Quaderni della Fondazione San Carlo.

Nuova serie, n. 8-9 1985

Collana a cura di Lucio Belloi, Giuseppe Campana, Gian Paolo Turrini

Alla realizzazione di questa edizione digitale hanno contribuito:

per la Fondazione Collegio San Carlo: Cecilia Alessandrini, Syrine Bekri, Dhouha Ben M’Barek, Giovanni Cerro, Susanna Cocchi, Gabriele Pollastri, Stefano Suozzi

per Mucchi Editore: Amalia Micali, Marco Mucchi, Elena Plennik

Informazioni sull’attività culturale della Fondazione si trovano sul sito www.fondazionesancarlo.it

ISBN 9791281716988

© Stem Mucchi Editore Srl - 2025
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Impaginazione e pubblicazione digitale Stem Mucchi Editore (MO)

Prima edizione Mucchi, Modena, aprile 2026

1626-2026. Per i 400 anni del
Collegio San Carlo di Modena

Nel 2026 si celebra il 400° anniversario della nascita del Collegio San Carlo di Modena. Nel corso di quattro secoli, l’istituzione ha più volte cambiato funzione e statuto, ma sempre mantenendo come principio guida l’impegno alla formazione dei giovani e all’alta formazione. La struttura e la denominazione attuali si devono alla riorganizzazione istituzionale realizzata all’inizio degli anni Settanta del secolo scorso, che ha definito gli ambiti di competenza disciplinare e i settori interni ad essi dedicati, sempre con l’obiettivo primario di contribuire in modo efficace e proficuo alla formazione dei giovani, all’alta formazione e, più in generale, alla formazione continua della cittadinanza. Hanno preso così forma, accanto allo storico Collegio universitario (che dal 2011 è membro della Conferenza dei Collegi Universitari di Merito), la Biblioteca, la Scuola di Alti Studi “Scienze della cultura” (1995-2023), il Centro Studi Religiosi e il Centro Culturale.

La ricostruzione puntuale di oltre cinquant’anni di attività pubblica è stata affidata a due recenti volumi curati da Carlo Altini: Idee nello specchio dei tempi. Le attività culturali della Fondazione Collegio San Carlo (1970-2010), Franco Cosimo Panini 2023, e Sguardi sulla modernità. Ricerca, formazione e cultura alla Fondazione Collegio San Carlo di Modena, Franco Cosimo Panini 2021 (per gli anni accademici dal 2010/2011 al 2020/2021).

Ma la testimonianza forse più incisiva e autentica del lavoro svolto in questi anni è conservata nelle numerose pubblicazioni con le quali il Centro Studi Religiosi e il Centro Culturale hanno reso disponibile per un pubblico più vasto i contenuti dei cicli di conferenze che di anno in anno si sono svolti nelle sale della Fondazione.

Si tratta di testi e saggi che, oggi, a distanza di tempo, possono testimoniare obiettivi e qualità delle numerose conferenze e attività organizzate. In alcuni casi la testimonianza è letteralmente materiale, poiché le pubblicazioni sono state realizzate prima dell’uso quotidiano dei pc e dei programmi di scrittura, impaginazione e stampa, e quando gli inviti ai relatori venivano spediti per posta ordinaria poiché la posta elettronica non esisteva ancora. Soprattutto esse attestano una precisa temperie culturale e scientifica, e il modo in cui nel dibattito pubblico hanno preso piede forme della discussione e discipline scientifiche prima quasi inesplorate e che oggi forse scontano, anche loro, il passare delle mode: dall’antropologia culturale all’antropologia del mondo antico, dalla storia delle religioni alla ricostruzione storica del cristianesimo, al rapporto tra letteratura, processi di formazione identitari e forme della conoscenza, solo per citarne alcuni.

Poiché molte di queste pubblicazioni sono ormai esaurite, su suggerimento di Giuliano Albarani è stata colta l’occasione delle celebrazioni dei 400 anni di vita del Collegio San Carlo per rendere disponibili in formato digitale e gratuito dieci tra i volumi più significativi per qualità degli interventi e autorevolezza degli autori, alcuni purtroppo scomparsi, ai quali si deve gran parte del prestigio scientifico acquisito dalla Fondazione Collegio San Carlo, e che è qui doveroso ringraziare.

Ovviamente non si tratta di nuove edizioni, ma della semplice riproposizione in un nuovo formato dei volumi originali. Questo perché si è voluto restituire nella sua integrità un lavoro che è stato svolto con mezzi limitati, soprattutto se confrontati con quelli attuali, e tanta buona volontà, nella costante ricerca della competenza e della riflessione scientificamente più aggiornata e approfondita. Per questa ragione non sono state corrette, integrate o aggiornate le note e i rimandi bibliografici, così come è stata mantenuta l’indicazione dell’insegnamento e dell’università di appartenenza degli autori al momento in cui è stato redatto il saggio. Sono stati solamente corretti i refusi individuati per facilitare la lettura.

Vittorio Lugli

Presidente

Gianfrancesco Zanetti

Coordinatore scientifico

dicembre 2025

I volumi disponibili in formato digitale sono:

La conoscenza letteraria. Prima parte, Modena, Mucchi, 1983

La conoscenza letteraria. Seconda parte, Modena, Mucchi, 1984

Lutero nel suo e nel nostro tempo, Modena, Fondazione San Carlo, 1985

Ebraismo, Modena, Mucchi, 1986

Il sapere antropologico, Modena, Mucchi, 1986

Immagini e conoscenza, Modena, Mucchi, 1987

Il senso del tempo, Modena, Mucchi, 1988

L’etica nel pensiero contemporaneo, Modena, Mucchi, 1987

Poveri e povertà nella storia della Chiesa, Modena, Mucchi, 1988

Il volto umano di Dio, Modena, Mucchi, 1989

Premessa

Ci si potrebbe chiedere quali sono – quali possono essere – le reazioni immediate, istintive, oggi in Italia in campo cattolico, di fronte a un personaggio come Lutero.

Probabilmente, tra queste reazioni non mancano il senso di estraneità, l’indifferenza, il fastidio, una certa inquietudine, parecchia diffidenza. In certi comