969 (trad. it. a cura di G. Cunico, Metafisica e politica. Studi su Aristotele e Hegel, Casale Monferrato, Marietti, 1983). Per una valutazione complessiva del pensiero di Ritter cfr. l’Introduzione di Cunico alla trad. it. cit. (pp. VII-XLVIII).

30 Cfr. in particolare G. Bien, Die Grundlegung der politischen Philosophie bei Aristoteles, Freiburg-München, Alber, 1985. Dello stesso autore si vedano pure le introduzioni a: Aristoteles, Nikomachische Ethik, Hamburg, Meiner, 1972, pp. XVII-LIX, e Id., Politik, Hamburg, Meiner, 1981, pp. XIII-LXVI. Di Bien di vedano ancora i saggi: Das Theorie-Praxis-Problem bei Aristoteles, in «Philosophisches Jahrbuch», 56, 1968-1969, pp. 264-314; Die menschlichen Meinungen und das Gute, in Rehabilitierung der praktischen Philosophie, cit., vol. II, pp. 345-371; Das Geschäft der Philosophie, am Modell des juristischen Prozesses erläutert, in Philosophie und Wissenschaft, 9. Deutscher Kongress für Philosophie (Düsseldorf, 1969), hg. von L. Landgrebe, Meisenheim a. G., Hain, 1972, pp. 55-77. Sulla scuola di Ritter, cfr. gli scritti raccolti in onore di quest’ultimo col titolo Collegium Philosophicum, Basel-Stuttgart, Schwabe, 1965.

31 K. Held, Stato, interessi e mondi vitali, a cura di A. Ponsetto, Brescia, Morcelliana, 1981.

32 Cfr. H. Lobbe, Theorie und Entscheidung. Studien zum Primat der praktischen Vernunft, Freiburg i. Br., Rombach, 1975; Id., Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse. Analytik und Pragmatik der Historie, Basel-Stuttgart, Schwabe, 1977; Id., Praxis der Philosophie. Praktische Philosophie. Geschichtstheorie, Stuttgart, Reclam, 1978.

33 Cfr. O. Marquard, Skeptische, Methode im Blick auf Kant, Freiburg-München, Verlag Karl Alber, 1958, 1978; Id., Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1973; Id., Abschied vom Prinzipiellen, Stuttgart, Reclam, 1981; Id., Apologie des Zufälligen, Stuttgart, Reclam, 1986.

34 H. Jonas, Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation, Frankfurt a. M., Insel, 1979.

35 Cfr. R. Spaemann, Zur Kritik der politischen Utopie, Stuttgart, Klett-Cotta, 1977; Id., Die Frage Wozu? Geschichte und Wiederentdeckung des teleologischen Denkens, München, Piper, 1981 (in collaborazione con R. Löw); Id., Moralische Grundbegriffe, München, Beck, 1982; Id., Philisophische Essays, Stuttgart, Reclam, 1983.

36 Paradigmatico mi pare il caso della sociologia; i grandi dibattiti che marcano le tappe essenziali della sua storia stanno a segnalare questa crisi; essa si presenta ora come crisi dei fondamenti, ora come crisi metodologica, ora invece come crisi della sua autocomprensione e della sua autorappresentazione culturale. Significativi mi sembrano, al riguardo, la disputa sul metodo (Methodenstreit) iniziata negli anni Ottanta del secolo scorso da Carl Menger e Gustav Schmoller; il dibattito sull’avalutatività accesosi nel 1909 ai convegni del Verein für Socialpolitik e della Deutsche Gesellschaft für Soziologie, e legato soprattutto ai nomi di Max Weber e Werner Sombart (cfr. il già citato volume Werturteilstreit), le controversie intorno alla sociologia del sapere (cfr. Der Streit un die Wissenssoziologie, hg. von V. Meja und N. Stehr, 2 voll., Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1982) e intorno alla sociologia politica (cfr. Aufgabe und Selbstverständnis der politischen Wissenschaften, hg. von H. Schneider, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1967); infine il cosiddetto Positivismusstreit del 1961 su dialettica e positivismo in sociologia (Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie, Neuwied-Berlin, Luchterhand, 1969, trad. it. di A. Marietti Solmi, Dialettica e positivismo in sociologia, Torino, Einaudi, 1972).

IL NEGATIVISMO MORALE DI SARTRE

Alessandro Di Caro¹

Non si saprebbe meglio indicare il senso delle oltre 600 pagine che Sartre ha dedicato al pensiero morale², un senso che solo ad una lettura approfondita può rivelarsi compiutamente – dato l’impervio e faticoso percorso – che, con quell’aforisma che Nietzsche poneva a sigillo della Prefazione ad Aurora e che non può essere soltanto un gioco linguistico o una metafora, esprime infatti l’ardente tensione della ricerca morale e lo scacco che in essa compare costitutivamente: «si dà la disdetta alla morale e perché? Per moralità»³. Lo scacco della ricerca non si riversa nella pura negazione, in nichilismo; in questa disdetta affonda con radicalità l’indagine, nella consapevolezza che l’operazione stessa di negazione e distruzione delle troppo immediate certezze morali appartiene per intero all’arco logico del pensiero morale.

Questo negativismo morale si confà molto più a Sartre che a Nietzsche per il quale la dissoluzione del pensiero morale è occasione di radicale nichilismo che travolge ogni steccato (teologico, ontologico, logico); perché l’essenza del pensiero sartriano è morale, non soltanto per l’indicazione dell’ultimo capitolo de L’Essere e il nulla⁴ o per testimonianza autobiografica⁵ ma soprattutto per la singolare coerenza che Sartre ha dimostrato non tanto riguardo a se stesso o al suo pensiero – questa coerenza sarebbe allora un pallido riflesso logico dell’istanza morale – ma per la inconfutabile fedeltà al proprio tempo; nessuno potrebbe contestare a Sartre questa sua coerenza: fedele segugio del suo tempo, Sartre ha saputo dare indicazioni anche là, soprattutto là, dove i suoi sforzi teoretici sembrano fallire o l’attualità dell’anno o del mese (a tanto ci ha abituati l’effimera pressione della notizia) sembra consegnare il suo pensiero all’archeologia.

Non ci sono certo difficoltà a trovare conforti a questa collocazione del suo pensiero totalmente nell’ambito morale, un moralismo assoluto come suggerisce Italo Mancini⁶ in un saggio sull’ultimo scritto di Sartre consegnato alla forma dell’intervista⁷ – ormai cieco, negli ultimi mesi di vita non poteva assolutamente scrivere. Proprio in questa ultima testimonianza ritorna cogente l’invito appassionante – se consideriamo il tempo che è quello dell’appressarsi della morte – di un nuovo ricominciamento del pensiero condotto fedelmente ad una origine che non è mai tramontata né teme i tramonti inevitabili delle origini: è la speranza, malgrado tutto, l’espoir maintenant… Se le parole talvolta sembrano scivolare sulla cosa che preme esprimere, talora ne indicano perspicuamente la verità: una speranza così pervicacemente esibita e sostenuta fino alla fine indica che il fondamento del pensiero di Sartre è del tutto e completamente morale.

L’incompiutezza dei Cahiers pour une morale, la loro prolissità del tutto aderente ad una fluviale e inabituale o inattuale analisi fenomenologica; la presenza costante di un pensiero che non è mai apoditticamente affermato, ma sempre suggerito, indicato, accennato tanto da offrire stilisticamente una variante singolare di scrittura; la dominante prosa aforistica che invece di essere, come l’oggi esibisce, ellissi del noto e riferimento elegante all’ignoto è vero frammento, cioè totalità infranta che occorre ricostruire con lavorio paziente, non tolgono valore all’unico scritto di Sartre dedicato tematicamente al pensiero morale. Ha poco significato anche la collocazione cronologica (sono stati scritti negli anni 1947-48) perché, come speriamo di mostrare, al nucleo di questi pensieri Sartre ritornerà sempre con reiterata e fedele attenzione. La stessa incompiutezza dell’opera – ma quale opera di Sartre può definirsi completa? – una specie di garanzia della centralità e della corrispondente inesauribilità delle considerazioni ivi espresse e, in questa configurazione, in interessante sintonia con la natura del pensiero morale che per una certa misura (che tenteremo di esplicitare) sembra sfuggire alla riferibilità apodittica del logo.

L’architettura dei Cahiers divisi in due grossi quaderni è disegnata da un corpo centrale dove viene esercitata un’analisi fenomenologica, molto vicina ai canoni tradizionali, della violenza (pp. 178-198); della preghiera (pp. 229-247); dell’esigenza e dell’obbligazione (pp. 248-256); il dovere (pp. 257-280); l’appello (pp. 285-304); l’ignoranza (pp. 305-338); l’oppressione (pp. 340-419). La prima parte del primo quaderno, così come la quasi totalità del secondo è invece dedicata tematicamente a interrogazioni problematiche. Soprattutto di queste tenteremo di rendere il senso, sia per ragioni di spazio sia anche perché secondo noi le analisi fenomenologiche, per buona parte, ripetono la dialettica problematica delle interrogazioni.

Si tratta di riflessioni che investono con radicalità la questione della natura del fatto morale. Subito, all’inizio, questo si presenta come scacco e mistero (p. 19). Perché alla radice stessa del fatto morale c’è ambiguità; l’ambiguità è costitutiva perché esso è configurato soprattutto dal fare. Il sapere morale, da Socrate, sfiora sempre il pericolo dell’intellettualismo. Si tratta di stabilire per Sartre, conseguentemente, non la posizione che separa intellettualisticamente l’intenzione dall’esecuzione, il dover essere dall’essere – tradizione che va da Abelardo a Kant – ma il piano di una morale ontologica che va verso il vissuto secondo una intenzione generale presente, in parte, nello stesso Scheler quando si distanzia dal formalismo kantiano.

Del resto la modalità stessa dell’agire morale è costitutivamente segnata da dubbi e incertezze; se il comportamento morale fosse – come vorrebbe la morale intellettualistica – la conclusione di un sillogismo la decisione morale non costerebbe sforzo alcuno e non ci sarebbero affatto quelle caratteristiche intempestività tipiche delle scelte morali che si fanno – dice Sartre – sempre, o troppo presto o troppo tardi (p. 19). Perché lungi dall’essere un factum della ragione, la morale continua ad essere noumeno: «il mondo resiste alla morale come la natura alla scienza» (p. 19). Se accettiamo il presupposto fondamentale della ricerca morale sartriana, cioè che «una classificazione dei valori deve condurre alla libertà» (p. 486), anche il preteso universalismo della massima morale kantiana non è garanzia di verità: essa porta all’astrazione e al formalismo. È veicolo di immoralismo perché tende a trasformare la mia soggettività, fonte della libertà, in oggetto: i valori, alla lunga sono posti sempre da una coscienza altra rispetto alla mia; gli stessi miei valori vengono trasformati, alienati.

Esiste però un universale non formale né astratto, un universale concreto: «cioè l’insieme degli uomini che si trovano nella stessa situazione storica» (p. 14). In effetti una conversione morale, un modo di accesso alla realtà che non sia frutto di riflessioni alienate non si può fare da soli. La morale non è possibile se non alla condizione che tutti siano morali. Eppure – questo è il dramma della dialettica morale sartriana – noi, soggetti, non possiamo mai parlare della totalità, per la semplice ragione che già in questo modo ci escludiamo in quanto soggetti, che la rendono oggetto, da essa: la totalità non è più totalità. In altri termini non possiamo mai avvertire la totalità come intero soggetto: la totalità è sempre oggetto e insieme, proprio perché è oggetto, è totalità detotalizzata.

Questa nozione, essenzialmente antidialettica – anzi chiave per comprendere il nucleo della critica sartriana alla dialettica – percorre ininterrottamente tutte le pagine dei Cahiers: è il nodo problematico dell’etica sartriana. Essa già in chiave semplicemente metodica espunge la dialettica; infatti lo strumento privilegiato della dialettica, la totalità, appare in questa luce falso perché non riesce mai a raggiungere la soggettività. Ad esempio non possiamo assumere una nozione generale e soggettiva come quella di umanità senza in qualche modo oggettivarla; la paradossalità di qualsiasi definizione di umanità si spiega con il fatto che si deve riferire il definito al soggetto che definisce. Così: «Achemenide dice che gli uomini sono cattivi. Ma lui è uomo, dunque cattivo per eccellenza» (p. 73). Ci vorrebbe sempre un punto di vista totalmente esterno per definire l’umanità: ma è dubbio che dall’esterno questo possa ritornare ad essere unificato nella totalità: la totalità detotalizzata è quindi insieme nodo metodico e nucleo problematico. L’esito risolutorio della questione dovrebbe essere il raggiungimento di «una vera soggettività collettiva» (p. 22); il rimprovero che Sartre costantemente indirizza a Marx ed Hegel è quello di non aver riconosciuto la comprensione «ontologica dell’esistenza come assoluto della soggettività […]. Hanno potuto costruire il loro sistema dove l’assoluto è sempre esterno e trascendente ai soggetti particolari» (p. 488). Fin da quando dobbiamo obiettivare la natura dell’uomo questa rimane sempre una “pseudo-obiettività”. Soltanto come soggettività collettiva potremmo assumere senza ricadere in aporie – ma solo la mèta è chiara non la via per raggiungerla – la nozione di totalità detotalizzata (cfr. p. 22).

Difatti per ora la nozione esprime solo capacità decostruttive. In merito alla storia; questa ha un senso se è unitaria cioè se è commisurata alla totalità: c’è allora senso, direzione, progresso. Ma se la storia è anch’essa totalità detotalizzata non c’è alcun senso in essa, a meno che non ci si illuda di essere alla fine della storia o – il che è lo stesso – ci si collochi in un punto di vista astorico. Come è possibile allora salvare l’universalità della storia, il fatto cioè che essa «è un tipo di realtà tale che nulla di esteriore alla Storia può agire sulla Storia» (p. 46)? Un assoluto della storia non può illudersi di non essere immerso nel fiume della storia, come tutto. La storia, se ancora questo termine possiede significato, non può perdere il riferimento all’unità; storia vera è quella di Hegel (p. 31). Qualsiasi altro modo di pensare la storia è destinato al fallimento: si tratterebbe in ogni caso di una pseudo-storia. Proprio dal punto di vista morale una storia non unitaria, una storia che non partecipa della totalità è una pseudo-storia votata allo scacco. Se l’umanità storica fosse totalità anche la sofferenza e il dolore come momento dello sviluppo totale sarebbe giustificato e fuso nel tutto. Ma nella dimensione della totalità detotalizzata l’unica presenza possibile storica è la separazione delle coscienze; la sofferenza del sacrificato non è quindi recuperabile. La separazione delle coscienze fa di ognuna di esse e delle loro determinazioni un assoluto che pretende di raggiungere la sintesi tra il continuo (la totalità) e il discontinuo (la detotalizzazione); tale assoluto non dimentica dunque la tensione della totalità e questa tensione vivifica la dimensione del progresso. Ma in questo progresso si legano i momenti, non gli attori: «la storia degli uomini non è affatto la storia di tutti gli uomini» (p. 38). Non partecipa in nulla alla storia chi da questa è stato dimenticato completamente. Umanità ridotte in schiavitù, intere nazioni cancellate dalla faccia della terra non sono rappresentate: la storia si fa al di fuori di queste.

La storia in Hegel è legata alla dialettica e la dialettica storica unifica il superamento alla conservazione; il superamento è la verità della coscienza universale ma la «conservazione del momento passato è una pseudo-conservazione. Esempio: una rivoluzione proletaria può ben conservare il momento borghese superandolo. Ma nei fatti essa conserva solo le acquisizioni borghesi perché può ben essere che le persone fisiche dei borghesi sono fuggite o sono state massacrate» (p. 32). Ciò equivale a dire che nessuna dialettica del superamento potrà mai essere giustificata moralmente con quella della conservazione. Senza forzare le analogie il tema della dialettica storica si può avvicinare a quella critica che Walter Benjamin, nelle sue tesi di filosofia della storia, indirizza alla logica della dialettica a profitto della verità morale con l’allegoria dell’angelo della storia che invano «vorrebbe ben trattenersi, destare i morti e ricomporre l’infranto»⁸; anche in Sartre è presente il rifiuto del «bordello dello storicismo» che impone ancora una volta una legge alla storia, quella del progresso, e in nome di questa accetta tutto e vede per ogni dove costruzioni, mai macerie. Non c’è invece una a-storica legge “del progresso” (p. 47). Anzi talvolta la storia è perdita senza recupero: «non bisogna dunque volere la collettività morale per salvare la Storia ma per realizzare la morale» (p. 39).

La storia e la dialettica, dunque, a cui per tanta parte la filosofia di Sartre è legata, vengono a venir meno: per questo le sue argomentazioni sembrano avere carattere dissolutivo. Esse danno l’impressione di un movimento contrastante che è stato paragonato⁹ ad una tela di Penelope: continua costruzione e altrettanto puntuale dissoluzione. A misura che tenta di farsi la morale sembra dissolvere la metafisica. Tale movimento avviene anche per l’uso continuo che fa Sartre di costrutti logici autoreferentisi che sembrerebbero dare la misura del limite logico del concetto di totalità, che applicato a se stesso si distrugge. Ad esempio: una teoria della storia non può essere storica, pena il suo relativizzarsi a annullarsi; ma d’altronde se la storia è un assoluto, nulla di esterno alla Storia può agire sulla storia. L’unica definizione possibile della storia è dunque una fuga continua da principi costitutivi. La storia è sempre altra rispetto a se stessa: ecco perché può apparire come dialettica (p. 53), anche se non raggiunge perfettamente la determinazione perché il principio storico dell’alterità «è più largo della dialettica e l’ingloba» (p. 61). Non c’è dialettica che a condizione di intendere il progresso come sviluppo dell’ordine, quando il tutto è dato alla partenza. La pretesa legge del progresso viene dunque smantellata come caso particolare della legge della totalità. Infatti la totalità storica è totalità detotalizzata «e se la realtà è totalità detotalizzata allora c’è una pseudo-dialettica o una dialettica aberrante» (p. 68).

Comunque sia il concetto di totalità detotalizzata è fonte continua di riflessioni, di contraddizioni e costruzioni; nella considerazione che fa spesso Sartre sulla conversione morale – che cioè essa deve riguardare tutti – il tema della totalità è ben presente, ma immediatamente negato dalla prassi. Per far uscire gli uomini dalla preistoria e immetterli finalmente nella Storia occorrerebbe fornire alla totalità sociale il livello omogeneo di una uguaglianza per permettere, tra tutte le possibili combinazioni storiche, la vera «chance di uscire dalla pseudo-Storia» (p. 55); l’unità delle coscienze è da sempre il fine promesso dalle attese storiche, un fine storico e storicizzante «ma ogni volta che una unità è avvertita, essa cade al di fuori delle coscienze e diventa unità obiettiva, unità d’oggetto» (p. 55); e questo “oggetto” è, come sappiamo, per il sapere fenomenologico di Sartre pura opacità. Ricaduta nella detotalizzazione. Ma non solo la socialità: anche la morale in prima persona deve possedere un carattere di totalità; del resto la stessa morale astratta e universale non ha valore tanto per sé, creazione immaginaria dell’uomo che costruisce con il pensiero una comunità umana universale, ripetizione all’infinito di se stesso. Invece ogni morale, anche quella kantiana, offre al massimo criteri per delle prove singole, dei casi morali. La morale è aiuto per venire a capo di scelte morali che assillano e rendono dubbiosi in particolari momenti, non sempre; ci sono dunque soltanto prove, senza regola generale. Non esiste mai un progetto morale: «ma se la vita umana concreta è un progetto nel mezzo della Storia, è al livello del progetto e per la totalità del progetto che la morale deve intervenire» (p. 54). Dalla detotalizzazione della realtà all’esigenza di totalità data dalla morale. La doppia esigenza della totalità e della detotalizzazione non porta soltanto a questo sterile esercizio di affermazioni e negazioni. Si fa strada in questo gioco incrociato la consapevolezza della realtà costitutiva e non più soltanto decostruttiva – soprattutto nei confronti della dialettica – rappresentata dalla totalità detotalizzata.

La costituzione importa notevoli cambiamenti del quadro concettuale proprio alla dialettica. La stessa idea di storia che è presente nella dialettica attribuisce al progresso il compito di chiudere la totalità dei tempi. In un certo senso è un ritorno all’origine di idea di storia, nata dalla trasformazione dell’eterno in infinito temporale «immagine spezzata dell’eternità» (p. 91). Essenziale a questa totalità che vuole chiudersi è l’idea di unità che è assicurata dal fatto che «il superamento conservi e salvi» ma, come abbiamo visto, «non salva niente del tutto» (p. 92). Il superamento è la cifra per comprendere l’evoluzione della pluralità verso l’unità. Questa, ridotta all’osso, la storia e il suo mito, perché non solo questa idea di storia conduce alla fine della storia (e ogni dialettica da quella hegeliana a quella marxista fissa il regno della morale alla fine della storia o con Marx, alla fine della preistoria), «ma la fine della Storia è anche la morte» (p. 149). La filosofia di Hegel è infatti per Sartre «una filosofia retrospettiva e di morte, che può lavorare dialetticamente perché tutte le imprese umane sono passate e di conseguenza ridotte per lui allo stato di concetto» (pp. 482-483). Invece si dovrebbe narrare «la Storia dei saggi infruttuosi della totalità detotalizzata per diventare totalità o per essere nient’altro che una somma di unità indipendenti» (p. 92). La storia considerata in questo senso non può avere come suo principio di sviluppo alcuna legge, fosse pure quella della dialettica «c’è infinitamente di più nella storia che un movimento dialettico» (p. 61); unico suo principio quello dell’alterità. In questa visione della storia la totalità detotalizzata si inserisce concretamente e coerentemente. Se, infatti, il discorso morale non può essere storico o soggetto ai cambiamenti storici non può essere nemmeno colto soltanto alla fine della storia, in una dimensione astorica; non si può uscire dalla storia con verità eterne e atemporali ma – questa è la soluzione di Sartre – può conferire all’individuo umano un valore assoluto; «ogni uomo in tanto che è uomo per se stesso è per gli altri un assoluto non storico in seno alla Storia» (p. 96). Si tratta di incarnare concretamente nel singolo individuo la forma della totalità detotalizzata. Scontato il fatto che c’è «ineguaglianza fra la totalità e la singolarità» (p. 95) occorre risolvere il problema che sembra negare alla singolarità qualsiasi accesso alla morale che è, costitutivamente, universale. Non è un problema da poco: esso investe la natura universale della morale e in secondo luogo la sua verità.

Certamente non ci può essere un pluralismo di morali perché darebbe luogo al più efficace e concreto nichilismo, ma d’altra parte nemmeno può esserci una universalizzazione dei valori per la semplice ragione che già il soggetto dei valori – l’umanità – sfugge all’universalizzazione. Il concetto di uomo è superato continuamente dall’azione dell’uomo reale: «l’uomo non può applicare l’universale all’uomo […] non si può avere universalizzazione che di ciò che è non di ciò che esiste» (p. 75). Inoltre per Sartre «la moralità non è fusione di coscienze in un solo soggetto ma accettazione della totalità detotalizzata e decisione all’interno di questa ineguaglianza riconosciuta di prendere per fine concreto ogni coscienza nella sua singolarità concreta (e non nella sua universalità kantiana)» (p. 95).

Per ciò che riguarda la verità essa paradossalmente partecipa delle differenze storiche. In ciò Sartre segue l’indicazione del pensiero morale e della sua segreta giustizia; come «alcuna storia ulteriore non può superare le sofferenze passate» così dal punto di vista conoscitivo «alcuna non può trasformare in errore le verità vissute in un’epoca nell’ignoranza» (p. 61). Come dire che se l’errore morale, l’ingiustizia e il dolore non trovano ricompensa nel superamento della totalità tanto meno gli errori del pensiero morale possono essere considerati come errori gnoseologici che possono essere superati in un’epoca ulteriore, perché anche qui la totalità del tempo storico non può essere chiusa. A questa esigenza Sartre sembra fornire anche una sorta di prova empirica; paradossalmente sono le verità più temporali ad attingere una sorta di necessità o eternità. Che il libro sia sul tavolo e che la luce sia costituita da particelle non sono verità eterne. Eterno – o meglio consegnato all’eternità – è il fatto che la collocazione del libro sia stata pensata o che Newton abbia formulato la teoria sulla luce. È una eternità che vive del tempo, il tempo degli uomini e il suo superamento, possibile, non è una confutazione perché non pretende l’attingimento della verità assoluta. Non c’è un superamento-conservazione in vista di una verità assoluta e totale, ma azione reciproca dell’uomo sull’altro uomo nella libertà che è la struttura della sua storia. Vero, con Hegel, che è «con il tempo che il concetto esiste»; ancora più vero per Sartre è che «il concetto non è il tempo, è l’eternità nel tempo» (p. 116).

L’inattuale ma fecondo umanismo di Sartre si fa valere con forza contro la filosofia hegeliana che riduce l’umanità ad un momento del sistema del sapere: «non si tratta per nulla d’essere saggio ma uomo ed essenzialmente uomo perché per gli uomini nulla è più importante che essere uomini» (p. 96). L’assoluto umano non può essere relativo all’insieme totale, da questo non può essere recuperato né in negativo né in positivo. E il solo discorso che può essere fatto su questo assoluto, discorso che non lo trasforma in relativismo esangue né in verità eterna, deve essere tenuto da questo assoluto stesso in una dimensione tragica che avverte l’ansia del cominciamento primo, della responsabilità totale: «la verità del discorso dell’assoluto su lui stesso è ontologica e morale nelle sue strutture fondamentali; è vivente e personale nelle sue strutture immediate» (p. 97). Del resto anche Hegel sottolineava che l’uomo è sempre altro rispetto a ciò che è. Per Sartre «egli è presentemente una sorta di nebulosa di possibilità contraddittorie al di là della scelta originale che egli ha fatto di se stesso e che la sua epoca ha fatto di lui» (p. 99). L’assolutezza di questa incarnazione della totalità detotalizzata spinge Sartre nelle secche di una sorta di astoricismo della situazione epocale: «tutto è in ogni epoca» (p. 98); convincerebbero, in ogni epoca, tutti i momenti della storia; «il comunismo è antico come il mondo e il cristianesimo doveva esistere nel politeismo come rapporto personale di certi uomini con certi dèi» (p. 99).

L’approfondimento di questo assoluto comporta una decostruzione della concezione affermata da Hegel dell’assoluto soggetto universale opera delle coscienze individuali. Per Sartre questo assoluto è solo oggetto; le coscienze individuali hanno con esso un rapporto spinoziano: sono modi di esso «ma se le coscienze sono produttrici non possono esserne i modi» (p. 100). Onde in Sartre la coscienza di dovere fondare in altra maniera la sintesi del Per-sé con l’In-sé; fondazione che passa paradossalmente attraverso l’accettazione della finitezza dei soggetti e quindi nel versante del Per-sé dell’«interiorizzazione della sua propria finitezza» (p. 136) contro il «vero sofisma hegeliano» (p. 163) che impone al Per-sé una dimensione universale che gli arriverebbe dall’esterno (dall’In-sé). In questi tratti Sartre annuncia una morale della finitezza (p. 163) che contrasta visibilmente sia con l’accusa di Bataille – per Sartre il soggetto individuale vorrebbe essere tutto (cfr. pp. 103 e 509) – sia con recenti interpretazioni che nondimeno si inseriscono nella tradizione¹⁰. Il tutto del soggetto individuale è detotalizzato, quindi finito, delimitato; voler essere il tutto significa cadere nell’alienazione. Sartre: «nel mondo dell’alienazione, il fatto di avere un Moi porta in effetti al desiderio che questo Moi sia tutto» (p. 509). Per Sartre occorre invece lottare per sfuggire al mondo dell’alienazione; infatti anche la riflessione è preda (riflessione complice) dell’universale alienazione. Il problema della sintesi dell’In-sé e del Per-sé rientra nel tema o problema della natura della totalità detotalizzata. È iscritta nella natura dialettica della questione il raggiungimento della totalità assoluta o dell’In-Per-sé. Ma Sartre non accetta mai questa via, compiutamente dialettica. Fa osservare che il pensiero morale si rappresenta questa supposta meta sempre come arresto, quiete, fine. Di converso invece l’attività pratica della morale ha bisogno della perennità – quasi manichea – dell’idea di Male, ostacolo perenne da superare; anche nel pensiero a-morale c’è un significativo riflesso di questa situazione (cfr. Niezsche): il nichilismo è un continuo signoreggiare e superare, privo però di alcuno scopo. L’eternità del male è la rappresentazione dell’impossibile sintesi dell’In-Per-sé.

Nemmeno l’invito ad abbandonare il terreno della teoria per la prassi può soddisfare. In questo terreno non occorrerebbe sceverare nel pensiero il bene dal male, ma porsi invece concretamente dal lato di coloro che soffrono il male. Così la tentazione del rivoluzionario sarebbe quella di ignorare la morale – Lenin soleva affermare che il rivoluzionario non ha morale –: l’amoralismo sarebbe, come affermava Trotsky, il sinonimo di una morale umana più elevata (p. 168). Ma non si può sfuggire allo scontato problema della definizione del bene, alla luce del quale il male appaia come male e contenuto eventuale della massima direttrice dell’azione e scopo dell’avvenire; oppure sarebbe sufficiente interessarsi di fini prossimi e raggiungibili; in luogo del fine posto alla fine dell’infinita storia accontentarsi di un bene relativo, di situazione, offerto ai contemporanei e proporlo – solo proporlo – ai discendenti? In effetti ogni generazione futura avverte come destino estraneo l’opera della generazione passata perché al solito non c’è un pensiero comune dietro le coscienze individuali. Contrariamente a ciò che affermano i sociologi francesi il pensiero collettivo è la pura sostanza spinoziana che, come afferma Hegel, non è soggetto (p. 119). È l’esperienza di tutti meno uno (il soggetto pensante). Un pensiero comune non appartiene a nessuno. È «l’anonimato delle mille teste» (p. 114), il modello più aporetico della totalità detotalizzata.

Comunque sia, anche l’azione legata alla situazione limitata all’accezione della situazione rivoluzionaria non sfugge al dilemma. O pura distruzione dell’esistente, che varrebbe solo se tesi e antitesi fossero legate indissolubilmente tra loro – ma nella storia le lotte si inseriscono in un mondo che cambia e perdono il loro senso: sorge un universo nuovo che è la negazione della sintesi possibile e l’oblio del senso della lotta passata (p. 172). O la delineazione di una morale astratta che prefigura la città dei fini alienando però i progetti nel determinismo o nell’esilio idealistico di un futuro improbabile: «niente è più lontano della città dei fini che la città dei fini realizzata» (p. 177).

L’uscita dalle secche dell’indagine nasce quasi per caso dalla penna di Sartre: il concetto che gli permette un esito positivo, non estraneo al contesto marxiano, nasce nel terreno pratico; è il lavoro e il suo frutto: l’opera, la creazione. L’immagine che l’uomo si fa di se stesso è preda costante della riflessione complice, ma la sua azione è umanizzazione creatrice: l’azione dell’uomo è creazione del mondo.

Non c’è di più: ma attorno a questo concetto Sartre tenterà e inizierà la sua costruzione morale; a questo obiettivo ancora nebuloso e incerto indirizzerà le sue riflessioni con attenzione costante e fedele e la certezza di aver trovato finalmente il terreno solido della riflessione pura lo inviterà ad abbandonare e criticare i fondamenti della morale astratta, del diritto, del dovere, a tratti con furore iconoclasta¹¹ o con confronti, non critici, al nichilismo nietzschiano (p. 177). Qual è il senso di questo concetto ricco di una luce perfino troppo vivida tanto da abbagliare Sartre?

A seguire Sartre nella sua analisi fenomenologica del concetto di creazione, poco approfondito anche dallo stesso Hegel che la identifica alla negazione dialettica, ci si avvede dell’importanza che assume per la ricerca morale sartriana; nella creazione c’è una soggettività che si espande in oggettività estranea: è oggettiva e soggettiva insieme «è un rapporto sordo e contradditorio di possesso e di stregoneria, di appropriazione e di alienazione» (p. 133). Nella creazione si possono finalmente abbandonare le angustie della soggettività perché il soggetto creatore esiste solo in quella particolare alienazione che è la creazione dell’oggetto. Particolare, perché contrariamente all’intendimento della riflessione complice è un’obiettivazione necessaria all’emergenza della soggettività. La creazione esiste per me solo nella misura in cui diventa altra da me, quando cioè mi viene sottratta: «si crea donandosi all’altro. Ecco perché ogni creazione è necessariamente una passione» (p. 136). Soltanto questa nozione consente di liberare la riflessione pura e può porre «come tema esplicito della nostra condotta ciò che era il suo senso implicito: la generosità assoluta e senza limiti, come passione propriamente detta e come solo mezzo d’essere» (p. 137). Non c’è altra ragione d’essere che di donare. L’Io stesso è la rubrica unificatrice della nostra generosità. Sartre si spinge ad affermare «non è vero che l’unità vera e sostanziale sia il Moi. Non è neanche vero che la riflessione subito all’inizio scopra il Moi. Il Moi originale è l’opera» (p. 135). Come dire che il vero Io non sta nei contenuti psichici o eidetici, ma nella creazione cui mette capo. Le promesse di questo concetto riguardano anche la rappresentazione non alienata della totalità detotalizzata; nella creazione infatti non c’è mai un io, sempre un noi; ma non c’è alienazione, nemmeno c’è fusione di coscienze anzi c’è distinzione perché l’opera comune è voluta nella libertà: «così ciò che è impossibile al livello del Per-sé e del Progetto (l’organizzazione ontologica di un noi) diventa reale al livello antropologico dell’opera comune» (p. 138).

Ciò è evidente nel confronto istituito con il diritto. Sartre propone una differenziazione del diritto dalla morale astratta; la morale è un dover essere che non ha mai l’essere (per Hegel una morale realizzata svanisce); il diritto invece afferma che ciò che è deve essere. Che l’essere deve essere. Il diritto vige dunque in situazioni in cui non c’è lo stesso riconoscimento d’essere, quando c’è differenza tra coscienza e coscienza ma soprattutto differenza di libertà; in caso contrario – se ci fosse uguaglianza – il diritto scomparirebbe a vantaggio del fatto (p. 152). Esso dunque compare dove vige un’oppressione che deve però salvare l’apparenza della libertà. L’essere che deve essere è violenza concentrata. Malgrado queste differenziazioni, diritto e morale hanno lo stesso rapporto astratto nei confronti della libertà. Riconoscono la totalità come detotalizzata o, in altro senso, che ciascuno deve riconoscere l’altro come libertà; ma questo riconoscimento è una pura relazione ontologica, astratta e formale. Espressione di questa relazione è la morale kantiana che «è il fatto che ci si dà quando non si ha fine […] è una maniera di trattare gli altri quando non c’è alcuna altra relazione che la relazione ontologica» (p. 110). L’offerta di libertà è formale e negativa (espressa cioè solo con termini negativi): «non attentare alla mia libertà, non trattarmi come mezzo» (p. 147). Anche la libertà del diritto non guarda al contenuto concreto perché tutta l’attività concreta della persona cade al di fuori della sfera del diritto (p. 149); né guarda al mio essere-per-l’altro (p. 148).

La morale che può sorgere dalla considerazione dell’opera e della creazione, reclama viceversa l’adesione a una libertà non astratta o formale, ma impegnata in un dovere che trasforma l’esigenza in offerta, una esigenza che dona. Come l’opera d’arte, che sicuramente fornisce a Sartre il modello privilegiato della creazione d’opera, è sempre da considerare come dono, perché il primo dono è la bellezza, così i rapporti fra gli uomini si devono commisurare ad una libertà impegnata e qualificata per, e nelle rispettive opere, progetti, creazioni (tecniche, estetiche, politiche); attraverso queste gli uomini comunicano con una verità che ben difficilmente si può trovare nei vicoli ciechi dell’io (che si volatilizza in libertà astratta) perché l’opera rappresenta degnamente la particolarità della persona.

Queste considerazioni che sono soprattutto suggestioni anche se con una struttura ben caratterizzata vengono applicate nelle diverse direzioni delle trattazioni fenomenologiche. È significativo ad esempio che le analisi della violenza, sulla preghiera, sul dovere, sull’oppressione e l’ignoranza presentino la conclusione consueta della ricaduta alienante e alienata della totalità detotalizzata: lo stesso dovere diventa violenza («è la violenza dell’altro ma interiorizzata», p. 265); l’affermazione della libertà («ciò che significa “siamo condannati ad essere liberi” […] è la base della mia morale», p. 447) diventa totalmente eslege («un desiderio è sempre vero, sempre puro, sempre morale […] ogni desiderio pone la verità. Non è illegittimo e impuro che secondariamente se è imprigionato dalla volontà d’essere (In-sé e Per-sé) e per la presenza in lui dell’Altro», p. 433); unica eccezione a questo quadro dissolutivo è la fenomenologia dell’appello che è infatti promessa di aiuto per un’impresa comune; è trascendenza della libertà altrui «nel suo più alto punto ma nella direzione stessa desiderata da quello» (p. 301).

Ma sono importanti, per considerazioni che permettono di discutere, alcuni principi fondamentali, non chiaramente esplicitati da Sartre anche per l’incompletezza dell’opera, che diremo.

1) Il concetto di totalità detotalizzata nato in suolo e con una problematica interamente dialettica ha acquisito prima un senso dissolutivo e decostruttivo nei confronti di questa poi ha maturato una dimensione fondativa della morale;

2) tale fondatività è costruita da Sartre attraverso il concetto di creazione; per far ciò Sartre si addentra fenomenologicamente nel processo di creazione e non si nega l’accesso al tema della creazione teologica e della nozione che è indicata di solito come causa sui. È una sorta di demitizzazione che tuttavia distingue il mito metafisico-teologico della struttura ontologica della creazione, che non è né appropriazione né identificazione e assume quella «come filo conduttore per scoprire il senso di questa. In una parola: che cosa l’uomo progetta per sé inventando il mito di Dio creatore» (p. 531). Ciò è necessario perché il concetto di creazione non è stato pensato mai degnamente; identificato a trasformazione o peggio riparazione nel migliore dei casi (Hegel), è negazione o addirittura distruzione: in ogni caso non viene mai concettualizzato il novum che è presente nel processo e che non può essere pensato né come originato da un semplice rapporto di causalità né come un trasferimento di identità (è difficoltà che si trova anche nel processo teologico; la creazione non è emanazione – trasferimento di identità; non è una apparizione casuale – cioè non intenzionata dal creatore; ma è apparizione di un nuovo essere intenzionato dal creatore);

3) il sostrato del processo di creazione non è l’In-sé né l’In-Per-sé ma il Per-sé. Posto che l’In-sé si rivela solo nel Per-sé, posto che l’In-sé è l’essere e il Per-sé la coscienza (che è quindi, seguendo le indicazioni de L’Essere e il nulla, non essere) «la morale liberando il Per-sé dall’alienazione (che fa di lui un inessenziale) rende alla coscienza la sua esistenza di assoluto» (p. 505). Proprio perché è negazione, non essere, è solo il Per-sé responsabile di quella manque costitutiva che appare nell’Essere e soprattutto nell’essere della causa sui. In questa è presente una forza d’essere che, anche a detta di Gilson (p. 159), è ciò che permette il passaggio dall’essenza all’esistenza; nell’essere c’è dunque una fissione, una differenza (anche Kant dirà che il passaggio dall’essenza all’esistenza dovrebbe essere espresso da una proposizione sintetica, non analitica¹²), una manque che non potendo appartenere all’In-sé è appunto il Per-sé: «questo essere che non è l’Essere è precisamente l’essere che non è» (p. 161). La conclusione è che il nuovo assoluto creatore è il Per-sé: «solo un essere che è il suo proprio Essere sotto la forma del non essere può creare» (p. 546). Come piccolo spunto critico potremmo dire che anche Sartre non riesce a sfuggire, con il suo concetto di creazione, alla contraddizione annidata nell’idea; infatti nella creazione come processo dell’Essere, dell’In-sé, ciò che stupiva era il fatto che «nell’idea stessa di creazione» ci fosse «una negatività dissimulata» (p. 537); ciò che stupisce nel suo concetto di creazione è il fatto che la negatività esplicita del Per-sé possa creare;

4) questa difficoltà non viene evitata da Sartre anzi viene trasformata e assunta come argomento del tipo ideale di creazione che è quello artistico; la creazione umana infatti, contrariamente a quella divina che fa apparire l’essere dall’essere, è invece negazione, lacuna dell’essere cioè immaginazione e percezione (cfr. pp. 569-70). Malgrado le limitazioni rappresentate dalla contrapposizione, sottolineata da Sartre, quasi speculare della negativa creazione umana alla positiva creazione divina; malgrado l’originarietà dell’In-sé e dell’Essere che il non essere del Per-sé non può eliminare (pp. 551-552); malgrado la trasformazione del Per-sé in rapporto tra coscienza ed essere «unità della dualità […] lo scoprimento dell’essere è contatto di due assoluti di cui l’uno è coordinato all’altro» (p. 513) si avverte che al Per-sé si vorrebbe assegnare un valore assoluto, «è il sorgere assoluto dell’essere assoluto nell’assoluto della soggettività» (p. 513). Questa soggettività non è certo il Moi; è l’opera stessa, ma nell’umiltà della sua finitudine – «il Per-sé è l’interiorizzazione della sua propria finitudine» (p. 548) – il Per-sé parla i due linguaggi della negazione del tutto e del fatto che questa negazione del tutto è la sua relazione a sé (p. 549). L’hybris della totalità che Sartre rimprovera a Hegel e che rifiuta come connotazione del suo soggetto individuale ad onta delle osservazioni di Bataille, non è meno presente in questa affermazione di finitudine perché è pur sempre attraverso essa che l’uomo «crea il mondo (realtà infinitamente complessa)» anche se lo crea ma non è questa una sua specificità privilegiata? – «al di sopra di lui o piuttosto – perché questa nozione di superiorità non ha qui senso – egli si supera con questa creazione ed è questo superamento stesso, non è nulla che questo annientamento assoluto di sé perché il mondo esista» (p. 514). E infatti: «noi ritroviamo nell’umiltà della finitudine l’estasi della creazione divina» (p. 513);

5) la morale della finitudine può condizionare la visione della storia e del tempo. In questo senso essa disegna la condizionatezza della determinazione epocale e la libertà che tien dietro a quella, libera appunto perché finita (cfr. p. 508). Ma anche questa particolare finitudine dell’epoca è un richiamo all’assoluto. Rifiutata la soluzione hegeliana della totalità della storia che produce nella sua chiusura e fine il regno della morale occorre, per non cadere nel relativismo, assegnare all’epoca attuale e al proprio tempo valore d’assoluto. È certo un assoluto che si conosce come momento epocale nel senso che i valori dell’epoca condizionano: «io non posso esprimere la mia epoca che superandola» (p. 506). E il superamento va eseguito con i mezzi di bordo nel senso che esclude un’impossibile prospettiva universale «infatti non c’è alcun principio d’universalità etica a priori», ma l’epoca attraverso la propria coordinata temporale, che non è né il passato né il futuro «si giudica essa stessa attraverso i suoi propri principi e si determina ad esistere secondo essi» (p. 507). I valori infatti non appartengono ai cieli immobili dell’essere ma a quelli progettuali e in fieri dell’azione e del progetto: «il solo progetto valido è quello del fare (e non dell’essere) e che il progetto di fare non può essere universale senza cadere nell’astratto (così il progetto di far del bene, di dire sempre la verità). Il progetto valido è quello d’agire su una situazione concreta e modificarla in un certo senso» (p. 491). I valori che devono essere sostenuti da un atteggiamento autentico (che suppone la volontà e il progetto futuro, la sincerità invece suppone l’immobile e passata esistenza) non sono, ma si fanno nel progetto; è questo un aspetto del negativismo morale di Sartre;

6) ma la morale della finitudine potrebbe decisamente indirizzarsi anche – ed è una direzione non chiarissimamente indicata – verso il valore che assumono i soggetti, la loro molteplicità e la loro reciproca separazione, garanzia di libertà. Come l’altro anche questo indirizzo ha origine dall’opposizione del Per-sé alla totalità dell’In-sé: «un essere totale non potrebbe opporsi a niente, e, di conseguenza, non potrebbe definirsi, non sarebbe questa manque» (p. 164). Questa opposizione alla totalità non è soltanto individualità – è questo un passaggio che Sartre accetta e sottolinea contro il sofisma hegeliano che impone l’In-sé al Per-sé (pp. 163 e 548) – ma è soprattutto molteplicità che non attende né ha bisogno dell’unificazione. Questo guadagno interpretabile da un pensiero rigorosamente ontologico – è lo spinozismo che parla contro la molteplicità, ma Sartre proprio nelle ultime pagine dei suoi appunti ragiona ancora in termini spinoziani della molteplicità (p. 570) – come una perdita senza recupero, perché anche nel pensiero dialettico erede di Spinoza la molteplicità non è un esito ma semmai un inizio, è accettazione di un «modo d’essere diasporico» (p. 495) che privilegia la molteplicità all’unità. Ciò che sconcerta la teoria (l’abbandono dell’unità trascendentale, dell’universalità) al livello pratico è rafforzamento della libertà dei soggetti e del modo del farsi dell’opera che, come abbiamo visto, è creazione che si offre ad altri, è per così dire una naturale alienazione; l’opera è sempre creazione comune (è sempre un noi mai un io). Inoltre il riferimento e il riconoscimento della molteplicità è rinuncia all’hybris dell’appropriazione (ridurre al proprio l’altro che è un aspetto della riduzione dell’Altro al Medesimo). È inoltre completamento della libertà e rafforzamento ontologico del tema della totalità detotalizzata (cfr. p. 556) e quindi del rispetto e dell’amore per l’altro. Soltanto in quest’ultima caratterizzazione viene chiaramente esplicitato il tema: «la libertà in tanto che tale non è amabile perché essa è solo negazione e produttività. L’Essere puro nemmeno è amabile per la sua totale esteriorità d’indifferenza. Ma il corpo dell’Altro è amabile in tanto che è la libertà nella dimensione dell’Essere. E amare significa qui tutt’altra cosa che desiderio d’appropriarsi. È dall’inizio liberazione-creatrice; anche qui, nella pura generosità, io mi assumo come perdente perché la fragilità e la finitudine dell’Altro esistono assolutamente come rivelati nel mondo» (p. 523).

Queste indicazioni sono state abbandonate per altre linee di ricerca, soprattutto quelle con il marxismo della Critica della ragione dialettica – ma come sottolinea l’interlocutore di Sartre, Benny Lévy nell’intervista a «Le Nouvel Observateur», la linea di ricerca sulla morale e quella sul marxismo «sono intimamente legate»¹³ – o anche quest’opera partecipa non solo nell’intenzione generale che è la ricerca «dei veri fini sociali della morale»¹⁴ ma anche nei costrutti teorici dell’elaborazione precedente? Comunque sia, concetti fondamentali come quello di praxis, di gruppo in fusione, di pratico inerte hanno origine in questo laboratorio, prezioso per quanto disordinato e confuso che sono i Cahiers. Si potrebbe azzardare che il movimento continuo di azione e successivo scacco presente nella Critique, abbia il suo modello nella continua costruzione e successiva dissoluzione che abbiamo notato all’opera nei Cahiers e che entrambi i movimenti riproducano la tentazione, sempre votata allo scacco, del Per-sé di diventare In-sé (p. 484).

Non è tuttavia nostra intenzione proporre argomenti a favore della continuità assoluta dell’opera di Sartre perché, come abbiamo detto, la sua coerenza riguarda la fedeltà al proprio tempo e al proprio impegno¹⁵; più interessanti, nel caso di Sartre, sono proprio le discontinuità, le riprese, le differenze sempre confessate e mai negate. Parrebbe quasi che la sua opera riproduca il destino delle azioni umane formato da «una serie di scacchi da dove uscirà, imprevisto, qualcosa di positivo che era già contenuto nello scacco, ma ignorato da quelli che tentavano di avere il buon esito. E sono queste riuscite parziali locali difficilmente decifrabili per le persone che hanno fatto il lavoro, che di scacco in scacco realizzano un progresso»¹⁶. A questa idea di progresso, che figura ancora nell’intervista succitata e che partecipa coerentemente alla discontinuità delle epoche e alla loro assolutezza, determinazione e chiusura all’avvenire e al passato, vorremmo sottoporre lo stesso Sartre; se un tale progresso è presente nella concezione morale che è all’opera nell’intervista.

Appare chiaro, subito e senza incertezze, che la tentazione della totalità, riflessa ancora dal negativismo creativo del Per-sé, viene abbandonata: «noi cessiamo, almeno a quel livello, d’avere per fine l’essere, noi non vogliamo più essere Dio, noi non vogliamo più essere causa sui; è altra la cosa che noi cerchiamo»¹⁷. Quest’altra cosa e quel livello è naturalmente la modalità morale secondo una dimensione del tutto nuova e che solo parzialmente Sartre aveva scorto nel rapporto di ciascuno a ciascuno. Il rapporto in opera nel concetto di totalità detotalizzata viene così chiarito: «non si trattava di due “totalità” talmente racchiuse in sé da far sorgere la domanda naturale di come potessero entrare in rapporto. Si trattava di un rapporto di ciascuno a ciascuno precedente la costituzione della totalità chiusa o anche che impediva a questo “tutto” di essere mai chiuso. Dunque presentivo bene qualcosa che bisognava sviluppare “tuttavia” io consideravo malgrado tutto che ogni coscienza in se stessa, ogni individuo in lui stesso era relativamente indipendente dall’altro. Non avevo determinato ciò che tento di determinare oggi, la dipendenza di ogni individuo in rapporto a tutti gli individui»¹⁸.

Vicoli ciechi appaiono alla luce di questa scoperta la coscienza e le sue strade maestre; l’apertura all’altro perde il significato d’alienazione della coscienza rendendo tuttavia la dipendenza di ogni individuo in rapporto a tutti gli individui uno scambio di libertà; in questa dipendenza – quanta distanza dalla libertà eslege dei Cahiers – Sartre vuole esprimere il nucleo più profondo dell’istanza morale, quell’istanza che per i suoi caratteri di cogenza allacciati strettamente alla libertà dell’imponderabile scelta morale veniva denominata da Kant un factum della ragione; il suo luogo non appare più collocato nel teatro della coscienza, nel Moi, ma nella deriva da essa, una deriva che tende costitutivamente all’Altro.

Segno di frattura e di significativo cambiamento questo guadagno non può essere circoscritto all’itinerario usuale della filosofia sartriana: è una rivoluzione o anche un ricominciamento del suo pensiero, triste e esaltante al tempo stesso a settantacinque anni, perché malgrado le decostruzioni in atto nei Cahiers era pur sempre il Moi e la coscienza il punto d’approdo dell’immagine morale. Del resto questo è stato da sempre l’itinerario della filosofia occidentale, quello che viene descritto da Lévinas con il viaggio «di Ulisse la cui avventura nel mondo non fu mai che un ritorno all’isola natia – compiacimento nel Medesimo, sconoscimento dell’Altro»¹⁹. La svolta rischiara un poco il caratteristico mistero dell’indagine morale ed anche in parte i dubbi che formavano il tessuto delle iniziali interrogazioni problematiche dei Cahiers; il fatto che la morale appaia determinata da una serie non prevista né ordinata di occasioni di scelta, che queste scelte appaiono caratterizzate, quasi per un singolare destino, da anticipazioni o ritardi e che soprattutto la sequenza di queste occasioni non disegnano mai l’organicità di un progetto morale generale, tutto ciò trova risposta nella considerazione – a detta di Sartre estranea a quasi tutti i moralisti – che l’istanza morale non si può ridurre a progetto individuale. Il sapere e la teoria di questo progetto deve necessariamente partecipare della disorganicità e della sorpresa causata dall’irrompere in essa dell’Altro: «è questo se stesso che si considera se stesso per l’altro, che ha un rapporto con l’altro, che io chiamo coscienza morale»²⁰. La coscienza – la coscienza morale – si costituisce come coscienza di sé attraverso la coscienza dell’altro, ma soprattutto come coscienza dell’altro; come dire che il vero soggetto del sapere morale è appunto l’Altro. Nell’alienazione del soggetto che crea l’opera nientificando il suo Moi, nella considerazione che l’opera è sempre creazione comune (è significativo che Sartre ritenga l’intervista frutto di “pensieri plurali” considerando l’interlocutore Benny Levy coautore dell’articolo), Sartre aveva presentito la direzione che viene espressa in quest’altro approfondimento di Lévinas: «esso non può essere posto altrimenti che come movimento che va fuori dell’identico verso un Altro che è assolutamente altro […] Questo movimento che va liberamente dal Medesimo all’Altro è l’opera […] Ora, l’opera pensata radicalmente è un movimento del Medesimo verso l’Altro che non ritorna mai al medesimo»²¹.

Potrebbe trattarsi tutto sommato ancora di un processo di continuità questo in opera nella svolta sartriana? Soggetto di questa continuità sarebbero la vicinanza biografica (la figlia adottiva di Sartre, Arlette, è ebrea così come il coautore Benny Levy) e il mutamento culturale dell’epoca (gli anni ’80 anche in Francia hanno visto crescere sempre più l’interesse per il pensiero ebraico o neoebraico); pur concedendo molto a questi fattori non potremmo insistere troppo in questa direzione; non solo perché saremmo poco rispettosi dell’autonomia del pensiero di Sartre, ma soprattutto perché la svolta non è tanto dovuta alla presenza di conoscenze nuove (Sartre per sua stessa ammissione non ha una conoscenza molto approfondita del pensiero ebraico anche se i suoi interventi sulla storia ebraica, l’unicità religiosa, e il messianismo sono interessantissimi e pertinenti) ma al sorgere di un “nuovo pensiero” che non è proprietà più dell’ebraismo che del cristianesimo e che sorge a ridosso e quasi dalle ceneri dell’ontologia e della dialettica. La convergenza con l’itinerario sartriano va spiegata in questa profondità non tanto con l’accostamento di evidenti e superficiali prossimità biografiche e culturali. Le due opere che hanno segnato maggiormente l’aura del “nuovo pensiero”, La stella della redenzione di Franz Rosenzweig e Totalità e infinito di Emmanuel Lévinas, respirano entrambe nell’atmosfera dell’ontologia; hegeliana l’una, heideggeriana l’altra, che nondimeno hanno la forza di distruggere. Per Lévinas la distruzione avviene se si assume radicalmente l’etica come filosofia prima e la si separa radicalmente dalla gnoseologia metafisica. Come il Bene in Platone non solo viene prima dell’essere, ma è in qualche maniera «al di là dell’essere»²² così l’etica non è sullo stesso piano della catena degli esseri che iniziano le loro processioni dall’Uno per ritornarvi poi e chiudendo così in Plotino la molteplicità nella totalità. Essa è riconoscimento della libertà della separazione che porta, come in Sartre, alla costituzione della finitudine; ma questa non attende né ha bisogno del completamento assoluto, non è un Per-sé che ha bisogno inevitabilmente dell’In-sé. La manque del Per-sé in Lévinas non si placa mai perché non è bisogno, è desiderio, che non è ricondotto al circuito dell’identità e quindi della totalità perché è desiderio dell’Infinito. Da questo Infinito dipende, ma si tratta della dipendenza che avviene tra creatura e creatore; è quindi «una dipendenza senza simili: l’essere dipendente trae da questa dipendenza eccezionale, da questa relazione, la sua indipendenza stessa, la sua esteriorità al sistema […] Il pensiero e la libertà ci vengono dalla separazione e dalla considerazione d’Altri – questa tesi è agli antipodi dello spinozismo»²³. Questa alienazione è in realtà liberazione perché non è chiusa dalle strettoie dell’identità e della totalità.

L’etica di Sartre pone in profondità questo problema e questa relazione all’altro anche se forse lo risolve con scarsa radicalità; importante tuttavia è il parallelismo che emerge non soltanto nelle indicazioni dell’intervista, ma soprattutto nella crisi della dialettica che forma il tessuto delle argomentazioni dei Cahiers e del suo negativismo morale; sembra quasi che l’istanza del pensiero morale più profonda sia proprio da collocare, visto questo parallelismo, nella dissoluzione della dialettica e del suo essere che riconduce tutto alla identità della totalità. Sia in Sartre che in Lévinas questo appare sufficientemente chiaro.

Insufficiente è la soluzione sartriana, perché poco radicale. L’introduzione del nuovo soggetto della morale – l’Altro – comporta l’esclusione da qualsiasi ritorno al pensiero dialettico. Questo non avviene in Sartre: le indicazioni che compaiono nell’intervista, soprattutto il riferimento all’intellegibilità della storia e la necessità che in essa si possa porre «una fine ultima»”²⁴ come principio del movimento di pensiero, riportano il tema della storia, malgrado le decostruzioni dei Cahiers, alla totalità chiusa che è misura dell’avvento della morale; anche nel contributo più importante dell’intervista, il tema della fraternità senza terrore, il tema dell’Altro viene in qualche modo velato se non addirittura superato. La fraternità associata al terrore può definirsi come l’unità sociale data e imposta dalla comune minaccia nemica o anche per la presenza di un comune nemico. La fraternità senza terrore dovrebbe abbandonare questa sua origine negativa; il suo positivo è dato dalla originarietà della fraternità, l’appartenenza alla sua stessa terra, allo stesso gruppo; questa originarietà è testimoniata secondo Sartre dagli stessi miti dei popoli primitivi che si aggregano in clan totemici quasi per sottolineare questa fraternità non riconducibile a consanguineità. L’originarietà di questa situazione è sufficiente a far sì che non ricada nell’alienazione; contro i dubbi sollevati da Benny Lévy – non potrebbe essere questa una forma di nobile menzogna che ricopre ipocritamente la necessità di vivere fortemente la coesione sociale: si deve essere uniti come se si fosse fratelli, secondo l’indicazione messa in bocca da Platone al Socrate della Repubblica? – Sartre difende il suo pensiero che non è mitologia del passato ma speranza del futuro: «la fraternità è ciò che saranno gli uomini gli uni in rapporto agli altri quando, attraverso tutta la nostra storia, essi potranno dirsi legati affettivamente e attivamente gli uni agli altri. La morale è indispensabile e ciò significa che gli uomini o i sott’uomini hanno un avvenire fondato sui principi dell’azione comune nello stesso tempo che si disegna attorno ad essi un avvenire fondato sulla materialità, cioè in fondo sulla rarità […] questo è l’avvenire della morale»²⁵; contro la rarità che minaccia sempre più la terra, il legame e l’aiuto reciproco della fraternità. Ecco dunque che in forza del negativo, la fine si riconduce all’origine: «il rapporto dell’uomo al suo vicino, si chiama di fraternità perché essi si sentono della stessa origine. Essi hanno la stessa origine e, nel futuro, la fine comune. Origine e fine comune, ecco ciò che costituisce la loro fraternità»²⁶. Non è tanto importante sottolineare l’evidenza di questo schema dialettico, quanto constatare la perdita di importanti acquisizioni che avevamo visto all’opera nei Cahiers come la discontinuità della storia, il suo non necessario progresso, le assolutezze epocali dei principi morali che non hanno bisogno del fine ultimo per affermarsi. Si potrebbero fare importanti confronti tra queste assolutezze morali storiche e differenti e il loro necessario legame – perché non sono arbitrarismi o particolarismi relativistici – con il tema delle vite eterne con cui Rosenzweig interpreta il tempo: «vivere nel tempo significa vivere tra inizio e fine. Chi volesse vivere fuori del tempo – così deve vivere chi nel tempo vuole non ciò che è temporale, ma la vita eterna, – chi dunque vuole questo deve negare quel tra. Ma un tale negare dovrebbe essere attivo, così che ne risulti non solo un non-vivere-nel-tempo, ma un positivo vivere-eternamente. E la negazione attiva avverrebbe unicamente nel capovolgimento. Capovolgere un tra vuol dire fare del suo dopo un prima, del suo prima un dopo, della fine l’inizio e dell’inizio la fine. E il popolo eterno fa appunto questo. Esso vive per parte sua già come se fosse tutto il mondo e il mondo fosse già finito; esso celebra nei suoi sabati il compimento sabbatico del mondo e ne fa il fondamento e il punto d’origine del suo esserci. Ma ciò che temporalmente sarebbe soltanto un punto di partenza, la legge, esso se lo pone però come meta»²⁷. La separazione delle epoche, la loro discontinuità e assolutezza potrebbero essere coerentemente descritte da questa eternità: anche qui potrebbe valere il tema dell’Altro. La paradossale fraternità della separazione impedisce al tempo la sua chiusura e l’apertura all’attuale eternità. Del resto commenta Lévinas la morale intesa come apertura all’Altro è negazione della storia: «quando un uomo va veramente incontro ad Altri, è strappato dalla storia»²⁸.

Su queste possibili prospettive s’arresta e in qualche maniera arretra il discorso sartriano, perché o l’Altro rimane altro nella sua separazione, nella sua esteriorità ed eterogeneità radicale; anche se avvolto nell’infinità che lo subordina e delimita, anche se non c’è guerra nell’affrontamento reciproco, nel faccia a faccia dei volti, ma non c’è neppure tentazione della totalità o delle fusione delle coscienze, traguardo dialettico sempre criticato da Sartre ma implicito nella fenomenologia delle sue analisi concrete; o non merita più questo nome perché avviato presto o tardi a diventare Medesimo con l’abbraccio più o meno violento nella totalità così rinunciando a riconoscere la verità segreta del concetto di totalità detotalizzata. Spiega Lévinas: «nella congiuntura della creazione l’io è di per sé senza essere causa sui. La volontà dell’io si afferma infinita (cioè libera) e limitata, in quanto subordinata. Essa non trae i suoi limiti dalla vicinanza dell’altro che, trascendente, non la definisce. Gli “io” (moi’s) non formano una totalità. Non esiste un piano privilegiato in cui questi “io” potrebbero comprendersi nel loro principio. Anarchia essenziale della molteplicità»²⁹.

Su queste prospettive potrebbero avanzare configurazioni che solo adesso sembrano rivelare la loro importanza, come il rapporto tra nichilismo e morale che non è un rapporto di pura opposizione ma piuttosto di concordanza se il nuovo pensiero pone tali e tanti sbarramenti al pensiero dialettico e della totalità, se quindi è distruttivo di quella configurazione di pensiero che rimane pur sempre l’approdo ultimo di tutto il pensiero occidentale; riscuoterebbero interesse nuovo i temi che di solito vengono dichiarati aspetti “deboli” del nichilismo; la non conoscibilità dei valori perde il riferimento al disincanto e allo scetticismo per affermare una fratellanza in cui il tema dell’origine biologica di Sartre potrebbe rientrare (l’altro non è degno di rispetto perché è portatore di un valore, che lo avvicina a me e lo fa diventare quindi medesimo, ma perché semplicemente esiste come uomo, perché è un figlio della terra); si potrebbe mettere finalmente in conto progressivo il pensiero di Nietzsche (come del resto fa Rosenzweig) che è distruttivo nella misura e per la collocazione morale del suo pensiero che distrugge in forza di questa collocazione l’etica colorata di metafisica e di gnoseologia: «la nuova terra che Nietzsche dischiuse al pensiero doveva essere al di là del cerchio che l’etica descrive […] si deve riconoscere questa collocazione del nuovo problema come al di là di tutto quanto si era inteso fino allora come etica e che soltanto così si poteva comprendere. Di fronte alla concezione del mondo si pone ora la concezione della vita»³⁰; potrebbe venire chiarito il rapporto, irrisolto, tra sapere morale e esperienza dell’esteriorità della vita, esperienza che secondo Rosenzweig designa come meta-etica e che Lévinas tenta di esplicitare in una lettura di un passo talmudico che indica la tentazione del sapere morale come tentazione della tentazione³¹.

Non possiamo nascondere che la natura di questi temi appassionanti è ancora inesplorata; essi sono ancora problemi. Importante è il fatto che il pensiero intellettuale di Sartre li abbia continuamente sfiorati e presentiti con e per il suo negativismo critico della dialettica e della storia, importante è che la speranza che nasce paradossalmente dallo scacco e per lo scacco non abbia mai abbandonato la sua vita e la sua ricerca come se fosse la forma di una compiuta e immutabile legge per un mondo in attesa di redenzione: l’espoir maintenant… Anche l’angelo della storia di Benjamin vorrebbe porre in opera la giustizia della storia, chiudere nella totalità le differenze e le mancanze, sgombrare le macerie «vorrebbe ben trattenersi, destare i morti e ricomporre l’infranto»³², vorrebbe cioè trascendere la giustizia della dialettica portandola alla fine, ma mentre il cumulo delle rovine si innalza verso il cielo, dal cielo nasce un vento che si impiglia nelle sue ali e impedisce di chiuderle spingendo al futuro; il vento di questa tempesta che è il progresso per Benjamin, può essere la speranza di Sartre.

1 Ricercatore di Filosofia all’Università di Urbino.

2 Si tratta di J.-P. Sartre, Cahiers pour une morale, Paris, Gallimard, 1983; nel testo, i rimandi tra parentesi si riferiscono sempre alle pagine di questo testo.

3 F. Nietzsche, Aurora e frammenti postumi 1879-1881 in Opere a cura di G. Colli e M. Montinari, vol. V, Tomo I, Milano, Adelphi, 1964, p. 7.

4 J.-P. Sartre, L’Essere e il nulla, Milano, Il Saggiatore, 1965, p. 753.

5 P. Gavi, J.-P. Sartre, P. Victor, Ribellarsi è giusto, Torino, Einaudi, 1975, p. 65.

6 I. Mancini, Fraternità senza terrore, in Id., Il pensiero negativo e la nuova destra, Milano, Mondadori, 1983, p. 266.

7 È l’intervista rilasciata a «Le Nouvel Observateur» con l’aiuto del giovane collaboratore Benny Lévy che aveva già lavorato con Sartre con lo pseudonimo di Pierre Victor. Cfr. B. Levy, J.-P. Sartre, L’espoir maintenant…, in «Le Nouvel Observateur», n. 800, 10 marzo 1980; Id., Violence et fraternité, in «Le Nouvel Observateur», n. 801, 17 marzo 1980; Id., L’histoire juive et l’antisemitisme, in «Le Nouvel Observateur», n. 802, 24 marzo 1980.

8 W. Benjamin, Tesi di filosofia della storia, in Id., Angelus Novus, Torino, Einaudi, 1962, p. 77.

9 J.-L. Chretien, Une morale en suspens, in «Critique», n. 438, novembre 1983, p. 871.

10 G. Vattimo, Dialettica, differenza, pensiero debole, in AA.VV., Il Pensiero debole, Milano, Feltrinelli, 1983, p. 15.

11 Accanto all’affermazione che il dovere è «alienazione perpetua senza soggetto alienante originario» (p. 269) possiamo collocare il fatto che «un desiderio è sempre vero, sempre puro, sempre morale preso isolatamente e nella misura in cui concerne tutta la realtà umana» (p. 433), «ogni desiderio pone la verità e la libertà» (p. 433). Comunque sia occorre guardare il contesto di queste eslegi affermazioni; in ogni caso contro la stupidità Sartre afferma che «ogni pensiero è irrispettoso e non può essere rispettato» (p. 334).

12 I. Kant, Critica della ragion pura, trad. di G. Colli, Milano, Adelphi, 19763, p. 623.

13 B. Levy, J.-P. Sartre, L’espoir maintenant…, cit., p. 56.

14 Ibid..

15 Del resto per quello che vale la costatazione autobiografica: «io penso che le mie contraddizioni contano poco, che malgrado tutto io sono sempre restato su una linea continua» (Ibid.).

16 Ibid., p. 58.

17 Ibid., p. 57.

18 Ibid., p. 60.

19 E. Lévinas, Umanesimo dell’altro uomo, Genova, Melangolo, 1985, p. 104.

20 B. Levy, J.-P. Sartre, L’espoir maintenant…, cit., p. 60.

21 E. Lévinas, Umanesimo dell’altro uomo, cit., p. 63.

22 E. Lévinas, Totalità e infinito, Milano, Jaca Book, 1980, p. 104.

23 Ibid., p. 106.

24 B. Levy, J.-P. Sartre, L’espoir maintenant…, cit., p. 58.

25 B. Levy, J.-P. Sartre, Violence et fraternité, cit., p. 58.

26 Ibid.

27 F. Rosenzweig, La stella della redenzione, Casale Monferrato, Marietti, 1985, p. 449.

28 E. Levinas, Totalità e infinito, cit., p. 50.

29 Ibid., p. 302.

30 F. Rosenzweig, La stella della redenzione, cit., p. 11.

31 E. Lévinas, Quattro letture talmudiche, Genova, Il Melangolo, 1982, p. 87.

32 W. Benjamin, Tesi di filosofia della storia, cit., p. 77.

ETICA E PSICANALISI

Ettore Perrella¹

“Etica e psicanalisi”, “psicanalisi ed etica” non sono certamente formule equivalenti. Da entrambe, tuttavia, viene sottesa una questione che è giunta a poter essere posta, dopo l’epoca del generale, cioè della politica, nei mezzi di comunicazione di massa. Certo, che cosa può restare di una simile questione, che è una questione di singolarità, nella necessaria generalizzazione che operano questi mezzi? Che cosa se ne potrà dire, in una conferenza o in un articolo, a un pubblico indeterminato, quindi non preparato a questo? Quasi certamente pochissimo. Con questa perplessità inaugurale, tuttavia, abbiamo già tracciato i contorni, benché in un modo ancora generale, della questione stessa.

Precisiamone i termini. La generalità di cui si tratta in questo contesto non è una qualsiasi, ma quella della scienza. La scienza tuttavia approda al generale solo a due condizioni: da una parte attendendo una verifica continuamente rinviata, dall’altra escludendo dai propri oggetti il soggetto. Certo, questo soggetto che ne viene escluso determina alcuni contorni della scienza (meccanica quantistica, relatività). Con la psicanalisi, invece, la scienza si ripiega su se stessa: il metodo freudiano resta scientifico, ma l’oggetto della psicanalisi è proprio quello che, dalla generalità della scienza, continua ad essere escluso. Freud, beninteso, poteva ancora credere ad una riducibilità, sia pure al limite, del soggettivo al biologico. Ma oggi è chiaro, dopo il teorema di Gödel e dopo l’insegnamento di Lacan, che una tale sutura non si può effettuare. La scienza, a questo proposito, ci lascia a corto di strumenti; non ci possiamo attendere da nessun progresso nella fisiologia l’emersione alla generalità della scienza della condizione medesima di questa generalità, vale a dire del soggetto. Per questo, con Lacan, la questione dell’etica, che in Freud poteva ancora sembrare assimilabile alla deontologia professionale, è divenuto un tema essenziale della psicanalisi. La scienza non ha mai potuto produrre un’etica. La psicanalisi sarebbe allora quest’etica che la scienza, in quanto scienza classica, non ha potuto produrre? La psicanalisi sarebbe forse l’inizio di una scienza nuova del soggetto? Così è stato, o forse, più esattamente, così dovrebbe essere stato. Che lo sia stato in effetti è discutibile, e proprio qui le due formule, “etica e psicanalisi”, “psicanalisi ed etica”, iniziano a divergere.

Incominciamo a considerare la seconda formula, nella quale ci pare potersi riassumere la concezione lacaniana del problema. Lacan dedicò all’etica della psicanalisi un seminario importante. “Psicanalisi ed etica” comporta che c’è un modo psicanalitico di accostarsi al problema etico. Ma nulla garantisce che questo modo sia generalizzabile, che cioè possa valere anche al di fuori dei limiti dell’esperienza analitica strettamente intesa, cioè della cura analitica. Ora, se consideriamo storicamente, come solo oggi possiamo incominciare a fare, le vicende degli psicanalisti formatisi con Lacan e delle loro associazioni, possiamo dedurre che l’apparato rigorosissimo della formazione analitica non è affatto riuscito a garantire, nelle vicende istituzionali, una posizione eticamente indiscutibile degli psicanalisti. Certo, sulle loro diverse posizioni, ognuno avrà la propria opinione. Ma appunto, si tratta di opinioni, che nessun principio generale riesce a fondare nell’evidenza di una giustificazione etica effettiva. Ora, possiamo considerare inessenziale questo fatto, perché pensiamo che l’etica della psicanalisi è quella con cui l’analista, nel proprio operare in analisi, è tenuto al rispetto della singolarità soggettiva dello psicanalizzante? La soluzione non è affatto così semplice, prima di tutto perché questo rispetto ha limiti precisi, segnalati dal fatto che chi si rivolge a un analista lo fa perché si sente inadeguato a un proprio compito. L’analista dunque non ha solo rispetto, ma anche un desiderio di produrre, attraverso l’analisi, una soggettività pura, nella sua differenza e nella sua singolarità. Lo psicanalista non ha leggi da imporre, neppure quella dell’adeguamento alla legge dell’analizzante, che pure glielo chiede.

Ma che cosa sostiene l’analista in questa posizione? Certo la situazione analitica stessa, con la sua cornice: il setting e la regola fondamentale, quella della cosiddetta associazione libera. Ma la cornice analitica non è uno strumento neutro ed intoccabile, come alcuni analisti preferiscono credere (certo, perché questo semplifica le cose). La cornice è pura generalità, ma è anche una lettura del quadro, una sua interpretazione. Se la cornice – il setting e la regola – fosse realmente generalità, allora l’etica della psicanalisi sarebbe effettivamente verificata come un’etica generalizzabile nel suo rispetto della singolarità. L’etica della psicanalisi sarebbe l’etica della scienza. Ma la scienza, che non produce verità se non in attesa, non può trovare un’etica di se stessa, se non a condizione di cessare di essere una scienza quantificata, per divenire una scienza nuova del soggetto.

Non resta che concludere che la psicanalisi, nella sua esperienza, non produce nessun contenuto etico generalizzabile, cioè scientificamente dimostrabile nei modi della scienza classica. Un’altra scienza, forse, comincia a elaborarsi con la psicanalisi, ma elaborarla resta un nostro compito, più che un risultato acquisito².

Ora, da queste considerazioni generali possiamo incominciare a trarre alcune conseguenze; prima di tutte questa: la psicoterapia, benché sia stata finora l’applicazione fondamentale della psicanalisi, tende inevitabilmente – e questo già a cominciare dall’esperienza lacaniana – a diventare inessenziale, quanto alla definizione del compito etico dell’esperienza analitica. Senza nulla togliere all’importanza di quest’applicazione, bisogna riconoscere che la posizione di Lacan, quando identifica l’analisi finita con l’analisi didattica, riduce la psicoterapia a non essere altro che un’analisi incompiuta. Ora, se nella psicoterapia è meglio rintracciabile il limite all’interno del quale il lavoro analitico può permettere l’emergere della singolarità soggettiva dell’analizzante (ma questo al prezzo di un paradosso: una psicoterapia riuscita, cioè un’analisi non terminata, si conclude con un arrangiamento del sintomo, che è in definitiva una sua salvaguardia), nell’analisi finita, che è quella didattica, in cui il soggetto deve “identificarsi al sintomo”, piuttosto che restarvi rinchiuso, questa emergenza più nitida della singolarità soggettiva pare spostare il punto cruciale del compito analitico al di là dell’analisi stessa, cioè nell’azione dello psicanalizzato come psicanalista.

In altri termini, proprio nel momento in cui l’attenzione del legislatore (almeno in Italia) considera la possibilità di una messa alla prova dell’esperienza psicoterapeutica, sembra delinearsi nell’orizzonte della psicanalisi la possibilità che il problema fino ad oggi irrisolto in psicanalisi non è tanto quello dello psicanalizzante, ma quello dello psicanalista. Questo problema, che era del tutto evidente nell’Internazionale, è stato senza dubbio affrontato da Lacan, per esempio con la proposta della passe. Sottoporre a una prova la formazione dello psicanalista poteva essere un modo di mettere in luce il problema dell’etica dello psicanalizzato, cioè della logica della sua azione. Ma dove sono le prove della riuscita di questo esperimento? Per altro verso non c’è dubbio che alcuni fatti “clamorosi” – di quelli che trovano ampio spazio nei mezzi di comunicazione di massa, ma purtroppo un po’ meno nella riflessione teorica degli psicanalisti –, come la dissoluzione dell’Ecole freudienne e le sue conseguenze, o le sorti a volta addirittura squallide del lacanismo fuori della Francia, pongono una domanda: se lo psicanalista deve garantire, con l’etica che è sua e dell’esperienza che dirige, della verità singolare di ciascun soggetto, chi o che cosa garantirà della singolarità e della verità dell’analista al di fuori delle sedute d’analisi? Dal momento che nessuna formazione affidabile ha salvaguardato gli psicanalisti dal venir meno all’area di questa formazione, se non altro con il sorgere di sempre più numerosi gruppuscoli “lacaniani” (che è ancora il minore dei mali), chi o che cosa può dirci dove, al di là dell’applicazione psicoterapeutica, sta dirigendosi oggi la psicanalisi?

Già il fatto che una domanda come questa possa essere posta dimostra – se porla non è una follia – che l’etica della psicanalisi, quella che possiamo attribuire all’analista in analisi, cioè nell’interpretazione, non è in grado di garantire nulla quanto a un’etica dello psicanalista nella sua azione fuori della cornice della seduta di analisi. E questo non è secondario, perché ciò che è fuori della cornice – per esempio i destini delle associazioni analitiche – fa parte a pieno titolo anche dei problemi interni alle psicanalisi stesse, tutte le volte che in queste è in gioco la possibilità di una formazione analitica dello psicanalizzante. Una domanda come questa: «Chi o che cosa garantisce dei destini della psicanalisi, se gli psicanalisti hanno dimostrato di non poter garantire di se stessi?» è di tale gravità e di tale importanza per la sopravvivenza stessa dell’esperienza analitica, che non mi pare affatto consigliabile tentare ora di dare una risposta.

Quel che mi par certo è che “psicanalisi ed etica” sembra rinviarci, al colmo dell’esperienza analitica stessa, cioè nella formazione dello psicanalista e nel funzionamento delle associazioni analitiche, a un’“etica e psicanalisi”, che non coinciderebbe affatto con la prima formula e che ci pone il problema di sapere che etica mai sarebbe questa che precederebbe l’analisi, quando l’analisi è conclusa. Stiamo forse riaprendo la strada per l’inscrizione della psicanalisi all’interno di una visione del mondo non più scientifica, ma filosofica o religiosa? Questa obiezione potrebbe essermi fatta, anzi sono io stesso a farmela, se è veramente un’obiezione. In realtà non credo affatto che le cose stiano in questi termini. Credo piuttosto che gli psicanalisti non abbiano ancora tratto dalla loro esperienza nella cura le conseguenze relative alle loro pratiche associative. In altri termini, Lacan ha lasciato ai suoi allievi, diretti o indiretti, un problema irrisolto ed essenziale quanto al compito che la psicanalisi deve avere, per continuare ad esistere e per non rinchiudersi in una sia pur ottima psicoterapia. Una buona psicoterapia sarà certo preferibile ad una terapia mediocre, ma non mi pare in grado di lasciare alla psicanalisi quell’apertura che Lacan le ha dato, cioè di fare della psicanalisi un punto cruciale nei saperi moderni. Non credo insomma che la trasmissione dell’opinione vera lacaniana sia sufficiente a portare a quel matema che Platone chiamava il più grande e che, attraverso il suo dire, Lacan senza dubbio produceva.

Sapranno gli psicanalisti assicurare all’esperienza e alla riflessione analitiche quell’apertura senza la quale una sia pur corretta sequenza di vere opinioni può diventare una sequenza falsa? In questa domanda mi pare si riassuma il senso di quella formula “etica e psicanalisi” da cui siamo partiti. L’etica della psicanalisi nella sua estensione potrà incominciare a delinearsi quando potremo incominciare a sapere chi sono gli psicanalisti. Nessun problema è più urgente e necessario affrontare, se non vogliamo che il nostro lavoro ci riporti lontano da quello che avevamo pensato di trovarci: forse dalle nostre illusioni, o forse dalle nostre sia pure singolari verità.

1 Psicanalista socio del Centro Studi di Clinica psicanalitica.

2 “Il Soggetto & la Scienza”: con questo titolo una collana di libri voluta dal Centro Studi di Clinica psicanalitica e diretta da me, esce presso l’editore Biblioteca dell’Immagine, di Pordenone. In essa si tratta appunto di mettere alla prova il rapporto che la psicanalisi ha oggi con la scienza, nella direzione di una “scienza nuova”. Un mio libro, Il tempo etico, o la ragione freudiana, apparso nella collana (1986), costituisce d’altronde il presupposto di questo breve testo. Ad esso mi sia consentito di rinviare il lettore per un approfondimento dei temi qui trattati.

ETICA E PSICOANALISI

Diego Napolitani¹

La pratica analitica in quanto istituzione professionale è inscritta in un orizzonte di norme di cui alcune partecipano di una codificazione generale che regolamenta l’attività di arti e mestieri, e altre si tramandano attraverso la formazione personale, come prescrizioni comportamentali specifiche del setting analitico. Le prime definiscono il vincolo a cui l’analista deve attenersi nei confronti della società più vasta nella quale egli esercita la sua professione, e le seconde definiscono il suo vincolo di appartenenza al suo gruppo culturale, istituzionale come una comunità psicoanalitica, o semplicemente ideologico. Questi due ordini di vincoli legittimano lo status professionale, indicandone prescrittivamente le “costanti” attraverso le quali l’analista resta identico a se stesso nel tempo, e identico a tutti coloro che condividono con lui la medesima obbedienza. La corrispondenza fra comportamento professionale e norme, istituisce e conserva l’identità professionale, ed in misura in cui essa non riguarda i contenuti specifici e singolari che concretamente passano nella relazione analitica, essa occupa una dimensione immaginaria (la dimensione delle immagini o delle “figure” o delle “forme”). Queste costanti che consentono di identificare chi le esibisce (come capita con un documento d’identità), sono quelle attraverso cui un analista sperimenta una propria intima identificazione con il gruppo a cui appartiene o con il proprio maestro-iniziatore.

A questo punto dobbiamo prendere in considerazione ciò che distingue un qualsiasi documento d’identità o una qualsiasi patente di abilitazione all’esercizio delle più svariate attività sociali, da questa particolare “patente di analista” il cui conferimento e la cui conservazione implica quel processo tendenzialmente totalizzante che è l’identificazione con chi (istituzione, gruppo o maestro ideale) quella patente ha conferito. Mentre l’autorità che riconosce ed abilita in altri atti sociali resta esterna al soggetto, ed ogni eventuale trasgressione ai vincoli che ne derivano hanno mediazioni oggettive e quantificabili (le contravvenzioni, e le “furbizie” per non pagarle), l’autorità da cui rigidamente dipende l’acquisizione e la conservazione della “patente di analista” viene assunta dal soggetto nel suo proprio mondo interno, non solo costituendosi come un nuovo strato di più recente acquisizione rispetto a quei nuclei identificatori che conveniamo chiamare super-Io, ma per lo più conferendo a quei medesimi nuclei la forma, i valori, le aspettative desideranti dell’autorità psicoanalitica. L’acquisizione di una coscienza psicoanalitica è una sorta di traguardo cui fanno riferimento gli istituti di formazione, e che riguarda appunto una “modellizzazione” del super-Io dell’allievo che travalica i limiti di una pura e semplice tecnicizzazione professionale.

È qui, intorno al concetto di coscienza, che si apre un interrogativo particolarmente problematico circa i modi del “fare psicoanalitico”, nel suo doppio versante etico ed estetico. Il termine “coscienza” che assume nel linguaggio comune per lo più il significato morale (di buona o cattiva coscienza), viene adottato da Freud, secondo il modello fisiologico, nel significato di uno stato o funzione, o di un topos mentale, contrapposto ad inconscio. Se l’inconscio è fonte o deposito di fantasmi connessi con la vita pulsionale, il conscio è sede privilegiata dell’Io, in quanto istanza mediatrice tra produzioni inconsce e realtà esterna. Questa mediazione si attuerebbe attraverso il principio e le relative prove di realtà, ancora qui in contrapposizione con il principio del piacere che dominerebbe nell’inconscio. Tra gli elementi della realtà esterna con cui l’Io deve confrontarsi in questa funzione mediativa, vi sono anche le norme morali, che originariamente espresse dall’ambiente genitoriale, sono poi assunte nel mondo interno e strutturate come super-Io. In questa prospettiva la morale è una “cosa”, più o meno personificata, è uno tra gli oggetti di quel soggetto che è l’Io.

Ma Freud ha proposto qualcosa che disarticola radicalmente la ben costruita architettura della sua metapsicologia, quando in Psicologia delle masse e analisi dell’Io afferma che, nello sviluppo coerente di certe sue riflessioni sulla condizione di innamoramento, sulla relazione ipnotica e sul comportamento delle masse rispetto al capo, ciò che si intende con l’espressione esame di realtà non è competenza dell’Io, bensì dell’ideale dell’Io (termine da lui usato prima di coniare quello più imperativo di super-Io). Questa affermazione non solo sconvolge le fondamenta di gran parte delle costruzioni freudiane, ma alimenta, in una prospettiva del tutto singolare, la crisi della moderna epistemologia: l’esame di realtà, che sembra essere la prova del nove di un argomentare scientifico che si fonda su un presunto, irriducibile, neutralismo oggettivistico, viene ricondotto ad una fondazione non propria del soggetto, a quel suo momento identificatorio che istituisce la sua identità in termini di coscienza. Va ricordato che lo stesso Freud liquida in un secondo momento, con una sbrigativa e non motivata nota di poche righe a piè di pagina in L’Io e l’Es, la sua sconvolgente affermazione di qualche anno prima, e, che io sappia, nulla di questa vicenda è stato ripreso nella letteratura analitica successiva.

Quel che accennavo prima intorno al costituirsi di una coscienza psicoanalitica potrebbe rappresentare un paradigma quasi sperimentale del costituirsi della coscienza dell’uomo in quanto, prima di tutto, figlio: questo modo dell’esperienza di sé in rapporto al mondo, è tanto radicalmente alieno quanto radicalmente informatore del proprio sapere del mondo: il sapere del mondo, dell’altro e di sé è in prima istanza l’averne “coscienza”, cioè l’assumerlo nei modi e con le passioni che sono di coloro che primariamente ci identificano, ci autorizzano cioè ad essere secondo la loro identità. Mi sono altrove² occupato del fatto che l’assenza o l’inadeguatezza di questa autorità autorizzante non consentirebbe il costituirsi di una propria definitezza nella continuità transgenerazionale, della propria identità storica, linguistica, etnica. D’altra parte il processo per il quale il figlio tende ad assumere come propria, l’identità di chi l’autorizza ad esserci, è possibile solo in misura in cui il figlio stesso abbia la possibilità di esprimere nei confronti dell’autorità una sua propria attitudine concepitiva: egli si lascia cioè solo identificare da coloro che si lasciano concepire da lui come autorità capaci di autorizzarlo, il che significa, seguendo Winnicott, che il processo percettivo (la sensualità ricettiva) è sin dall’inizio intimamente connesso con un processo attivo di concepimenti ideo-affettivi. Qualsiasi grave stabile ostacolo a questa circolarità identificativa-concepitiva si manifesta con alterazioni della coscienza in termini di comunicazione empatica con l’ambiente, fino alla più rigida chiusura autistica.

Quel che intendo qui richiamare è il concetto che il processo di identificazione non è l’esito di un travaso meccanico di codici da un soggetto ad un altro, ma che esso si produce all’interno di una circolarità intenzionale con i caratteri di una reciprocità complementare, e che la qualità dei processi cognitivi da parte del soggetto così identificato è di tipo coscienziale, cioè si manifesta secondo i parametri categoriali che chiudono l’orizzonte del conoscibile in assoluta conformità ai codici linguistici ed affettivi di chi fu concepito come autorità autorizzante il proprio stesso esserci. Il “retto pensiero” e il “retto sentire” confluiscono dunque nei modi della coscienza che acquista il carattere ambiguo della saldatura tra il radicalmente altrui e il più intimamente proprio; questa saldatura intraindividuale sembra poter rappresentare quel fondamento esperienziale sul quale si istituiscono le successive saldature interindividuali, nel senso del sentimento di appartenenza ai gruppi sociali. Si avrebbe qui lo sviluppo di quella prospettiva avanzata da Freud per la quale «la psicologia individuale è simultaneamente e sin dall’inizio una psicologia sociale».

Ciò a cui alludo come il più intimamente proprio del soggetto, la sua attitudine concepitiva di mondo per la quale si assume l’altrui come la propria stessa definitezza, la propria identità coscienziale, il proprio idem, non si esaurisce ovviamente in questo primo atto concepitivo di ambiente in quanto autorità autorizzante. L’idem è dunque ambiente internalizzato, è quel “contenitore” interno che dà certezza di continuità ma che, simultaneamente, fonda l’esperienza della replicatività in quanto automatismo che svela l’alienazione fondativa della propria identità, automatismo che raggiunge il suo parossismo nella “coazione a ripetere”. Questo ambiente interno, che svela proprio nella sua rigida costrittiva ricorsività la sua natura aliena, si offre all’espressività concepitiva del soggetto, al suo proprio autòs, come “oggetto” di nuovi concepimenti. In questa declinazione riflessiva dell’autòs sembra esprimersi la medesima necessità di “invenire” una presenza che si presti ad essere l’inventum che autorizzi il soggetto ad esserci. Ma in questo secondo ordine di declinazione dell’autòs ciò che si concepisce creativamente non è l’ambiente esterno, ma il proprio stesso idem per parti puntiformi o per segmenti comunque parziali. Questo interno processo concepitivo è indicato in genere con i termini di “individuazione”, “soggettivazione”, “riappropriazione di sé”, o, per dirla con la metafora di Goethe più volte ricordata da Freud, «riconquista di quanto si è ereditato dai padri».

Ciò che viene prodotto dalla penetrazione concepitiva del proprio idem è il farsi di un’idea nuova, è un concetto nascente pertinente a quel settore dell’idem che è stato fecondamente penetrato. Ciò che così nasce (concetto, teoria, visione, giudizio), frutto di lacerazioni del compatto corpo coscienziale, esperienza di cattiva coscienza come dice Nieztsche, è una nuova autorità autorizzante, non più percepita nel mondo esterno, bensì nel mondo interno, è il proprio intimo autore che autorizza il proprio esserci nei termini esperienziali dell’auto-legittimazione. Si potrebbe parlare qui di un processo di auto-identificazione, nel momento in cui il soggetto diventa il proprio stesso pensiero, per la parte, cioè, per cui la propria identità è cresciuta grazie al proprio stesso auto-concepirsi.

Non mi dilungo qui sulla qualità intrinsecamente interlocutoria, dialogica, interpersonale di questo processo di crescita, che altrove (op. cit.) riassumo nel dire che ogni concepimento accade nella reciprocità intersoggettiva. Ma voglio qui sottolineare l’idea che il concetto nascente, per quanto eventualmente condiviso dalla comunità dialogica nella quale, e grazie alla quale appare, non modifica l’affermazione di Freud per la quale l’esame di realtà resta di competenza identificatoria. L’idem che l’autos feconda darà sempre prodotti che portano il suo marchio di fabbrica originario, cioè la sua alienazione istitutiva: per quanto nuovo, il concetto nascente sarà sempre figlio del suo tempo, della sua cultura, della sua etnia. La coscienza si trasforma per processi indefinitamente aperti di autolegittimazioni creative, ma la qualità coscienziale del nostro andar sapendo ci terrà sempre, comunque, infinitamente lontani dalla rappresentazione utopica di un sapere oggettivo, sensistico sulla “vera” datità del mondo. La scientificità del pensiero, e quindi anche, ovviamente, della psicanalisi, non è misurabile nei termini popperiani della falsificabilità dei suoi assunti, ma nei termini della sua storicità auto-trasformativa e della (relativa) limpidezza del processo concepitivo, e del maggior grado di libertà del pensiero stesso, in rapporto alle costrizioni replicative della coscienza da cui esso è nato.

Possiamo ora tornare al più circoscritto ambito del nostro tema. Il problema dell’eticità nella pratica analitica può essere considerato, attraverso i punti di vista emersi dall’itinerario fin qui percorso, come il problema dell’eticità della psicanalisi. Il dialogo analitico è comunque sempre immerso in uno spessore coscienziale, ed esso può restare il luogo in cui le coscienze individuali degli interlocutori si confermano, consolidano i loro rispettivi orizzonti più o meno identificatori con autorità ambientali esterne. In questo è in gioco il potere persuasivo dell’uno sull’altro, come se ciascuno tendesse a convertire l’altro alle proprie visioni e teorie, ma come se in realtà l’interlocuzione avvenisse fra le autorità autorizzanti ciascuno dei due ad esserci, nell’aggiustamento dei ruoli di “analista” e di “paziente”. Le conversioni accadono nelle storie degli uomini, e nessuna statistica ci indica se prevalgono numericamente, nell’ambito di analisi persuasive, i casi di pazienti che cedono alle formule (pre-)concettuali del proprio analista, o i casi di analisti che si lasciano sedurre dalle enigmatiche paradossalità dei propri pazienti. Ma indipendentemente dagli sviluppi destinali degli interlocutori, l’ambito persuasivo, quello già stigmatizzato da Freud in Costruzioni in analisi, proprio perché teso alla conservazione della “perfetta” coscienza (quella presuntivamente data una volta per tutte) di entrambi, si costituisce come un rigido dispositivo anticoncezionale. E ciò che si oppone alla creatività dell’uomo e che lo mortifica nella replicatività dell’identico, è per eccellenza atto immorale. Ci troviamo qui di fronte ad un apparente paradosso, al quale la storia del pensiero e la letteratura fa incessante riferimento, per cui la più rigida moralità coincide col suo opposto.

Il dialogo psicanalitico diventa, al contrario, luogo intrinsecamente etico quando entrambi gli interlocutori si dispongono a cogliere l’autentico – il modo esperienziale dell’emergenza dell’autòs nell’atto di concepire – nel loro confrontarsi con l’identico di ciascuno e dei modi della propria stessa relazione. Per quel che riguarda l’analista, la sua “identità professionale” costruita sui paradigmi coscienziali della sua formazione analitica, è condizione e limite della sua libertà di pensiero. Quando questo tende a presentarsi nei modi di una replicatività perentoria e persuasiva, esso stesso può diventare oggetto di un’attenzione particolare dell’attitudine riflessiva dell’analista stesso (cosa a cui, a volte, è chiamato dallo stesso paziente che “osa” interrogarlo sulla qualità delle sue affermazioni). Il pensiero replicativo emerge dalla sua ovvietà per diventare evento rilevante che si offre all’attitudine concepitiva. Il che non significa assumere uno stile comunicativo fantasioso che nasconda una sostanziale replicatività di concetti opachi per la loro inerzialità, né significa demonizzare il proprio patrimonio culturale e teoretico come fonte di ogni male, come causa di inautenticità (come sembra sostenere Lai nel suo spontaneismo tecnologizzato). Al contrario: bisogna proprio amare il proprio patrimonio concettuale per prestare attenzione ai modi della sua insistenza, bisogna amare questo “corpo” teorico per sottrarlo alla sua ottusità replicativa e insemenzarlo nell’atto di interrogarlo. Amare quanto si è sedimentato nel proprio mondo interno degli insegnamenti altrui unitamente ai propri stessi concetti, una volta nuovi e poi confusi con tutti gli elementi della propria identità; non significa compiacere i loro ordini, tacitando così la colpa che accompagna ogni impulso trasgressivo, ma significa consumare una trasgressione penetrativa come atto d’amore, e lasciar crescere, nell’attesa, questo corpo che va trasformandosi fintantoché non ne nasce il suo prodotto. Il nuovo concetto non è necessariamente contrapposto al grembo concettuale che lo ha generato, ma col suo apparire lo modifica più o meno estesamente, e, quel che più conta, assume quella pregnanza egemonica che è propria dell’autore in virtù della sua autorità a legittimare, ad un livello più differenziato, il soggetto che lo ha espresso.

In questa prospettiva l’etica psicoanalitica è attitudine ad amare le proprie stesse matrici (famigliari, culturali, professionali) che spesso, per una loro eccedente intenzione conservativa e perpetuativa di se stesse attraverso figli o allievi storicamente e concretamente manifestata, eccitano prevalentemente in questi moti di ripulsa, di rancorosità o di vendicatività. Tendo a pensare che sia proprio l’attitudine manifestata dall’analista nei confronti delle proprie matrici, e la sua conseguente libertà creativa nel timbro dell’autenticità, a dischiudere per il paziente la prospettiva di un interessamento attivo e promettente, di una sua nascente sofo-filia, verso la propria storia perpetuata nel suo idem. E se questo poter volgere in una declinazione amorosa il proprio rapporto con le origini è essenzialmente un fatto etico, ciò che ne nasce, come nuova visione di mondo, come nuove connessioni di senso, come simbolo o concatenazione di simboli vivi, è essenzialmente un accadimento estetico. La relazione analitica, come del resto ogni relazione umana, è “brutta” (lo squallore della replicatività dei giochi persuasivi di potere) quando la sua coscienzialità non si apre al gioco concepitivo che è sempre un gioco eroticamente etico.

1 Psicanalista, Presidente della Società Gruppo Analitica Italiana.

2 D. Napolitani, Individualità e gruppalità, Torino, Boringhieri, 1987, pp. 182-201.

DEMOCRAZIA, ETICA, AGIRE COMUNICATIVO

Remo Bodei¹

Vorrei partire da un’ipotesi esposta da A. McIntyre nel suo libro After Virtue (London, 1981), per sottolineare la differenza tra il comportamento etico e politico classico e la situazione che si è venuta a creare nell’età contemporanea, con la perdita di punti di riferimento relativamente stabili e con la necessità di surrogarli in altro modo. Nel mondo classico e sino al Settecento, esisteva – secondo McIntyre – una forma di educazione messa in opera da una comunità che conduceva a dei valori condivisi, a dei comportamenti socialmente apprezzati, appunto la virtù (ad es. il coraggio è quel comportamento socialmente indicato che si tiene ad ugual distanza dalla mancanza di coraggio che è la viltà e dall’eccesso di coraggio che è la temerarietà). Quindi, mentre nel passato la società prescriveva sostanzialmente binari entro i quali l’azione etica doveva instradarsi, da due secoli a questa parte, osserva McIntyre, questi criteri dell’azione avevano la loro legittimità nell’essere condivisi e la loro universalità nel fatto che gli uomini nemmeno si domandavano (all’interno di una determinata cultura) perché si doveva fare così e non altrimenti. Vi è una frase di Cicerone assai rivelativa: Bisogna obbedire alle tradizioni, al mos maiorum, etsi sine ratione reddita, ossia anche se non si spiegano le ragioni del far così.

Mentre prima esistevano, dunque, le virtù e i comportamenti socialmente riconosciuti all’interno di società tradizionali, da due secoli a questa parte si hanno sistemi morali basati non su prescrizioni sociali, ma su preferenze individuali: questa è la tesi fondamentale del libro di McIntyre.

Ma che significa preferenze? Significa che viene riconosciuto il diritto del singolo ad esprimere delle norme di condotta che devono essere da lui riconosciute, che nessuno si lascia più imporre sine ratione reddita i criteri del proprio agire. Questo passaggio dalla virtù alla situazione della post-virtù (after virtue), quindi al sistema di preferenze morali, coincide con il passaggio dalle società tradizionali alle società post-tradizionali, quelle cioè in cui non esistono più autorità riconosciute e legittimate dal tempo, alle quali si deve un’obbedienza relativamente spontanea.

Le autorità si sono moltiplicate e le forme di lealtà, di obbedienza a cui il singolo è sottoposto si sono anch’esse moltiplicate. Viviamo in situazioni in cui gli emissori di norme morali non sono principalmente lo stato (la polis, come avveniva nel mondo greco) o non soltanto la chiesa (come avveniva nel mondo medievale), ma tante istituzioni della società civile in tutte le sue ramificazioni, della società politica, della società ecclesiastica, ecc., tra cui si cerca di mediare.

Passaggio da una società tradizionale ad una società post-tradizionale significa dunque, a livello etico, la possibilità che il singolo ha di non aderire immediatamente alla norma, ma di interpretarla e di aderirvi se la sente corrispondente a determinati bisogni e a determinate scelte.

Cosa implica tale cambiamento? Che non esiste più una forma di condotta che possa essere riconosciuta in misura relativamente unanime, che possa essere condivisa come metro di giudizio, oppure, qualora esista, tale norma è radicata debolmente nelle coscienze. Siamo entrati in una forma di pluralismo più o meno selvaggio, non soltanto delle norme ma anche dei criteri d’interpretazione delle norme, in una maggiore libertà.

La cultura più recente, per prendere la periodizzazione di McIntyre, come ha reagito a questa situazione? In modi diversi: se esistono preferenze individuali che si devono rispettare, esse possono essere rese omogenee attraverso, sostanzialmente, tre procedure. Una consiste nello stabilire decisioni dall’alto, norme da imporre e far valere come obbligatorie: è un modello che nella storia della filosofia potrebbe essere esemplificato mediante il sovrano di Hobbes. In Hobbes, infatti, si stabiliscono delle regole alle quali si arriva attraverso un contratto sociale, attraverso cioè forme di razionalità condivisa, ma una volta che queste norme siano stabilite, bisogna obbedire a ciò che il sovrano impone. Mentre prima era la tradizione che stabiliva etiam sine ratione reddita ciò che è giusto e ciò che è sbagliato, ora con Hobbes (cfr. per es. capitolo 29 del Leviatano) è il sovrano che stabilisce ciò che è giusto e ciò che è sbagliato. Il peggior comportamento del cittadino, quello poisonus (velenoso, che produce l’avvelenamento della convivenza sociale) è dato, secondo Hobbes, dal fatto che il singolo pretenda di giudicare ciò che è giusto e ciò che è ingiusto. In questo modo il singolo si pone in una condizione diabolica, come il serpente del paradiso terrestre che stabilisce e fa credere all’uomo di poter sapere la differenza fra buono e cattivo. Si possono perciò dirimere i sistemi di preferenze attraverso la spada che taglia e impone determinate decisioni.

Si possono però anche stabilire, è stata un’altra grande strategia teorica e anche politica, forme di omogeneità nelle regole, mettendone in evidenza i caratteri di universalità. Io cioè ubbidisco a quelle regole (pensiamo a Kant) che riconosco razionalmente come qualcosa che non ha a che vedere con questo o quel punto di vista, con questa o quella volontà del singolo, con questo o quell’interesse parziale, ma con l’interesse della ragione. È noto che Kant ha stabilito un criterio molto semplice, quasi una prova del nove, per stabilire se la mia azione morale è commisurata o no ad una legislazione universale e quindi se nella sua essenza è morale o no: io devo poter generalizzare o, come si dice, universalizzare la massima della mia azione e, se questa massima non diventa autocontraddittoria, vuol dire che la norma alla base del mio agire è una norma morale. Facciamo un es. classico: «i depositi si devono restituire». Se qualcuno ha cioè avuto in prestito qualcosa, questo qualcosa deve essere restituito. Se io, infatti, generalizzassi la massima, «i depositi non si debbono restituire» cadrei in una contraddizione perché non ci sarebbero più depositi. È stato osservato che questo ragionamento kantiano è un po’ zoppo, perché parte da un principio formale di autocontradditorietà e poi vuol dimostrare l’autocontradditorietà mediante un dato di fatto, ossia che nessuno presterebbe niente agli altri se poi non esiste la norma morale, secondo la quale ciò che è stato lasciato si deve restituire.

Questi problemi li accenno soltanto per far vedere quali sono le mosse teoriche maggiori, come in una sorta di grande scacchiera. Ma non è su queste prime due mosse che mi fermerò, quanto su quella che a me pare (e cercherò poi di dire perché) caratterizzi, attualmente, la cosiddetta “democrazia poliarchica”, una democrazia, cioè, in cui viene riconosciuto il diritto a più centri di potere di contrattare non soltanto gli interessi, ma anche le regole.

Il modello su cui vorrei fermarmi è quindi il modello della contrattazione, quello in cui (tenendo presente quanto si è detto) scompare o resta sullo sfondo l’idea di un mondo condiviso, in cui esistono norme forti e riconosciute in anticipo, e dall’accordo dei singoli, possono venir legittimate le regole procedurali che sottendono, non soltanto la morale, ma anche la politica. Vorrei mostrare cosa succede all’interno delle democrazie contemporanee allorché si mettono in rapporto regole di comportamento morale e regole di comportamento politico (Kant aveva pur detto che il rapporto fra politica e morale è il “Capo delle tempeste” di ogni sistema di riflessione morale). Anche nella democrazia noi vediamo come ci si trovi di fronte a esigenze spesso contraddittorie, a “imperativi sistemici” divergenti della democrazia.

Ma partiamo in maniera piana, quasi esopica da due situazioni: una, che è quella che possiamo constatare tutti i giorni e un’altra che è una sorta di apologo, raccontato da Rousseau. Vediamo che oggi discutere, trovare punti di accordo e disaccordo, sembra diventato più agevole. Non appena ci si trova di fronte a divergenze momentaneamente insormontabili, si concede di buon grado all’interlocutore il diritto al mantenimento dei suoi punti di vista purché si possano conservare i propri. E questo è certamente un modo molto civile di dialogare e di intrecciare rapporti intellettuali, interpersonali e politici. C’è da chiedersi se sia fruttuoso per una ricerca comune di norme dell’agire su base pluralistica, o se non nasconda invece, come io sospetto, degli elementi indesiderabili; cioè: se questa sorta di politesse nei confronti delle opinioni altrui non possa trasformarsi e non si trasformi di fatto, nel quadro di riferimento politico della democrazia, in una sorta d’indifferenza o di alibi per evitare proprio il redde rationem, la spiegazione razionale motivata del perché si devono fare certe cose e non altre. Mi chiedo cioè, per dirlo con un vocabolo tipico della politica italiana, se in questo modo non si giunga a lottizzare persino la verità e le regole morali: tu hai diritto alla tua quota di verità, o alla tua parte di ragione nei comportamenti morali, a patto che tu conceda a me uguale diritto.

Questo tipo di pluralismo maligno, come vorrei definirlo, mi pare che innalzi il principio economico neoclassico della sovranità del consumatore a regola morale. Nel linguaggio di Mclntyre, un pluralismo che trasforma la preferenza in qualcosa di così insindacabile, di così indiscutibile, che resta soltanto, per stabilire delle regole di comportamento, una contrattazione defatigante, compromissoria tra i vari punti di vista. Detto in termini rousseauniani: resta soltanto la “volontà di tutti” e non rimane alcun elemento di “volontà generale”. Mi chiedo, in altri termini, se una considerazione un poco più approfondita di tale tipo di comportamento non riesca a sbloccare atteggiamenti come quelli che, in campo morale, sono stati ad es. sostenuti da Moore, quando affermava che dire che è una cosa è buona è altrettanto inspiegabile come voler spiegare cosa è il giallo. In tal modo i requisiti di tipo morale nelle cosiddette posizioni intuizionistiche diventano semplicemente attributi soggettivi, fattori di preferenza che non si possono omogeneizzare o universalizzare.

Questo è il primo scenario che ho proposto. Il secondo, più classico, è dato da una storia raccontata da Rousseau, nel Secondo trattato, quello sull’origine della diseguaglianza fra gli uomini. In esso vengono presentati due uomini che fanno la posta al cervo. Per cacciarlo occorre, come è noto, essere almeno in due: è richiesta dunque una forma elementare di cooperazione. Ma se uno dei due cacciatori, quando vede passare una lepre, che si può cacciare da soli, abbandona la sua posizione e l’insegue, allora la cooperazione si spezza. Invece di ottenere insieme il massimo, cioè il cervo, uno quello che è rimasto ligio all’intesa, non ottiene nulla, mentre l’altro ottiene meno di quanto avrebbe potuto ottenere cooperando con l’altro. La conclusione tratta da Rousseau è che per conseguire vantaggi ottimali nella cooperazione sociale è necessario costringere gli uomini ad essere fra loro collaborativi, o, in caso contrario bisogna accontentarsi di risultati subottimali.

Questo apologo segna bene i confini, i margini entro i quali, nella democrazia, operano le norme morali, perché da un lato la democrazia è mossa dall’“imperativo sistemico”, cioè agente a livello generale, di spingere gli uomini ad una collaborazione attiva per raggiungere il massimo dei risultati universali, il consenso, la cooperazione concorde fra gli individui. Dal punto di vista dell’imperativo sistemico democratico (raggiungere una cooperazione ottimale, mediante regole universali di condotta, agendo secondo il criterio della volontà generale) si sostiene che solo obbedendo a norme universali, gli uomini restano liberi, non subiscono cioè l’arbitrio di gruppi di potere o di volontà dispotiche individuali.

Il privilegio è, in tale contesto, rappresentato dalla ricerca da parte dei singoli o dei gruppi sociali di quote di potere non razionalmente giustificabili. Vi è dunque un criterio in democrazia per stabilire se le esigenze di ciascuno all’interno della società siano giustificate o no: bisogna infatti dimostrare non solo che sono compatibili con quelle degli altri, ma che vanno a beneficio degli altri.

Ma la democrazia contemporanea ha rifiutato anche dopo traumatiche esperienze rivoluzionarie, il criterio di costringere gli uomini ad essere fra loro cooperativi. La democrazia ha elaborato perciò in se stessa un altro imperativo sistemico, divergente rispetto a quello di cui ho parlato prima: è quello che porta al riconoscimento dei diritti e degli interessi dei singoli ad essere preservati nella loro autonomia (diritto contraddittorio rispetto all’universalità). La democrazia pur aspirando a legiferare in campo morale e in campo politico secondo regole di valore universale è costretta, di conseguenza, a fare marcia indietro o a bilanciarsi con l’esigenza opposta di riconoscere al singolo, in quanto individuo incommensurabile con una norma universale, il suo diritto non solo a non esibire le proprie credenziali morali, a non dimostrare che i propri interessi sono compatibili, ma anche ad avere determinati privilegi, a sottrarsi al confronto.

Qual è la risultante di queste due forze divergenti? È quella che il primo Presidente della Repubblica italiana, Luigi Einaudi, ha compendiato in una frase efficace: «La democrazia è l’anarchia degli spiriti sotto la sovranità della legge». Si parte perciò da “un’anarchia degli spiriti”, cioè da una incommensurabilità delle esigenze dei singoli, da un sistema di preferenze individuali in campo politico e in campo morale, e si cercano poi strategie diverse per conciliare tale tipo di anarchia con la sovranità della legge. La contraddizione è che, da un lato, c’è l’anarchia (non necessariamente in senso negativo, ma anche positivo; che esistono più prospettive, che vi è poliarchia), dall’altro, subordinazione a regole, a norme.

Ecco dove è situato, da un punto di vista puramente sistemico, il nodo dei rapporti tra pluralismo, democrazia e comportamento etico. Esso sta proprio nell’impossibilità di decidere per l’uno o l’altro imperativo. Se prendiamo le difese del primo imperativo sistemico (e affermiamo cioè che democrazia può fondarsi soltanto sul conseguimento di fini comuni, se creiamo, per così dire, un modello giacobino di democrazia, in cui al singolo non viene lasciato più spazio), siamo costretti, da un punto di vista non soltanto storico, ma di coerenza interna al sistema, a dover costringere coloro che si sottraggono a queste norme universali a collaborare mediante la forza.

Se invece noi enfatizziamo il secondo momento (quello di una difesa degli interessi degli individui e cancelliamo o mettiamo la sordina sull’esigenza opposta di dimostrare la liceità delle proprie pretese, mediante argomentazioni di carattere generale) andiamo invece incontro ad una vera e propria anarchia sociale, ad un mantenimento di privilegi e ingiustizie, perché qualsiasi norma viene ridotta a punto di vista del singolo.

Schumpeter in Capitalismo, socialismo, democrazia (del 1942, un anno fatidico, in cui Schumpeter si pone il problema se una democrazia possa basarsi soltanto su procedure o se non debba avere un contenuto di carattere etico, se quindi basta la maggioranza per bruciare le streghe o mettere in prigione gli ebrei), Schumpeter, dicevo, si pone una domanda: che senso ha fondare una democrazia sull’osservanza di norme di tipo kelseniano o comunque di regole generali, procedurali, quando, osserva, gli uomini mettono meno interesse nell’osservanza delle regole politiche di quanta ne mettano nel giocare a bridge, perché sanno che, quando commettono degli errori al bridge, questi verranno loro necessariamente imputati, mentre invece quando non osservano delle procedure di universalizzazione politica, cioè quando non aderiscono a principi generali, e si allontanano più o meno nascostamente rispetto a ciò che la società esige da loro, nessuno generalmente li punisce.

La mia impressione, ed è su questo che vorrei discutere, è che ci troviamo oggi, nell’ambito delle norme dell’agire sociale, dinanzi ad una situazione nuova, ad una logica del comportamento morale e politico che si muove in uno spazio nuovo e forse perverso (ma comunque sicuramente da prendere sul serio) tra la cooperazione, l’universalizzazione delle norme, e il suo rifiuto, basato sull’idea che ciascuno si muova per conto suo, esprima i suoi insindacabili sistemi di preferenze, contrattabili soltanto da un punto di vista pratico. In termini molto semplici, di teoria dei giochi, si potrebbe affermare che questa logica è paragonabile a quella dei “giochi misti”, non classici a n partecipanti, (più di due) o, nel linguaggio di Apel, che “agire strategico”, cioè quello teso al conseguimento dell’interesse dei singoli o dei gruppi, e “agire dialogico”, quello invece mirante all’accordo su basi universali, coesistano (perché, da un lato, l’osservanza delle regole per raggiungere il consenso appare necessaria all’esistenza del comportamento strategico stesso, dall’altro, ciascuno continua a mirare al proprio interesse, ma con la clausola che non si deve mai arrivare a mettere l’avversario con le spalle al muro o ad annientarlo fisicamente).

Caratteristica delle teorie dei giochi misti che sono cooperativi e conflittuali, dialogici e strategici insieme è il nec tecum, nec sine te vivere possum: ho cioè bisogno dell’intesa, della collaborazione e del consenso dell’altro, ma all’interno di questa cooperazione non posso fare a meno di strappare determinati vantaggi. E tuttavia non posso vincere in assoluto. Il gioco è appunto “misto”, perché non è né un gioco a somma non-zero (prendete ad es. il poker: vinco diecimila lire e l’altro ne perde diecimila, sommando algebricamente più diecimila e meno diecimila, il risultato è zero). Tutti i giochi conflittuali sono giochi a somma zero; i giochi cooperativi sono giochi a somma non-zero, in quanto vi è un guadagno di tutti i partecipanti al gioco. Caratteristica di questi giochi misti è di non essere né completamente conflittuali, né completamente cooperativi. In quanto non esigono che chi perda, perda assolutamente, questo tipo di gioco in democrazia non consente l’annientamento fisico degli avversari; ma non permette nemmeno, per la divergenza di questi due principi ai quali ho accennato, un accordo puramente cooperativo. In termini rousseauiani, questo tipo di democrazia non ha come ideale la caccia al cervo, in cui tutti guadagnano partecipando ad una forma di cooperazione massima. Ha come effetto risultati subottimali, permette cioè a ciascuno di distrarsi ogni tanto e di dare la caccia alla sua lepre, lasciando l’altro senza nulla (questo per restare nell’ambito dell’apologo).

Cosa caratterizza dunque la nostra situazione, sia in termini teorici, sia in termini pratici di uso delle norme? Il fatto che siamo in presenza di perdite e di vantaggi asimmetrici, ma reciproci; non vi sono quindi perdite e vantaggi nettamente divisi tra i partecipanti al gioco sociale, alla interazione democratica. Nel gioco democratico non vi è nessuno che perde assolutamente e nessuno che guadagna assolutamente, ma vi è certamente chi vince di più e chi perde di più. Tale tipo di rapporto viene articolato attraverso quelli che vengono chiamati in ambito economico i bargaining games, i giochi di contrattazione, che sono stati studiati dagli economisti e cominciano ad essere studiati sempre di più anche dai politologi e dai filosofi.

Cosa c’è di nuovo rispetto al passato? Le società umane non si sono sempre comportate così, in un inestricabile intreccio di collaborazione e di egoismo, di ricerca d’intesa e di conflitto? Non si tratta in fondo di un agire strategico edulcorato (di un agire in cui ognuno tende ai propri interessi però moderatamente, attraverso accordi)? Certo si può dire, intanto, che giochi misti e giochi di contrattazione sono sostanzialmente strategici, ma sono pur sempre basati su una strategia di accordo (e questo è pur sempre importante) e cioè sul riconoscimento, uso un termine volutamente bobbiano, delle “regole del gioco”, sul consenso. I conflitti non si sciolgono più con la spada, né con la costrizione, come era per lo meno la tentazione di Rousseau, ma si sciolgono con il compromesso. Un compromesso raggiunto mediante argomentazioni che non sono – questo badate bene è importante per le regole etiche – né puramente razionali, né puramente tradizionali, né puramente di comodo. L’elemento nuovo emergente consiste nel fatto che la logica del consenso e dell’agire comunicativo è una logica con pretese di universalità, ma siccome deve tenere conto dei punti di vista dell’altro, il quale non si lascia convincere fino in fondo, è una logica che raggiungerà sempre dei compromessi, che non sono puramente teorici, ma lasciano sempre una parte di ragione agli altri. Il problema è appunto se questo tipo di razionalità “lottizzatrice” (che s’instaura non soltanto a livello politico ma anche a livello morale) sia eliminabile o no.

A me pare che tutti i filosofi contemporanei che in diversa maniera riflettono sulle teorie etiche hanno uno sfondo inespresso, quindi non tematizzato. Se quindi enfatizzano, come Habermas o Apel, l’agire comunicativo razionale o se enfatizzano, come Nozick o altri, il diritto del singolo a non avere regole di condotta generale e a pensare soltanto al suo interesse, lo fanno pur sempre senza tematizzare lo sfondo delle loro argomentazioni, l’orizzonte della situazione. È su questo punto che bisogna insistere per capire certi aspetti della riflessione morale di questi ultimi tempi. È proprio questa logica che andrebbe approfondita, anche a livello di filosofia pratica e politica, perché essa rappresenta un elemento di novità in rapporto ai modi precedenti di concepire la natura dell’agire morale e della razionalità stessa. Si sostiene che agire dialogico e agire strategico in Apel, o agire comunicativo e agire strumentale in Habermas siano distinti; agire dialogico e agire strategico in Apel presuppongono una regola di universalizzazione, cioè il fatto che per poter discutere bisogna presupporre (in termini “trascendentali”) una presenza effettiva di discorso, altrimenti gli uomini non s’intenderebbero. Perché gli uomini si capiscano bisogna perciò che aderiscano a determinati presupposti di natura universale. Apel cerca di trasportare tali premesse dal terreno teorico al terreno pratico: l’agire comunicativo è appunto quel piano su cui gli uomini s’incontrano, lasciando da parte lotte, differenze d’interesse, ecc., perché riconoscono attraverso il dialogo che vi sono regole universali di giustizia e di comportamento. Invece l’agire strategico è quello in cui ciascuno mira al proprio interesse.

In Habermas abbiamo una coppia omologa, anche se con spostamento significativo, non solo di tono, ma anche di sostanza; l’agire strumentale in Habermas corrisponde all’agire strategico di Apel, tranne sfumature che non c’interessano; mentre invece l’agire comunicativo non corrisponde all’agire dialogico, perché l’agire dialogico di Apel si fonda su regole universali di valore trascendentale, cioè che non derivano dall’esperienza dei parlanti, mentre invece l’agire comunicativo si basa sul Kommunicatives Handeln, su una comprensione, cioè un coordinamento dell’agire mediante il discorso. Gli uomini, agendo, riflettono e, riflettendo, coordinano il loro agire. L’agire comunicativo è una forma di azione regolata dallo scontro e dallo scambio delle ragioni; (non è quindi in Habermas fondato su presupposti metastorici, ma è bensì legato all’accordo che di volta in volta si raggiunge fra i parlanti, anche se Habermas sa bene che gli accordi che di volta in volta si raggiungono fra i dialoganti possono essere irrazionali).

Habermas sa bene che l’accordo consensuale non è di per se stesso razionale, allora è costretto a surrogare questa assenza di fondamenti trascendentali alla Apel (che danno certezza anche se sono molto discutibili alla morale stessa) con una teoria dello sviluppo dell’umanità, secondo sei gradini (una teoria che deriva da Piaget e da Kohlberg). Piaget e Kohlberg hanno mostrato come non solo nello sviluppo del bambino, ma anche nello sviluppo dell’umanità, vi sono delle tappe evolutive che valgono sia per gli aspetti cognitivi, sia per i comportamenti morali. Ad es., tanto in Kohlberg che in Piaget, il primo gradino nell’infanzia dell’individuo e nell’infanzia dell’umanità è quello per cui si crede ad una autorità indiscutibile: faccio così perché mi è stato detto di fare così, questa è la legittimazione morale. Poi il bambino crescendo (o le società umane sviluppandosi) arrivano ad altre forme di giustificazione: ad es. le società che noi chiamiamo primitive, senza scrittura, cercano di razionalizzare le regole morali, mettendosi nel circolo vizioso della spiegazione del tabù (l’incesto è un peccato, è qualche cosa di spregevole, e quando si chiede perché, ci si sente rispondere “perché è così”, oppure perché è stato stabilito da dio, o da una qualche autorità, e così il ragionamento si chiude). Quello che Piaget e Kohlberg mostrano attraverso lo sviluppo del bambino è che, gradualmente, si formano regole morali che acquistano sempre più carattere universale, che non si giustificano cioè sulla base di autorità esterne. Vi sono alcuni esempi molto belli di Piaget a proposito di ragazzi (anche se è stato giustamente osservato che sperimentare su dei ragazzini della Ginevra “bene” non dà il diritto di estendere a tutta l’umanità i gradini di sviluppo presentati da Piaget). Consideriamo comunque il passaggio dal quinto al sesto livello, cioè al massimo di moralità, quella che si consegue mediante un sistema di regole di carattere universale, temperato però dalla capacità di distinguere caso per caso da una sorta di epieikeia che corregge la Dike. Piaget lo spiega in maniera molto semplice: vi sono, dice, tre fratelli, uno dei quali è ammalato; la madre dice agli altri due fratelli “siccome x è ammalato, ora lucidate non solo le vostre scarpe, ma anche quelle di vostro fratello”. A questo obbligo si può rispondere in due modi: secondo una norma astratta di giustizia i due fratelli potrebbero decidere di lucidare tre scarpe ciascuno; ma potrebbero scegliere una giustizia meno formalistica ed uno potrebbe dire “no, le scarpe le pulisco tutte io e la prossima volta toccherà a te”.

In questi esempi molto casalinghi di morale vi è un elemento fondamentale, sia per Piaget e Kohlberg, che per Habermas: ossia che le regole morali di carattere universale sono il punto più alto a cui le società umane possano giungere, perché queste regole non sono imposte da nessuno, cioè da autorità esterne non riconosciute; posseggono la caratteristica di essere riconosciute dal singolo e di essere generalizzabili. Habermas, che non utilizza il dispositivo kantiano di Apel, si appoggia a questa teoria piagetiana-kohlbergiana dell’evoluzione delle norme morali. Dice sostanzialmente che quando un individuo o una società sono arrivati a un certo livello morale, difficilmente tornano indietro.

Chi conosce la storia della Scuola di Francoforte saprà che un Adorno era privo di questa fiducia, perché gli standard morali dei regimi liberali o democratici di età prenazista, erano sì di carattere universalistico, ma questo non ha impedito, secondo Adorno, che si regredisse indietro a certe forme di obbedienza tribale, che si regredisse addirittura al primo livello della Scala di Piaget-Kohlberg, cioè si fa così perché lo dice il Führer o il Duce.

Dal punto di vista intuitivo il ragionamento di Habermas è però abbastanza plausibile; chi, per es., va all’università, come curriculum di studi non sarà psicologicamente propenso a rimettersi i pantaloncini corti e il fiocchetto e a tornare in prima elementare; e se questo capita a livello cognitivo, secondo Habermas dovrebbe capitare anche a livello morale. La democrazia può fondarsi perciò soltanto sulla cooperazione, sull’intesa, sulla coordinazione dell’agire degli uomini, raggiunta mediante il discorso.

Succede tuttavia che (sia in Apel che in Habermas) tutte le argomentazioni presentate reggono soltanto a patto che si presupponga, da un lato la separazione fra queste due forme di agire (una orientata universalmente, l’altra individualmente) e soprattutto reggono a patto che si presupponga la buona volontà di coloro che partecipano alla vita di una comunità, sia politica che morale. Perché se noi ammettiamo invece che non sia nell’interesse del singolo regolarsi secondo norme generali o secondo il consenso ottenuto in un discorso, se ammettiamo che qualcuno si sottragga sempre in maniera più o meno astuta alle decisioni che gli altri hanno raggiunto, se qualcuno bari, sia dal punto di vista morale, sia dal punto di vista politico noi non avremo sostanzialmente altra forza che la costrizione per indurre individui che non aderiscono a norme sociali condivise a comportarsi moralmente.

Ho l’impressione che questo problema dell’agire comunicativo o dell’agire dialogico si ponga oggi – e non a caso – all’interno di quadri democratici di riferimento, proprio perché una certa struttura politica e sociale, certe forme di comportamento (le virtù, nel senso di McIntyre, gli abiti di condotta tradizionali) sono entrati in crisi.

Vi sono oggi situazioni storiche che inducono a rafforzare accanto a comportamenti strategici ben noti anche le ragioni della collaborazione e della ricerca del consenso. Tra i motivi esterni, ma non per questo meno importanti, di rifondazione di nuove regole di convivenza sociale, porrei in prima linea la fine delle ondate di morale collettiva, generate da emittenti forti (come lo stato assolutistico o il cosiddetto stato totalitario) e il conseguente disorientamento del singolo a causa della perdita del monopolio o dell’oligopolio dei precedenti emissori di norme. Finché esistevano meccanismi di autoregolamentazione dell’agire, le virtù, esistevano hobbesianamente o stati forti, o organismi collettivi compatti (pensate per es. alla chiesa o al partito, in grado di propagandare regole di condotta relativamente stabili, garantite dall’autorità di chi le promulgava). Allora il problema della giustificazione delle norme di condotta da parte degli individui non era molto sentito, ci si accontentava per lo più di riconoscerne la validità di fatto. Ma quando questa logica di adeguamento degli individui a norme emesse da organismi anonimi si è incrinata, si sono prodotte forme di disorientamento etico, di smarrimento delle ragioni per cui io devo agire in un determinato modo piuttosto che in un altro. Si ritiene che le norme non vengano più emesse da organismi collettivi, ma dagli individui stessi. Si è formata quella che chiamerei, alla Gehlen, una sorta di ipertrofia morale. Mentre nel passato le norme etiche emesse dallo stato forte, dalla chiesa o dal partito venivano giustificate in un modo molto più semplice (perché, trattandosi di norme ampiamente condivise, la responsabilità veniva scaricata sui rappresentanti ufficiali del collettivo), una volta che questi collettivi sono diventati meno autorevoli o si sono moltiplicati i punti di riferimento degli individui, è il singolo che si trova a dover giustificare il perché delle norme, ma non è in grado di farlo.

Abbiamo, di conseguenza, avuto in forme etiche recenti, in quadri democratici, non soltanto tale ipertrofia della moralità, ma anche questa impossibilità di determinare di volta in volta regole generali dell’agire, se non sulla base di una sorta di ponderazione misteriosa o di accordo fra preferenze individuali, che sono dogmaticamente riconosciute come garanzia di libertà del singolo e norme universali che sono ugualmente riconosciute, ma forse in modo più debole, come garanzia del funzionamento di ogni società. Vi sono poi aspetti più contingenti ancora, che ci spingono oggi ad interrogarci, all’interno di una democrazia pluralistica, sul senso dell’agire individuali in rapporto a norme collettive. Uno dei motivi (nel nostro paese e in tanti altri paesi europei e americani) è la crisi di rifondazione delle regole dello stato sociale. Lo stato sociale ha cercato di proteggere i cittadini più deboli e di rettificare l’assolutezza delle leggi di mercato, attenuando le forme più intollerabili di diseguaglianza e consentendo una parziale copertura dei bisogni primari dell’esistenza nell’ambito dell’educazione, della salute, del lavoro o della vecchiaia. Ora che le risorse disponibili sembrano essersi ristrette, si tratta di stabilire nuove norme di giustizia distributiva se non si vuole distruggere completamente lo stato sociale e tornare al mercato presuntamente puro.

La riflessione morale è legata (o dovrebbe essere legata più direttamente) ai problemi della rinegoziazione del patto sociale, della cooperazione all’interno delle forme politiche e morali che scaturiscono dalla crisi dello stato sociale.

Il terzo e ultimo motivo di carattere contingente che induce ad interrogarsi sulla riformulazione delle regole morali e politiche in democrazia, deriva dalla difficoltà finora incontrata a fondare la democrazia su basi esclusivamente individualistiche, sul precetto di “ogni testa un voto”, su modelli puramente procedurali. L’insistenza sull’agire dialogico o comunicativo, ritengo, è un tentativo implicito e aggiornato di rispondere ad una situazione di virtuale anomia dovuta alla scarsa legittimità di un concetto di democrazia fondato sull’individualismo, sia pure “metodologico”. Il consenso ragionato, la logica del Kommunikatives Handeln e le teorie dell’argomentazione politica vengono così di fatto utilizzati quali strumenti per arginare lo strapotere dell’agire strategico e per allargare l’area delle decisioni prese nell’interesse di una più vasta e ragionata cooperazione, di una vita più degna.

Il miglior servizio che si possa rendere alla democrazia è quello d’individuare le sue possibili linee di frattura, le sue debolezze sul piano teorico. E la principale linea di frattura è appunto quella di voler assolutizzare e giustificare la ragionevolezza delle scelte individuali. La democrazia ha sempre esposto il fianco (sin dai tempi della polis ateniese) alle accuse secondo cui il consenso può essere manipolato dai demagoghi, è di natura passionale. Chi è più furbo, i gruppi di pressione più privi di scrupoli, in realtà sono quelli che dominano in democrazia. I neomacchiavellici di questo secolo, Mosca e Pareto, hanno sempre creduto che esistesse una sorta di legge bronzea dei sistemi politici per cui la democrazia non è altro che una oligarchia mascherata, un modo di comandare di pochi che si servono del paravento dell’adesione dei molti per giustificare il proprio potere.

La democrazia ha sempre presentato il problema di una razionalità più numerica che sostanziale, più dovuta al 50,1 % che non alla giustizia delle scelte e si è sempre affaticata sul problema di come unire la quantità (cioè il criterio del numero) alla qualità delle decisioni. A rinforzo della democrazia Habermas afferma che non vi è soltanto una razionalità rispetto allo scopo accanto ad una razionalità rispetto al valore, ma vi è anche una razionalità rispetto al discorso, che è di tipo diverso, formata attraverso il controllo e il consenso dei parlanti. Habermas, accanto ad altri filosofi e politologi, insiste sul rimedio offerto dal discorso per fondare un sistema di regole di convivenza non soltanto morale ma anche civile. E, indirettamente, insiste sul fatto che il consenso è il sangue e il modello della democrazia.

L’enfasi posta sul dialogo e sul potere della ragione argomentativa è del resto simmetrica all’enfasi posta sulla volontà di potenza, sul conflitto, sul potere, da parte di Nietzsche, da Carl Schmitt o da Foucault. Siamo di fronte alla separazione di logos e polemos, di discorso e di conflitto e questa separazione rischia di rendere la ragione impotente e il potere cieco. Certo, i fautori del dialogo hanno dei buoni motivi per separare il dialogo e l’agire comunicativo dall’agire strategico e strumentale; bisogna infatti ritrovare norme universali che formino un nucleo del comprendere e della coordinazione dell’agire sociale. Ma anche i fautori della tesi secondo cui le regole non sono immediatamente evidenti e oggettive hanno le loro ragioni. Vorrei socraticamente terminare con un’aporia cruda evitando soluzioni intermedie: la presenza, da un lato di regole di carattere universale che non riescono a legittimarsi (di una ragione impotente a legittimare se stessa e di una democrazia incapace a presentare delle buone ragioni) e dall’altra invece una posizione assai inquietante (che ha sempre rappresentato un elemento corrosivo all’interno delle tradizioni democratiche), di un potere cieco che dichiara la nullità di ogni procedura razionale e riduce ogni forma di consenso o a manipolazione o a violenza. Ancora bisogna riflettere.

1 Docente di Storia della Filosofia presso la Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università di Pisa.

LINEAMENTI DI INTERPRETAZIONE DELLA MORALE

NELLA TEORIA DEI SISTEMI DI LUHMANN

Bruno Accarino¹

1. Vorrei anzitutto segnalare una difficoltà metodologica generale di approccio al tema. È una difficoltà che insorge con il Luhmann della fine degli anni ’70 e degli anni ’80. Da un lato si susseguono proposte di sistematizzazione della morale, o almeno di inquadramento della morale nella teoria dei sistemi. Dall’altro lato si staglia una ricerca di vastissimo respiro sulla semantica del moderno: non è una ricerca sulla morale, ma è una ricerca su un arco di tempo, all’incirca 1600-1750, così denso di modelli morali, da risultare quantomeno inquietante per chi intenda ricostruire questo settore della riflessione di Luhmann. Non credo che questa ambiguità possa sciogliersi in via definitiva: ma è un fatto che la morale nell’accezione di Luhmann ci viene incontro proprio nel corso di un ripensamento complessivo del moderno. Un caso inequivocabile è il rovesciamento di priorità tra religione e morale. Finché è il rapporto uomo-Dio a decidere, e a decidere precisamente nel senso della perdurante sovraordinazione della religione alla morale, lo schema è il seguente:

1. in una società stratificata ogni strato ha la sua morale e giudica quella degli altri strati;

2. non è quindi possibile una morale unitaria;

3. non è immaginabile un ordine senza stratificazione: da un lato la stratificazione è necessaria, dall’altro le differenze all’interno della società stratificata (che è pur sempre una società a differenziazione per strati) stimolano l’esperienza singola della contingenza: perché proprio io mi trovo della stratificazione, sia esso favorevole o sfavorevole? Perché proprio io sono colpito dalla grazia di una posizione gerarchica superiore o dalla disgrazia di una posizione gerarchica inferiore?

4. la religione veicola l’ordine per volontà di Dio, che distribuisce le possibilità nel sistema della stratificazione;

5. il capovolgimento del rapporto di priorità tra religione e morale segnala il capovolgimento tra differenziazione stratificata e differenziazione funzionale.

Torniamo però a proposizioni di carattere più generale. Non è da sottovalutare, intanto, la critica della tradizione umanistica: cioè la critica della tradizione all’interno della quale l’uomo era parte costitutiva dell’ordine sociale, elemento della società stessa, ed in cui individuo significava appunto elemento ultimo non ulteriormente scomponibile. Se si considera l’uomo come parte del sistema della società – invece che come parte della società stessa – cambiano i presupposti dell’umanismo classico. Ciò non significa che l’uomo sia considerato, rispetto alla tradizione, meno importante. La teoria dei sistemi, infatti, parte dall’unità della differenza di sistema e ambiente. L’ambiente è momento costitutivo di questa differenza ed è perciò, per il sistema, non meno importante del sistema stesso. Con la differenziazione di sistema e ambiente si ottiene la possibilità di concepire l’uomo – in quanto parte dell’ambiente sociale – al tempo stesso come più complesso e come meno vincolato: l’ambiente è, in rapporto al sistema, proprio quell’ambito di differenziazione che mostra maggiore complessità e minore ordine. All’uomo vengono così riconosciute maggiori libertà in rapporto al suo – dell’uomo – ambiente, in particolare la libertà di comportarsi in modo non razionale e non morale. L’uomo non è più misura della società.

La morale designa le condizioni entro le quali le persone possono rispettarsi o disprezzarsi reciprocamente, o rispettare e disprezzare se stessi. Essa allontana le possibilità eccedenti tentando di portare la convivenza sociale, se non sotto una “legge dei costumi”, almeno sotto condizioni controllabili di delimitazione reciproca.

In società che diventano più complesse, una programmazione d’insieme della dimensione sociale nella forma della morale diventa sempre più inadeguata: in parte perché dev’essere estesa eccessivamente la zona di tolleranza della morale, e in parte perché tutto ciò che viene escluso non può non essere moralmente screditato. In pratica, si verificano entrambi i fenomeni, e l’effetto è una pluralizzazione della morale. Ciò non significa che la morale sia destinata a scomparire. Nella vita quotidiana l’orientamento fondato sulle condizioni del rispetto e del disprezzo è altrettanto indispensabile dell’orientamento fondato sulle cose. Ma la problematica sociale o sachlich va molto oltre, ed ogni morale si trova in ultima istanza relativizzata entro orizzonti nei quali è possibile porre domande ulteriori rispetto alla Sachlichkeit: perché qualcuno esperisce così, giudica così, agisce così, come ciò accada e che cosa ciò significhi per altri.

La dinamica della “socievolezza” (Geselligkeit) fornisce una prima traccia del nesso tra comunicazione e morale. Luhmann rileva che anche l’aspetto sociale della scelta dei temi è importante. Il problema non è solo quello della congenialità, che cioè i temi siano scelti venendo più o meno incontro ai partecipanti e alle loro possibilità di dare un contributo. Il problema è che le comunicazioni, in quanto agire visibile, siano più e meno vincolanti per i partecipanti, e che questi ultimi esprimano, nella comunicazione, qualcosa su se stessi, sulle loro opinioni, sui loro atteggiamenti, sulle loro esperienze, sui loro desideri. La comunicazione serve anche ad autopresentarsi, a conoscersi. Ne può risultare un effetto perverso, che cioè si sia costretti entro una forma e che alla fine uno debba “essere” ciò che era “sembrato” nella comunicazione: il seduttore deve in ultima istanza amare, scrive Luhmann rinviando all’Adolphe di Benjamin Constant.

Questo effetto di vincolazione si acuisce se i temi della comunicazione si impregnano di morale o sono direttamente temi morali. Con temi adatti alla moralizzazione della comunicazione si può indurre rispetto, ci si può presentare come degni di rispetto ed ostacolare la reazione negativa di altri, oppure si può verificare se qualcuno meriti rispetto. Si può però anche indurre altri ad auto-vincolarsi sul piano morale, e si possono utilizzare le moralizzazioni anche per mostrare che non si assegna alcun valore al rispetto di alcuni partners. La morale può metter capo ad un rafforzamento durkheimiano della solidarietà, ma anche all’acquisizione di distanza e a conflitti: dipende dalla libertà con cui la società tratta la morale, cioè dalla differenziazione tra morale e diritto, come pure dalla mobilità sociale e dalla facilità con cui si interrompono i contatti.

2. La funzione particolare della morale è dunque questa: essa veicola una schematizzazione binaria che è al servizio di entrambe le forme dell’interpenetrazione, cioè sia dell’interpenetrazione sociale che di quella interumana. Ma la morale non assolve solo funzioni di integrazione. È un’impressione, questa, che nasce dai codici particolari (tra i quali quello dell’amore) sviluppatisi a partire dal XVIII secolo. La morale produce invece conflitti, ha un versante polemogeno che viene neutralizzato, per lo più, con la separazione di diritto e morale. Chi – come Luhmann – nega che la società sia un fatto morale, propone come alternativa che il fenomeno morale sia riferito non più alla relazione semplice tra uomo e società, ma ad una relazione tra relazioni: alla coordinazione di due diversi rapporti di interpenetrazione.

Ma per comprendere il concetto di interpenetrazione è necessario accennare ora – per riprendere più avanti l’analisi – alla nozione di rispetto. Per rispetto si intendono un riconoscimento ed una valutazione generalizzati, con i quali si risponde al fatto che un altro soddisfa le aspettative che devono essere presupposte per una continuazione delle relazioni sociali. Il rispetto viene attribuito alle persone, ognuno può acquisirlo e perderlo: in ogni caso, la persona è intesa come un tutto, e non è in gioco la valutazione di meriti singoli. Ciò è importante per la schematizzazione binaria: appropriato è o il rispetto o il disprezzo, ma non un giudizio misto.

Su questa base, la morale è una generalizzazione simbolica che riduce la complessità riflessiva delle relazioni (a doppia contingenza) Ego/Alter a espressioni di rispetto, e attraverso questa generalizzazione dischiude a) un margine per condizionamenti e b) la possibilità della ricostruzione della complessità attraverso lo schematismo binario rispetto/disprezzo. La dinamica è così riassumibile: l’interpenetrazione sociale è in sintonia con la generalizzazione (riferimento di azioni singole a tutta la persona, alla persona nella sua interezza), l’interpenetrazione interumana è in sintonia con la rispecificazione di questa generalizzazione attraverso il condizionamento. Il primo atto è: gli uomini si attestano reciprocamente che ad essi interessa il rispetto dell’altro. Il secondo atto è: gli uomini fanno dipendere il rispetto da condizioni in cui possano essere accolte esigenze della vita sociale. Il rispetto dell’altro diventa così un ancoraggio per esigenze dell’ordine sociale, e contemporaneamente queste esigenze producono variazioni in ciò che viene presentato all’altro come condizione del rispetto o della perdita del rispetto.

Quando però queste forme di interpenetrazione non viaggiano in sintonia, la morale incontra difficoltà. Nella prima metà del XVIII secolo, da un lato ci si attende un incremento della morale per effetto dell’arretramento della sicurezza religiosa del mondo, della segmentazione confessionale ecc.; dall’altro si separano i codici delle relazioni intime e quelli della “socievolezza” pubblica: per esempio, viene privatizzata l’interpretazione dell’amicizia, oppure vengono psicologizzate le rappresentazioni dell’amore e si passa dalla letteratura moralistica delle massime ad una forma più duttile e più “soggettiva” come i romanzi.

Due esempi di corretta lettura sociologica della morale (e ad onor del vero Luhmann propone solo una sociologia della morale, con una consapevole autocensura) sono l’amore e l’economia monetaria. A partire circa dal 1650, e per almeno un secolo e mezzo, l’amore viene ridotto ad un fenomeno di breve periodo, se non addirittura ad un fenomeno momentaneo. La forma più alta (più intensa) di interpenetrazione interumana esige la rinuncia alla costruzione di un sistema sociale – come il matrimonio – che potrebbe garantire durata. Nel gioco della seduzione, della resistenza, del cedimento alle profferte d’amore, bisogna rinunciare a sicurezze morali, e perfino al rispetto. A fronte dell’incostanza dell’amore, bisogna rinunciare ad un atteggiamento socialmente garantito. Il focus della morale, almeno per le relazioni a due, si sposta sulla semantica dell’amicizia.

Quanto al secondo punto, l’espulsione del lavoro produttivo dall’economia domestica e il suo inserimento nell’economia monetaria fanno arretrare l’interpenetrazione interumana e fanno avanzare il denaro e l’organizzazione. A questo livello, il coinvolgimento della piena complessità dell’Alter in quella dell’Ego non solo è inutile, ma è anche da evitarsi in quanto fattore perturbante. L’interpenetrazione sociale esiste, ma non garantisce più l’interpenetrazione interumana. Detto altrimenti: i fenomeni di differenziazione compaiono laddove vengano differenziati alcuni ambiti funzionali che, acquistando maggiore indipendenza, possono fondare se stessi in modo autoreferenziale. Nessuna società rinuncia alla morale, ma la morale stessa diventa un fattore di disturbo e viene guardata con diffidenza.

3. Possiamo ora tentare di inquadrare quella che è, a conti fatti, la figura fondamentale di questo settore della ricerca luhmanniana: il rispetto.

Vediamo anzitutto che cosa il rispetto non è. Esso non è il prodotto diretto di un comportamento ispirato al consenso e conforme a norme. Esso può essere anche acquisito con un comportamento che rende gli altri consapevoli di quali fossero le loro autentiche aspettative, o di quali avrebbero dovuto essere se essi si fossero ispirati al loro Ego migliore. Anche Antigone guadagna rispetto, ma proprio violando delle norme e intervenendo su un terreno non coperto dal consenso. Il rispetto non è neanche il risultato di un soddisfacimento di interessi: sul terreno degli interessi, esso può essere compatibile con vantaggi per Ego e per Alter. Anche l’altruismo non è una ricetta infallibile per guadagnare rispetto, perché astrarre dai propri interessi, lascia uno spazio eccessivo a privilegiamenti o a danneggiamenti di altri.

In realtà sul rispetto e sul disprezzo si può decidere, in riferimento ad un Ego o ad un Alter, solo unitariamente, al di là di singole capacità o di determinati meriti. Il rispetto non è allora una qualità o una proprietà, ma una imputazione. La sua rilevanza è solo relativa ai sistemi. Non è vero che esso sia legato a meriti particolari, ma non è neanche vero che esso sia inalterabile. Può accadere, per esempio, che lo sviluppo del rispetto di sé, sulla base di sistemi personali, renda gli interessati, in una certa misura, indipendenti dal mercato del rispetto: chi rispetta se stesso ed esprime questo dato di fatto, ha già guadagnato a metà il rispetto di altri.

Tutto ciò rimette in gioco il rovesciamento della linea vetero-umanistica, nella quale la morale era presupposta come “fondata”. Come si arriva a questa inversione? I due termini da mettere in campo sono l’amor di sé e l’autoreferenza. Nella tradizione umanistica il fondamento della morale è nell’autoreferenza naturale della persona, nell’amor di sé. È ciò che è voluto da Dio come natura, e Dio si dimostra buono perché ha creato l’amor di sé e non l’odio di sé. L’amor di sé agisce a tre livelli: a) al livello animale (come plaisir); b) al livello della ragione (come rispetto); c) al livello della religione naturale (come coscienza). C’è una sorta di gerarchia cibernetica che governa questi tre piani: la coscienza morale regola l’amore del rispetto, l’amore del rispetto regola l’amore del piacere. Ecco perché il rispetto non è fondamento della morale, ma un terreno della sua articolazione. Esso mantiene, ancora una volta per volere di Dio, il comportamento umano nell’ambito della civiltà, nei binari di ciò che è gradevole, decente e degno di reputazione, e fa sì che la ragione di altri uomini, che non è così facilmente corrompibile come la propria, contribuisca al controllo del comportamento. Tuttavia, così come ogni amor di sé tende a degenerare, così anche l’amore del rispetto è esposto a pericoli e a corruzione. Esso può essere perseguito in eccesso rispetto alla povertà e alla brevità della vita umana, e può indurre a contrabbandare qualità degne di rispetto, laddove esse non sono presenti. In questo processo il rispetto viene subordinato: non può diventare un motivo/movente, non può diventare un fine in sé. Chi agisce moralmente in vista del rispetto è un uomo corrotto.

Qual è invece la situazione descritta da Luhmann? L’insieme delle condizioni fattualmente praticate del rispetto e del disprezzo esprime la morale di una società. La morale non consiste di atti di rispetto o di prove di rispetto, né può essere computata come un prodotto sociale netto con l’accrescimento del rispetto. Qui diventa protagonista la comunicazione: in ultima istanza, sono esigenze comunicative, cioè esigenze specifiche di un sistema sociale, che portano alla differenziazione del rispetto e delle condizioni del rispetto. La morale è un processo di codificazione dotato della funzione specifica di gestire la comunicazione del rispetto.

Abbiamo però già accennato alla latenza di conflitti. Con il rispetto non si ricompensa il consenso – ciò sarebbe banale e superfluo – ma il tentativo riuscito di inserire chi è di volta in volta Alter nell’identità operativa del proprio io. Questo concetto di morale lascia aperto il problema della estensione del consenso raggiungibile. Si può rispettare senza accettare le opinioni altrui o le corrispondenti forme di agire. La morale è uno strumento sensibile a tutte le sfumature di consenso e di dissenso, ed è anzi incompatibile con situazioni in cui il dissenso e il consenso tendano a zero. Emergono così in primo piano gli aspetti polemogeni della morale. Un esempio tipico è quando le preferenze degli interessati vengono ristrutturate dal conflitto stesso, quando cioè “mantenere le posizioni” o “danneggiare l’altro” diventa un fine sovraordinato. In questo modo viene trascesa anche la causa originaria del conflitto: la morale crea motivi addizionali perché ci si senta rispettati nel mantenere le posizioni o nel punire l’altro. Sul versante comunicativo, una strategia di schivamento dei conflitti morali è quella di non parlare con colui del quale si giudica o si condanna il comportamento, ma con terze persone. Il consolidamento dei giudizi morali richiede la comunicazione di Ego con Tertius su Alter. In questo modo, la comunicazione di altri si emancipa da riferimenti interattivamente inevitabili. Essa acquista leggerezza, diventa entlastet: agevola il compito di parlar male di altri, e determina una sopravvalutazione di ciò che è buono e del conformismo morale, perché conferma l’astratta opinione del buono di tutti gli altri.

Un processo di moralizzazione tende allora non a comprimere, ma a generalizzare la materia del conflitto (di contro ai tentativi del diritto di limitarla). Porre la questione del rispetto è già un riferirsi dall’identità personale. Ecco perché l’impulso morale sceglie la via della comunicazione indiretta, dell’allusione, del lasciar intendere. Una moralizzazione che impegni il soggetto parlante è sempre anche un’occasione di conflitto. È in questi interstizi che si rende necessaria la metamorale organizzata nel tatto. Con il tatto la morale diventa riflessiva: viene applicata al controllo dei rischi specifici della morale stessa. Nella Sociologia del diritto, a questo proposito, si legge:

Chi può aspettare aspettative altrui […] può dominare una più elevata complessità e una più elevata contingenza a un livello di astrazione maggiore; nel caso che non ci siano motivazioni proprie che lo ostacolino troppo, egli può compiere internamente la necessaria armonizzazione dei comportamenti, cioè in larga misura senza comunicazione; egli non ha bisogno di esporsi e di determinarsi verbalmente (l’evitare inutili verbalizzazioni è un momento essenziale della discrezione sociale), e inoltre risparmia tempo ed è così in grado di vivere insieme ad altri in sistemi sociali assai più complessi e più aperti a possibilità di comportamento; egli può riservare i processi di comunicazione (che sono lunghi e delicati in quanto costringono a rappresentazioni vincolanti) per pochi e importanti argomenti di conflitto, e può scegliere di cosa parlare.

4. La metamorale del tatto ci risospinge verso le grandi opzioni antropologiche di Luhmann sulla contingenza. Il modello di contenimento dei rischi è un modello di sovranità personale. Ma credo che sia stata sottovalutata, o ignorata, l’affinità di questo schema con il prototipo della sovranità statuale, così come esso emerge da un’osservazione di Max Weber sul potere burocratico. Nel testo di Weber, come si può agevolmente constatare, la contingenza di Luhmann è sostituita dall’attrito:

È ovvio che il grande Stato moderno, perdurando nel tempo, deve sempre più fondarsi, da un punto di vista tecnico, su una base semplicemente burocratica; e ciò in modo tanto maggiore quanto più esso è grande, e soprattutto quanto più è o diviene una grande potenza. Il carattere di una struttura statale non burocratica, o che almeno non è tale in senso tecnico – quale la posseggono ancora gli Stati Uniti – cede inevitabilmente, anche nella forma, alla struttura burocratica, quanto più grandi diventano le superfici di attrito con l’esterno e quanto più urgenti diventano, all’interno, le esigenze di unità dell’amministrazione²

Sarebbe eccessivo, tuttavia, comprimere l’elaborazione di Luhmann in un abbozzo dell’homo burocraticus, benché il retaggio gehleniano sia da ritenersi più intenso di quanto lo stesso Luhmann tenda ad ammettere. Ma è certo che Luhmann non ritiene costruibile un edificio della morale, e che questa posizione ha una radice precisa: per il giudizio morale acquista oggi un significato quasi esclusivo il rapporto con conseguenze fattuali o attendibili. Il coinvolgimento del futuro tradisce il fatto che il contenuto obbligante della morale viene limitato ad ambiti e a casi in cui sia possibile controllare le conseguenze. Dopo aver sperimentato molte strade di Entlastung, la morale subisce, con il problema delle conseguenze, una Belastung, un aggravio. Ciò significa, per Luhmann, che esiste una barriera non sormontabile di infondabilità. Per noi può significare che l’intera gamma di problemi va ripresa, per tornare alla nostra iniziale perplessità, sul registro di una rilettura complessiva del moderno. Sembra che in questa direzione vadano anche gli sforzi dell’ultimo Habermas, che è pur sempre il più agguerrito interlocutore di Luhmann. Ma la griglia delle domande da porre dovrebbe ancora una volta riguardare, in una siffatta ricostruzione, la comunicazione. Se anche il dialogo Habermas-Luhmann è apparso a tratti un dialogo tra sordi, solo una lotta teorica senza reticenze, con posizioni e schieramenti netti e inequivocabili, sulle strutture della comunicazione, potrebbe dirci se debba essere ancora delimitato un territorio della morale.

Annotazioni Bibliografiche

N. Luhmann, Soziologie der Moral, in AA.VV., Theorietechnik und Moral, a cura di N. Luhmann e S.H. Pfürtner, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1978.

N. Luhmann, Soziale Systeme. Grundriss einer allgemeinen Theorie, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1984, 19852.

N. Luhmann, I fondamenti sociali della morale, in «Fenomenologia e società», VII, n. 1, 1984, pp. 9-20.

N. Luhmann, Struttura della società e semantica, Roma-Bari, Laterza, 1983, pp. 69-232.

N. Luhmann, Amore come passione, Roma-Bari, Laterza, 1984.

N. Luhmann, Sociologia del diritto, a cura di A. Febbrajo, Roma-Bari, Laterza, 1977.

1 Ricercatore presso il Dipartimento di Filosofia dell’Università di Firenze.

2 M. Weber, Economia e società, trad. it. Milano 19682, II, p. 274.

L’ETICA E I MODELLI EVOLUZIONISTICI

IN SOCIOLOGIA

Luciano Gallino¹

Per avvicinarmi all’argomento comincerò col ricordare che i sociologi, storicamente, si sono imbattuti in questioni di morale e di etica, cioè nel problema dei valori che orientano il comportamento e nella riflessione teoretica sistematica su tali valori, da almeno tre punti di vista differenti. Anzitutto i sociologi hanno studiato fin dalle origini di questa disciplina, agli inizi del secolo scorso, le variazioni del modello della moralità, ovvero le variazioni di valori e di norme che definiscono le forme di azione o di comportamento più corrette, o “giuste”, sotto l’influenza o il condizionamento di differenti strutture sociali. La sociologia studia le società moderne e contemporanee cercando di capire come in ogni parte del mondo, in epoche diverse, in luoghi diversi, variano le norme dell’agire morale. I sociologi – simili in questo agli antropologi, ma da un punto di vista più centrato sulle società moderne e contemporanee – osservano come valori che sono dominanti, che influenzano profondamente il comportamento umano in una società, non lo siano affatto in altre. Possono anzi essere addirittura dei dis-valori, cioè dei riferimenti negativi anziché positivi. I sociologi distinguono da questo punto di vista vari ambiti della vita morale. Ad es. un sociologo molto importante di origine russa, verso la metà di questo secolo, Georges Gurvitch, distingueva otto generi di vita morale reale che riguardano i comportamenti effettivi delle persone. Gurvitch distingueva la morale tradizionale, fondata sulla presa, sull’ascendente del costume, della tradizione; la morale finalistica, con particolare riguardo alla morale utilitaria fondata sull’ascendente dei beni terreni presi come scopo; la morale delle virtù, fondata su ideali di perfezione attinenti a varie qualità del carattere individuale o collettivo; la morale dei giudizi a posteriori; la morale imperativa o normativa; la morale delle immagini simboliche ideali, fondata sull’ascendente di ruoli o figure esemplari; la morale dell’ispirazione; infine quella che chiamava la morale demiurgica, creatrice, attivista, fondata sull’influenza che proviene da idee creative, volte a creare nuove strutture sociali o culturali. Se ne possono trovare altre, ma già questa classificazione articolata dà un’idea di come i sociologi si pongono rispetto ai problemi di analisi della vita morale reale. Questo ambito rappresenta il primo punto d’incontro fra sociologia e vita morale.

Il secondo punto d’incontro riguarda il condizionamento sociale della riflessione etica, teoretica, sistematica, inerente alla coerenza-validità delle norme morali. In ogni epoca si producono trattati di etica; questi sistemi per certi aspetti sintetizzano, riassumono, codificano la morale corrente, in altri casi invece la anticipano, ne propongono innovazioni, la sviluppano. I sociologi cercano di capire i condizionamenti sociali che concorrono a formare questi sistemi della scienza morale. Tra di essi sono posti in primo piano il tipo di società globale, la situazione di una società nei suoi rapporti con l’esterno, le strutture di classe, il grado di sviluppo economico, il sistema politico, il regime che lo controlla in quel particolare momento, ecc. Questo è il secondo tipo d’incontro fra i sociologi e la riflessione morale.

Vi è poi un terzo punto di vista da cui i sociologi devono partire e con cui necessariamente si confrontano. I sociologi costruiscono modelli dell’agire sociale. In un contesto scientifico il termine “modello” non ha nulla di ideale; un modello è una costruzione mentale che rappresenta la realtà in modo selettivo e semplificato, per potersi orizzontare nei confronti di essa. Da questo punto di vista, in qualunque momento della vita quotidiana, siamo tutti dei costruttori di modelli, perché non potremmo agire in nessun modo se non utilizzassimo delle rappresentazioni selettive e semplificate della realtà sociale. Naturalmente, usiamo anche modelli della realtà fisica, della realtà materiale che ci circonda. I modelli scientifici si distinguono dai modelli ordinari perché sono particolarmente rigorosi, strutturati, complicati, perché si assoggettano continuamente a qualche tipo di verifica, a qualche tipo di scontro con la realtà che vorrebbero descrivere.

I sociologi elaborano modelli scientifici della realtà sociale a molti livelli. Costruiscono modelli di società globale come quello che ho appena ricordato, con i quali cercano di capire come mai la società italiana contemporanea si distingue da quella di cinquant’anni fa, o magari da un’altra società europea giunta ad un diverso grado di sviluppo. Costruiscono modelli della famiglia, oppure delle organizzazioni complesse, con i quali cercano di capire in che modo funzionano questi particolari tipi di sistema sociale. Tra i modelli che i sociologi costruiscono ve ne sono poi alcuni che si riferiscono direttamente e specificamente al singolo individuo. Sono quelli che si chiamano modelli dell’attore sociale. L’attore sociale è semplicemente l’individuo visto sotto una particolare angolazione, ovvero in quanto partecipe dell’esistenza, della dinamica, del funzionamento di sistemi sociali, intesi come insiemi di posizioni, di ruoli, e di relazioni fra ruoli sociali, relativamente stabili, che si producono nel tempo e normalmente vivono più a lungo delle persone.

Nei confronti dei sistemi sociali, dal punto di vista del sociologo, le persone, come soggetti, compiono un limitato numero di azioni. In molti casi partecipano alla vita dei sistemi, ovvero svolgono delle attività che servono a far funzionare un determinato sistema sociale, come un’organizzazione, un’azienda, una scuola, una famiglia, una fondazione. In altri casi le persone escono dai sistemi sociali, li abbandonano. Il termine che si usa più comunemente al presente, benché ve ne siano altri, è il termine “defezione”. Se una persona opera in un sistema sociale per un periodo breve o lungo e poi lascia quel sistema, si dice che “defeziona”. Di norma la fuoriuscita da un sistema è seguita dall’ingresso in un altro sistema sociale.

Un terzo tipo di azione, che gli individui compiono nei confronti di altri sistemi, è di creare dei sistemi nuovi attraverso forme di movimento sociale, di comportamento collettivo, di progetto o di pianificazione che possono coinvolgere un piccolo numero di persone, come avviene quando due persone formano una nuova famiglia, un nuovo piccolo sistema sociale, una piccola organizzazione; oppure un numero molto grande, come ad es. quando nasce una nuova formazione politica. Riassumendo: attore sociale significa individuo che entra o esce da sistemi sociali, partecipa alla vita di sistemi sociali, crea o inventa dei nuovi sistemi sociali, protesta contro di essi. Come partecipante ai sistemi sociali un individuo può agire in parecchi modi. Può essere interamente fedele alle prescrizioni di ruolo che vertono sulla posizione che occupa nel sistema, oppure esserlo assai poco; può essere fedele a quelle prescrizioni, ma senza essere troppo convinto; infine può partecipare al sistema, ma far sentire più o meno energicamente la voce della protesta. I sociologi sono interessati a capire perché gli individui in certi momenti della loro vita decidono di partecipare a certi sistemi oppure di defezionarne; perché fondano certi sistemi; perché escono da altri; perché talvolta, ma non sempre, protestano; perché, talvolta, pur essendo la situazione magari incomparabilmente peggiore di quella d’un momento precedente non protestano affatto.

Per capire questi comportamenti i sociologi costruiscono modelli selettivi, rigorosi, semplificati dell’attore sociale, che badano in particolare a isolare e integrare fra loro quei tratti della persona che sono particolarmente utili per comprendere l’agire sociale. Costruendo dei modelli di attore sociale – parliamo sempre del terzo punto di vista – ci si imbatte in problemi che hanno a che fare con la morale, perché costruire tali modelli significa attribuire all’attore determinate proprietà. Significa cioè ipotizzare che le persone sono mosse da motivi, sono orientate da valori, sono guidate nella loro condotta da disposizioni ad agire in vari modi nella sfera cognitiva, nella sfera affettiva, nella sfera valutativa. Perciò, costruendo questi modelli, il ricercatore deve compiere delle scelte, deve ipotizzare se il suo attore sociale sia più o meno sensibile, sia guidato o no da certe norme di comportamento morale.

Questo particolare problema di fronte al quale si trova il sociologo – in che modo procedere per dotare un modello dell’attore di competenza morale – è particolarmente delicato quando si ha a che fare con modelli evoluzionistici, ovvero quando si pensa di costruire dei modelli che in modo più o meno marcato si richiamano alla teoria dell’evoluzione. Qui bisogna fermarsi un attimo per vedere che cosa s’intende per teoria dell’evoluzione, perché la stessa espressione può significare cose diverse. Avendo sempre come riferimento il problema di costruire un modello dell’attore sociale, quindi un modello dell’individuo che entra ed esce da sistemi sociali, un’impostazione evoluzionistica, o l’adozione di un paradigma evoluzionistico, possono significare almeno tre o quattro cose ben diverse fra di loro. Può significare abbracciare e inserire quindi nel modello qualche forma di evoluzionismo ingenuo, un modo di pensare applicato sia a entità biologiche, sia alla società che per certi aspetti ha preceduto l’evoluzionismo biologico propriamente detto, legato all’opera di Darwin, ma che poi si è riprodotto ed è continuato fino ai nostri giorni. L’evoluzionismo ingenuo si ritrova a vari livelli. Applicato alla società come un tutto, come un sistema globale, l’evoluzionismo ingenuo dice che le società seguono degli stati prefissati di crescita, di sviluppo, di progresso, dove gli stati più recenti sono sempre più avanzati e progrediti di quelli precedenti. Il progresso delle società seguirebbe dunque una crescita, un innalzamento che va verso un punto definitivo dopo il quale non ci saranno più stadi di progresso.

Un secondo tipo di evoluzionismo è il neodarwinismo. Esso ha a che fare con paradigmi che, in quanto vedono una totale continuità nella catena del vivente, tra ogni forma di sistema vivente e l’uomo, postulano che anche il comportamento dell’uomo sia soggetto a un condizionamento genetico forte. Anche qui ci troviamo di fronte a vari tipi di modelli teorici. Alcuni accentuano la componente biologica del comportamento umano, altri la attenuano, ma il paradigma di base consiste in ultimo nel dire che il comportamento umano deriva dalla storia evolutiva della nostra specie, che si collega alla storia evolutiva di altre specie. Perciò è possibile in qualche modo individuare i tipi di geni, di famiglie di geni che influenzano il comportamento umano, compreso quindi il comportamento sociale. Di questa particolare interpretazione dell’evoluzionismo si è parlato molto nell’ultimo decennio. Nel 1975 uscì l’opera d’un entomologo, E.O. Wilson, che si chiamava Sociobiologia: la nuova sintesi. Era un tentativo di ripensare gran parte delle scienze sociali in una prospettiva biologica, il quale rimandava appunto ad una interpretazione genetica del comportamento sociale umano. È una interpretazione che in generale ha lasciato molto scettici sociologi e antropologi.

V’è infine un terzo modo di essere evoluzionisti, ovvero di orientare la propria ricerca in una direzione evoluzionistica. Esso consiste nel considerare la teoria dell’evoluzione quale fu esposta originariamente da Darwin, e poi arricchita e sviluppata da numerosi ricercatori fino ai nostri giorni, come una proposta di tipo metodologico. Essa sarebbe pertanto un modo di concepire l’evoluzione di tutti i sistemi viventi, di qualsiasi tipo di entità viventi, che è stata applicata anzitutto agli organismi, poi è stata applicata alla genetica, ma può venire applicata, in quanto proposta metodologica del tutto generale, ad altre entità, ad es. ai sistemi culturali, ai sistemi di idee, ai sistemi linguistici, ai sistemi tecnologici. Da questo punto di vista non si postula più, o per lo meno si postula con assai minore intensità, che nell’individuo vi siano dei comportamenti governati più o meno rigidamente dal patrimonio genetico. Si postula piuttosto che anche quella parte importantissima del comportamento che è orientata, guidata, condizionata culturalmente può, di fatto, essere interpretata alla luce di una concezione generale dei meccanismi che possono spiegare l’evoluzione di ogni tipo di sistema vivente, o, come oggi si preferisce dire, di strutture informazionali capaci di autoriprodursi. Il lavoro di cui tratterò, e il problema di dotare d’una competenza morale il modello dell’attore, si iscrivono in questo tipo di orizzonte evoluzionistico.

Quando parlo di modelli evoluzionistici mi riferisco dunque alla teoria dell’evoluzione vista come una proposta metodologica di carattere generale che può venire utilizzata per interpretare qualunque tipo di dinamica, di sistemi viventi, ivi compresi quindi i sistemi di tipo culturale, concettuale, linguistico. Per affrontare il problema del modo in cui un sociologo costruisce dei modelli di attore sociale e provvede poi a dotare questi modelli di competenza morale, si potrebbe fare un’esposizione di quello che vari sociologi del passato e del presente hanno fatto in tale campo. Il problema è che si finirebbe in tal caso col fare una sorta di lezione di storia del pensiero sociologico. Per mostrare come il problema sia attuale, preferisco seguire un’altra strada. Proverò a presentare un modello dell’attore sociale per vedere poi in che modo si presenta in esso il problema delle capacità morali, della competenza morale.

Io lavoro da anni ad un modello dell’attore sociale attorno al quale sono nate una serie di ricerche sul campo, nonché di ricerche di tipo metodologico ed epistemologico, che confluiscono poi in un unico tentativo: costruire un modello dell’attore che sia più efficace di quelli finora disponibili nelle scienze sociali, in sociologia in particolare, per capire quei tali problemi da cui siamo partiti; e cioè perché in determinati momenti le persone partecipano a sistemi sociali, perché a volte protestano e a volte no, perché a volte defezionano, perché sono inclini a fondare nuovi tipi di sistemi sociali, mentre altre volte si limitano a riprodurre l’esistente. Il modello di cui parlerò è un modello evoluzionistico del terzo tipo, un modello che ha alla propria base una teoria generalizzata dell’evoluzione.

Questo attore sociale appare anzitutto motivato o guidato da un limitato numero di scopi che nel lessico di questo modello si chiamano “scopi ultimi”. Ad essi può essere ricondotto qualsiasi tipo di scopo prossimo che un soggetto si può porre. Codesti scopi sono poi visti in rapporto a un piccolo numero di riferimenti, di entità a cui il soggetto si riferisce e che si chiamano succintamente “referenti”. Quali sono gli “scopi ultimi”? Si possono ridurre a due, al limite, come ho fatto in un articolo che ho proposto per questi seminari: “sopravvivere” e “riprodursi”. Nelle versioni più elaborate di questo modello gli scopi diventano cinque o sei. Io parlerò di una versione che si riferisce a tre scopi ultimi che si chiamano: sopravvivere, persistere e replicarsi.

Che cosa significano questi scopi ultimi? Sopravvivere, come mostra qualunque dizionario, significa continuare a vivere al di là di situazioni che mettano in forse la possibilità di continuare a vivere. Quindi possono essere situazioni di tipo traumatico, o semplicemente delle condizioni di fronte alle quali altri soggetti dello stesso tipo mediamente non riescono a continuare a vivere. Persistere è uno scopo che ha a che fare con l’identità, termine assai strapazzato dai sociologi negli ultimi anni. Allontanandosi da quella che era l’impostazione classica in questo campo, i sociologi hanno spesso parlato d’identità come se questa significasse individualità, specificità o unicità. Nell’accezione classica, invece, “identità” significa avere a che fare con il problema di stabilire se una persona è la stessa che si è conosciuta in un momento precedente. Questo è un problema che abbiamo tutti noi, nei nostri stessi confronti, ma che abbiamo anche nei confronti degli altri. Continuamente noi diciamo: «Ho incontrato Maria dopo dieci anni, e sembrava ancora la stessa», oppure «ho rivisto Mario e non sembrava più lui». Processi di grande rilevanza psicologica sono la base della possibilità che ciascuno di noi ha di dire di essere tuttora il medesimo tipo di persona che sapeva di essere in un tempo precedente. Questo è uno scopo ultimo: per ciascuno di noi è molto importante stabilire che certi referenti – che a volte siamo noi stessi, ma a volte sono altre persone – sono i medesimi di un tempo precedente. Il terzo tipo di scopo ultimo è la replicazione, la riproduzione, la possibilità da parte di una certa entità di formare delle copie di se stessa.

La prima ipotesi che formula un modello così fatto è questa: il comportamento di qualsiasi persona può spiegarsi in base al fatto che, quale che sia la situazione in cui si trova, ogni persona adotterà molto probabilmente quel comportamento che gli offre le maggiori speranze di sopravvivere, persistere, replicarsi. Attenzione però: parliamo di diversi tipi di entità, di diversi tipi di referenti; ed è qui che s’incontra la teoria generalizzata dell’evoluzione. I referenti a cui si riferisce il soggetto sono di vario tipo. Ci sono entità di tipo organico o biologico, in prima approssimazione, cioè il sé corporeo, il corpo stesso dell’individuo, e gli affini biologici in senso stretto, ovvero coloro che dividono una parte del patrimonio genetico della persona a cui ci si riferisce. Qui già si intravvedono delle possibilità di scelta, delle situazioni di conflitto, che rinviano al problema di come dotare l’attore di una competenza morale. Infatti gli scopi ultimi sono sopravvivere, persistere e replicarsi, ma i referenti sono già due e l’attore può trovarsi in conflitto tra la possibilità o la necessità di far sopravvivere, persistere e replicarsi come entità fisica il proprio corpo, oppure di far sopravvivere, persistere e replicarsi i propri affini biologici. Questo è l’asse biologico del modello.

Esso s’incrocia con un asse di tipo culturale, perché l’evoluzione umana è stata per milioni di anni un’evoluzione di tipo biologico che ad un certo punto è diventata di tipo “bioculturale”, secondo quanto ne sappiamo oggi per almeno due milioni di anni. Evoluzione bioculturale significa che elementi propriamente biologici ed elementi propriamente culturali, hanno interagito in modo che la struttura dell’essere umano è un sistema in cui le due componenti sono praticamente indistinguibili. La biologia umana non sarebbe quella che è senza la cultura; la cultura non sarebbe quella che è senza l’interazione, durata milioni di anni, con la biologia dell’organismo umano. Questo significa che il soggetto umano, l’attore sociale ha continuamente a che fare anche con dei sistemi culturali, con delle entità viventi che sono però di tipo culturale. Una di queste entità è la sua stessa mente, quella che i sociologi preferiscono chiamare sistema di orientamento, cui tornerò subito; mentre le altre entità sono gli affini culturali, ovvero quelle persone, quei soggetti che condividono con il soggetto di riferimento dei simboli, delle idee, delle credenze, dei linguaggi, delle esperienze.

Cominciamo col definire il sistema di orientamento. Esso è l’insieme delle soluzioni che la cultura fornisce a una limitata serie di complicati problemi di orientamento. Per poter agire, per poter eseguire una qualsiasi azione, un individuo deve risolvere almeno tre diversi tipi di problemi. Di tipo cognitivo: deve stabilire se certi elementi di una situazione esistono o no, quali sono, se sono simili o dissimili fra di loro. Di tipo affettivo: deve stabilire quali sono le valenze degli oggetti fisici e socioculturali con cui ha a che fare. Infine deve risolvere il problema delle conseguenze, perché qualsiasi tipo di comportamento comporta delle conseguenze. Qui s’intravvede un altro problema che riguarda l’etica e la morale, il problema della valutazione delle conseguenze su noi stessi, sul nostro futuro, talvolta sul nostro passato, sugli esseri che ci sono cari, su altri individui con i quali non abbiamo nessun rapporto, sui nostri affini biologici, sui nostri affini culturali.

Se ciascuno di noi dovesse, ogni volta che deve prendere una decisione anche molto semplice, elaborare da solo dei criteri razionali per decidere, non gli basterebbe probabilmente la vita nemmeno per compiere atti estremamente semplici. La cultura, l’immenso patrimonio di scelte, di invenzioni, di simboli, di credenze, di modelli che coloro che ci hanno preceduto e coloro che appartengono alla nostra stessa generazione hanno prodotto, offrono delle soluzioni già predisposte, atte a sopperire alla carenza di capacità di orientamento tipica del soggetto umano, che gli istinti, la dotazione biologica non soccorrono a questo riguardo. Egli viene invece dotato dalla cultura di una complessa, articolatissima attrezzatura per compiere scelte di tipo valutativo, affettivo, e cognitivo. Il suo orientamento nel corso dell’esistenza, la sua condotta ne resterà improntata in un modo che, nella maggior parte delle persone, è pressoché definitivo, anche se capace di svilupparsi.

Sebbene il sistema di orientamento sia un’entità in cui c’entra moltissimo la cultura, è pur esso un’entità che può perire, che può spezzarsi, perché l’orientamento culturale si può perdere. In sede filosofica si parla a tal proposito di perdita di senso. Ma questi problemi si ritrovano poi in un ambito psico-sociologico molto specifico, giacché la perdita o i conflitti interni del sistema di orientamento portano a disturbi individuali molto seri, talora a condizioni patologiche gravi. Dal soggetto il sistema di orientamento può essere riconosciuto come il medesimo che lo orientava un tempo, oppure può sembrargli del tutto cambiato, ma in genere egli preferisce che non cambi. Inoltre lo stesso sistema può essere riprodotto in altre persone; in genere ciascuno di noi ama vedere che il proprio sistema di orientamento si riproduce in altre menti.

Si comincia così a intravvedere un attore sociale che è di continuo posto davanti a complessi problemi di scelta, perché il suo comportamento dovrebbe soddisfare contemporaneamente gli interessi divergenti di quattro tipi di entità, di referenti: il proprio corpo, ma anche il proprio sistema di orientamento, i propri affini biologici, ma anche i propri affini culturali. (A volte affini culturali e affini biologici si sovrappongono, ma dal punto di vista analitico è bene tenerli distinti). Ciascuno vorrebbe che i quattro referenti sopravvivessero, persistessero e si replicassero il più ampiamente possibile, in una complessa dimensione spazio-temporale; ovvero ciascuno ambirebbe ad avere un successo riproduttivo bioculturale il più ampio possibile. Ciò è possibile solamente in una certa misura. Molto spesso i referenti sono oggettivamente in conflitto fra loro. Spesso sono in conflitto entro la mente del soggetto, perché le nostre risorse sono finite, perché l’essere umano è limitato, perché il tempo, in particolare, è limitato.

Di conseguenza, se noi dedichiamo tempo per far sopravvivere, persistere e replicarsi un determinato referente, quel tempo, quella risorsa, sarà sottratta ad un altro referente che di volta in volta potrà essere il nostro sistema di orientamento, il nostro stesso corpo, i nostri stessi affini biologici o culturali. L’orientamento di questo modello di attore sociale va sempre in direzione degli scopi ultimi, ossia il soggetto così modellizzato tende sempre a perseguire tali scopi, ma esso stesso ha il problema di dotarsi di un qualche tipo di strategia, di regola o norma che gli faciliti la difficile scelta in un complicato spazio decisionale che è al tempo stesso biologico e culturale. Ciò avviene attraverso l’acquisizione di vari caratteri che in parte provengono da strutture sociali, in parte dal ciclo di vita, in parte, infine, da sistemi simbolici e culturali con cui il soggetto è a contatto.

Un aspetto da notare è che quando gli scienziati sociali propongono dei modelli bisogna sempre tenere presente che stanno parlando di due cose diverse. In certi momenti essi parlano del modello generico, il modello privo di qualsiasi proprietà specifica, e in questo modo io ne ho parlato finora; si dice allora che il modello è “totipotente”, termine della teoria dei sistemi il quale significa che il modello può assumere molti stati differenti. Ma un modello deve poi venire valorizzato, ovvero essere integrato con dati concreti, con parametri specifici, con riferimenti storici che rendono concrete le varie istanze del singolo modello.

La questione della competenza morale di cui questo modello di attore sociale deve venire dotato può essere vista ad almeno quattro livelli differenti: è il problema della gerarchia degli scopi, e della gerarchia dei referenti. Questo soggetto tiene sempre presenti quattro tipi di entità, e per ciascuna di esse il bene, lo scopo ultimo è rappresentato da tre scopi differenti. Competenza morale significa che l’attore, di volta in volta, si pone dinanzi a una gerarchia sia di scopi ultimi sia di referenti; in altre parole, in certi momenti, in certe condizioni, i quattro referenti non sono tutti ugualmente importanti. Alcuni lo sono di più, altri meno. Queste gerarchie, in ultimo, rappresentano il modo attraverso il quale il sociologo intravvede la possibilità, il canale attraverso il quale il suo modello dell’attore viene dotato di una competenza morale.

Vediamo i diversi livelli che corrispondono a diversi tipi di gerarchia, di scopi ultimi e di referenti. Al livello di massima generalità del modello la gerarchia di fondo è uguale per tutti. Partendo dal testo di un etologo tedesco che si chiama Wickler, Biologia dei dieci comandamenti, ci si può riferire al quadro dei dieci comandamenti. Esso, ci insegnano i teologi ma anche gli antropologi, è un insieme di norme, di codici estremamente generali, che sono stati codificati nella nostra cultura in un certo modo, ma che si ritrovano in moltissime altre. Wickler ricorda come norme di questo tipo si ritrovino in forme pressocché identiche presso gli antichi egizi, poi nell’ambito della cultura ebraica, presso tribù masai africane, già secoli addietro, in ultimo nella cultura cristiana.

Ciò che caratterizza i dieci comandamenti è che un folto gruppo di essi, almeno sette su dieci, hanno a che fare con il prossimo. Hanno cioè a che fare con persone che nell’ambito di questo modello sono definite come affini biologici o affini culturali. I primi tre comandamenti riguardano la deferenza, il rispetto, gli onori che debbono essere resi alla divinità; il gruppo degli altri sette riguarda, il primo («onora il padre e la madre») gli affini biologici per antonomasia, il padre e la madre, mentre gli altri sei menzionano continuamente il prossimo, in tutti i casi è un prossimo che s’identifica con gli affini culturali. In una simile struttura normativa, che è una struttura etica, l’insieme di questi comandamenti configura un attore la cui gerarchia dei referenti e degli scopi ultimi pone ai primi posti un limitato numero di affini biologici, e un ampio numero di affini culturali; mentre pone assai più in basso, al punto di non menzionarli affatto, referenti quali il sistema di orientamento, anche se attraverso varie forme d’interpretazione li si può recuperare. Al fondo di tutta la gerarchia viene posta la fisicità, il corpo. Tra i sette comandamenti che si riferiscono a qualche tipo di affine, uno ad affini biologici e gli altri sei ad affini culturali, vi sono poi delle variazioni di tipo culturale. Questo ci porta al secondo livello al quale si ritrovano dilemmi d’ordine morale.

Poiché il modello di volta in volta deve rappresentare delle persone reali, esso deve venire “valorizzato” con delle proprietà concrete e molto specifiche. Queste altre proprietà fanno sì che l’attore così modellizzato appaia di volta in volta incorporare una gerarchia di scopi che è culturalmente condizionata. Sul soggetto, e sulle sue gerarchie di scopi e referenti, influiscono in primo luogo i processi di socializzazione e la cultura di appartenenza; attraverso questa cultura esso apparirà dotato di un particolare sistema di orientamento che incorpora una capacità morale. Il soggetto è altresì influenzato dalla classe sociale in cui è situato; dalla famiglia di orientamento; da gruppi di riferimento; da gruppi di appartenenza, ovvero da tutti i gruppi strutturanti la sua esperienza, la trama della sua biografia. Attraverso queste affiliazioni ed esperienze, attraverso questi rapporti con vari tipi di strutture sociali e culturali, la gerarchia degli scopi ultimi e dei referenti subisce un condizionamento, ovvero delle variazioni di origine culturale, che possono risultare molto rilevanti e modificare, integrare o sviluppare in nuove direzioni quella che è la gerarchia di base del modello, che è comunque una gerarchia che dà molto peso ai referenti collettivi, tipo gli affini fini biologici e culturali.

Un terzo e quarto tipo di variazioni riguardano, in ultimo, altre modifiche più dettagliate della gerarchia degli scopi e dei referenti dell’azione sociale. Esse sono indotte dal ciclo vitale e dalle situazioni contingenti in cui il soggetto si viene a trovare. Il ciclo vitale modifica l’importanza relativa di scopi come sopravvivere, persistere e riprodursi, perché a seconda che un individuo abbia già potuto riprodursi biologicamente o no, o abbia rinunciato a farlo, certi suoi scopi verranno modificati. A seconda dell’età, della biografia, del sesso egli avrà un particolare orientamento dinanzi sia agli scopi ultimi, sia ai suoi referenti, tale da modificare la gerarchia degli scopi, anche in presenza di norme morali che dal punto di vista culturale determinano il suo orientamento di fondo.

Un ultimo tipo di gerarchia di scopi e di referenti con il quale l’attore sociale ha a che fare, riguarda la situazione. Vi sono situazioni che mettono in pericolo un referente piuttosto che un altro; situazioni che enfatizzano l’importanza di un dato scopo ultimo, e altre che mettono in primo piano uno scopo diverso. A seconda, quindi, della struttura della situazione, si modificherà la gerarchia degli scopi ultimi, e ancora una volta il modo in cui la gerarchia è strutturata avrà a che fare con la soluzione, o la mancata soluzione, di problemi che sono in ultimo di ordine morale, e che riguardano la competenza morale che il costruttore di modelli, il sociologo, riconosce nell’individuo di cui ha cercato di costruire, per i fini specifici della scienza che coltiva, una struttura selettivamente semplificata.

1 Docente di Sociologia presso la Facoltà di Magistero dell’Università di Torino.

LA DIMENSIONE ETICA DELLA POLITICA

Salvatore Veca¹

Vorrei innanzitutto sottolineare la tradizione entro cui si può parlare di una dimensione etica della politica e sono considerate pertinenti le questioni connesse. Occorre precisare, infatti, che alcune consistenti tradizioni ritengono che sia futile cercare una dimensione etica della politica; altre che, qualora esistesse, andrebbe trovata in un luogo piuttosto che in un altro nel mondo; altre infine – quelle di cui mi occupo e di cui presenterò una semplice guida alla lettura – ritengono che la questione sia dotata di senso in quanto vi sono individui in una società che sono in grado di valutare enunciati quali, per esempio, “è giusto che”, oppure “questo è collettivamente preferibile a quest’altro”, o “questa distribuzione è preferibile a quest’altra”, individui, cioè, sufficientemente simili a ciascuno di noi e in grado di esprimere preferenze etiche. In questa prospettiva il problema amplissimo, ricorrente, millenario, del rapporto tra morale e politica assume un contorno molto ben definito, naturalmente con la sua portata specifica e con i suoi limiti.

Questo tipo di tradizione fa capo ad una famiglia di teorie che valgono soltanto entro la forma di vita collettiva delle democrazie pluralistiche e quindi ha una portata geopoliticamente molto ristretta, anche sul piano del mondo contemporaneo. L’origine di questa famiglia dei modi di porre il problema etica-politica è, in realtà, duplice: da un lato deriva dai tentativi della vecchia classica economia del benessere e dall’altro dalla più recente teoria delle scelte collettive. In termini molto semplici il problema entro lo sfondo o il contesto delle società democratiche e pluralistiche si è formulato quando si è trattato di presentare argomenti pubblicamente riconoscibili a favore o meno di determinate allocazioni di valori, di beni, di mali, di costi, di benefici, di vantaggi o di svantaggi, di opportunità, di risorse, di reddito, di diritti: allocazioni che non avvengono, in una società democratica-pluralistica, attraverso il meccanismo economico – che è la allocazione standard del mercato laddove c’è mercato – ma attraverso l’allocazione di autorità. E mentre è chiaro, nell’ambito del mercato e restando entro il mercato, quali possano essere gli argomenti a favore o contro una determinata distribuzione (un indicatore può essere l’efficienza del mercato stesso) non è invece altrettanto chiaro che cosa possa costituire un buon argomento a favore o contro una distribuzione di diritti o di risorse che non avvenga attraverso il mercato.

Quando siamo in presenza di allocazioni via autorità, disponiamo di un criterio o di un principio in grado di giustificarla dal punto di vista degli individui che sono, tutto sommato, destinatari degli effetti di questa allocazione? Siamo certamente in grado di usare la semplice espressione “questa allocazione è giusta”, o “la distribuzione x è più giusta o meno ingiusta della distribuzione y” (si tratta di domande che qualsiasi cittadino si può porre e che chiunque di noi qualche volta si pone o è in grado di comprendere), ma abbiamo un argomento, oltre che la nostra passione o i pugni sul tavolo che possiamo battere, per sostenere che una determinata allocazione, una certa distribuzione di opportunità o di diritti sarebbe preferibile ad un’altra? Dicevo che l’origine di questo modo di tentare di generare i nuclei di una etica pubblica deriva dalla congiunzione della teoria classica del benessere – che peraltro fu il primo tentativo di giustificare in qualche modo quella che si usa dire la mano visibile a fianco delle allocazioni che derivano dalla mano invisibile – con la più recente teoria della scelta collettiva la quale prende sul serio il fatto che una buona scelta collettiva debba in qualche modo essere rispondente alla scelta individuale; che, cioè vi debba essere una qualche forma di correlazione fra le preferenze degli individui e quelle collettive. Assumendo una teoria della scelta dittatoriale potremmo sostenere che sono buone le scelte erga omnes, cioè quelle scelte vincolanti per tutti che corrispondono alla scelta di x, posto che x sia il dittatore; ma se noi prendiamo sul serio il fatto che la scelta collettiva sia una scelta vincolante per tutti e generi la allocazione di vantaggi e svantaggi su tutti e per tutti, evidentemente pensiamo che debba essere rispondente alla distribuzione delle preferenze individuali. Dobbiamo allora impegnare la teoria ad identificare una funzione che faccia corrispondere la scelta collettiva alle scelte individuali.

Tutta la ricerca degli ultimi trenta-quaranta anni è nata da un disastroso risultato di partenza della teoria della scelta democratica e cioè – coloro che studiano matematica lo sanno benissimo – dalla dimostrazione di un problema di impossibilità. È interessante notare che questo programma di applicazione dell’etica alla politica, cioè l’intero programma delle teorie della giustizia distributiva – perché nient’altro è se non questo – è nato da una dimostrazione di fallimento, cioè da un teorema d’impossibilità dovuto all’economista premio Nobel Kenneth Arrow. Egli dimostrò semplicemente che postulando determinate caratteristiche di una procedura democratica, per esempio l’assenza del dittatore, la transitività delle preferenze, la non restrizione sul dominio delle preferenze, è praticamente impossibile che si passi dalla razionalità delle scelte di ciascun individuo a una scelta collettiva altrettanto razionale. Il teorema di impossibilità dimostra che almeno una delle assunzioni che sono postulate viene violata quando passiamo dalla preferenza individuale razionale ad una scelta collettiva su cui vorremmo si trasferisse la razionalità che abbiamo tratto singolarmente o aggregativamente dalla scelta di ciascun individuo. Un teorema di impossibilità in genere è abbastanza affascinante concettualmente perché dimostra che c’è qualcosa che non funziona; Arrow sostenne agli inizi degli anni ’50 che probabilmente una buona risposta al teorema di impossibilità era stata data da quella che lui chiamava la “filosofia politica idealistica”, con riferimenti impliciti a Kant e Rousseau, sostenendo che uno dei modi per evitare il dilemma dell’impossibilità in una società in cui si adottano procedure democratiche per generare scelte collettive razionali è di assumere che sussiste una parziale uniformità delle preferenze degli sceglitori: in altri termini quello che Arrow voleva dire era semplicemente che uno dei modi per sfuggire al dilemma della scelta democratica è di distinguere, nell’ambito di preferenze d’individui valutanti, qualcosa che è inutile distinguere nell’ambito di preferenze di consumatori. Questo è il punto: è impossibile estendere la logica del consumatore su un mercato alla logica del consumatore politico, in questo caso, perché si tratta di assumere che le preferenze siano di strutture più complesse, cioè che vi sia una parziale uniformità pur in presenza di preferenze complete divergenti.

Questo mi pare il nucleo delle principali teorie della giustizia distributiva che si sono succedute e che sono tuttora in competizione nell’ambito della tradizione che stiamo analizzando: tutte si propongono di presentare un principio di giustificazione o un insieme di criteri di legittimazione che risultino individualmente accettabili per decisioni che sono collettivamente vincolanti. E sono decisioni collettivamente vincolanti tutte quelle che, in qualche modo, allocano beni o mali, costi o benefici tra gli individui che compongono una società; esse possono andare, pertanto, da uno dei più classici sistemi di distribuzione di costi, come lo schema d’imposizione fiscale – da cui è nata parte di questa tradizione – alla generazione di opportunità relative a quelle che, nelle democrazia pluralistica, usiamo chiamare le arene delle politiche sociali e che hanno a che fare, per esempio, con la distribuzione del diritto allo studio (che riformulerei piuttosto nell’opportunità allo studio) o con la riforma del sistema sanitario (che attiene alle opportunità di salute) o con la politica attiva del lavoro, o con la politica affermativa della discriminazione alla rovescia (maschi e femmine). Ora questo tipo di problemi che facilmente hanno a che vedere con allocazioni alternative di vantaggi e svantaggi, di risorse, opportunità o reddito ricevono nelle diverse teorie risposte differenti; ma ciascuna di queste teorie è impegnata a generare un argomento capace di presentarsi come un candidato plausibile a sostenere pubblicamente, e quindi sulla base di un test di accettabilità per chiunque, la possibilità di valutare una distribuzione, una allocazione, come giusta o meno ingiusta di un’altra.

Non vi è dubbio che il programma più standard, il più consolidato, che ha alle sue spalle una tradizione ormai bisecolare è in quest’ambito il programma dell’utilitarismo. Certamente l’utilitarismo è la più venerabile filosofia pubblica di società pluralistiche e fino alla metà degli anni ’60 costituisce il gergo standard dei filosofi pubblici in questa tradizione. Ciò nel senso che, a partire dal nucleo intuitivo presentato da Bentham, ma soprattutto nel corso di uno sviluppo sofisticato, l’utilitarismo basa la nozione di criterio di accettazione o di giustificazione di un determinato assetto delle istituzioni e di una certa distribuzione dei vantaggi sull’idea – molto semplice a prima vista e per questo affascinante e anche molto criticabile – che vi sia qualcosa da massimizzare e sull’idea che i criteri per cui noi possiamo sostenere che una distribuzione è più o meno giusta di un’altra devono infine potersi risolvere nella formulazione di un appropriato problema di massimizzazione. Questo significa semplicemente che, se siamo utilitaristi, quando c’impegniamo a discutere, per esempio la legge finanziaria, useremo argomenti di questo tipo: “questo provvedimento è equo se, e solo se, massimizza qualcosa come l’utilità aggregata, il benessere collettivo, l’utilità media attesa, una qualche grandezza che ha a che vedere con una cosa che sta a tutti a cuore che sembra essere la soddisfazione e la non frustrazione di preferenze, o desideri, o bisogni, o aspirazioni”. L’elementare principio che, come ripeto, costituisce il nucleo intuitivo di questa tradizione, questa etica pubblica, che da Bentham è poi passata attraverso i raffinamenti dell’economia con Pareto e Robinson sino alle posizioni più recenti che si usa chiamare neoutilitariste, è che quando ci impegniamo in esercizi di giustificazione di un assetto, di una distribuzione o di una allocazione, il problema che ci troviamo di fronte è di questo tipo: “chiediti se quella distribuzione, quell’allocazione, quell’assetto delle istituzioni è capace o meno di generare il saldo massimo di soddisfazione degli interessi aggregativamente considerati”. Oltre all’idea centrale della massimizzazione e alla procedura evidentemente aggregativa perché si tratta in qualche modo di aggregare gli interessi o le preferenze degli individui che compongono una società vi è qui un chiaro impegno teleologico della teoria utilitarista, nel senso che essa parte da una definizione di che cosa è bene per gli individui e sostiene che è giusto qualsiasi provvedimento, istituzione o disegno delle istituzioni che renda massimo quel bene o che minimizzi i costi del perseguimento di quel bene.

Su questo sfondo il programma utiliritarista ha marciato, più o meno felicemente, sino al momento in cui, tra la fine degli anni ’60 e la metà degli anni ’70 – per una serie di motivi molto complessi che non è il caso qui di richiamare e che mi sembra siano stati messi in luce in modo molto penetrante da Hirsch nel suo importante libro I limiti sociali dello sviluppo – si è passati da una ricchezza oligarchica a una ricchezza democratica, e l’utilitarismo ha “mostrato la corda” come filosofia pubblica. Si sono generate, a partire proprio dagli anni ’60, una serie di prospettive in filosofia pubblica alternative all’utilitarismo, diverse fra loro ma sostanzialmente accomunate proprio dal fatto di essere più o meno antiutilitariste. Ad aprire la discussione su questo fronte è stata la proposta di un filosofo americano, John Rawls, che ha tentato di aprire una prospettiva complessiva in filosofia pubblica, alternativa a quella utilitarista, rispolverando una vecchia familiare nozione della tradizione del pensiero politico che ci è propria: quella del contratto sociale. L’idea di fondo, molto semplice intuitivamente, è che le questioni di giustizia non sono identificabili con questioni di massimizzazione, perché le questioni di massimizzazione sono indeterminate dal punto di vista della giustificazione. Esse sono molto interessanti dal punto di vista dell’efficienza, ma non lo sono altrettanto se si sostiene che la virtù di giustizia di una istituzione non coincide con la sua efficienza e che per catturare l’idea di giustizia o di equità di una pratica sociale si deve ricorrere all’idea di un accordo razionale o di una scelta razionale unanime da parte di individui, uomini e donne, che in quella pratica sociale sono impegnati. In questa prospettiva le massimizzazioni sono vincolate poiché, invece di partire dalla definizione di bene per considerare poi giusto ciò che lo rende massimo, si identifica qualcosa di giusto vincolando le nostre concezioni del bene alla luce dei principi che avremo scelto. Nel primo caso, insomma, viene prima il bene e poi il giusto, nell’altro caso prima il giusto poi il bene.

Questa prospettiva ha avuto il merito di aprire un’enorme possibilità di sviluppo a filosofie pubbliche antiutilitaristiche basate sulla interpretazione dei diritti. Si può anzi sostenere che la discussione oggi in corso vede una tensione essenziale fra filosofie pubbliche orientate in qualche modo all’utilità, quale che sia l’interpretazione che se ne dà, e filosofie pubbliche orientate ai diritti, naturalmente con divergenti interpretazioni dei diritti stessi. Sembra, cioè, che fra utilità e diritti si giochi una partita interessante, almeno nell’ambito della tradizione a cui faccio riferimento. In senso generale due sono le famiglie di teorie dei diritti che si confrontano: una, certamente la più interessante e quella che ha costituito la sfida più audace, è la versione dei diritti propria delle teorie libertarie che si è affermata nella metà degli anni ’70 e che in fondo fa parte del linguaggio politico, del nucleo di credenza politica in discussione negli ultimi dieci anni in società simili alla nostra. La teoria libertaria dei diritti, di cui esponente più noto è il filosofo Robert Nozick, si contrappone, nel modo più radicale possibile, a qualsiasi ipotesi di giustizia distributiva, sostiene cioè che la nozione stessa di giustizia distributiva è un non senso, se si prende sul serio il fatto che gli individui abbiano diritti morali inviolabili. Nozick è noto come il sostenitore di una moralità minima, di uno Stato minimo, cui corrisponde naturalmente un mercato massimo, per usare questi slogan semplicistici, ma utili per capire il senso di queste indicazioni.

La sfida che la teoria libertaria dei diritti ha mosso, non soltanto contro l’utilitarismo ma anche contro teorie fortemente redistributive come quelle di Rawls, o teorie ancora più egualitarie come quelle di Dworkin, consiste fondamentalmente nel mettere in discussione il fatto che se noi prendiamo sul serio un fine a sé, o come valore interessante una qualche interpretazione della libertà degli individui, questo implica che si possa prendere compatibilmente sul serio un qualche valore distributivo come, per esempio, l’eguaglianza. Allora, mentre le teorie utilitaristiche in un modo, la teoria contrattualista di Rawls in un altro, ma tuttavia con alcuni esiti affini, sostengono che in qualche modo la combinazione fra libertà e uguaglianza sia un obbiettivo importante e interessante, la sfida delle teorie libertarie è quella di mostrare che se si considera seriamente una delle due, l’altra cade. Se si crede veramente alla libertà di individui che hanno diritti morali individuali inviolabili, allora porre problemi di eguaglianza o di equità distributiva è in latente contraddizione; si può tranquillamente essere amici dell’eguaglianza, ma allora non si può sostenere con lo stesso accento la compatibilità tra essa come obbiettivo e la libertà. La mia impressione è che in quest’ambito di teorie basate, come dicevo all’inizio, sul ragionamento pubblico intorno a criteri di giustificabilità o meno, accettabilità o meno di assetti delle istituzioni, pur nella limitatezza e nell’ambito della tradizione a cui ho fatto riferimento, si possano trovare strumenti concettuali che hanno almeno il merito di essere chiari per identificare alcuni dei problemi che, non come filosofi, ma come cittadini troviamo interessanti.

1 Docente di Filosofia della Politica presso la Facoltà di Scienze Politiche dell’Università di Milano.

Testo non rivisto dall’autore.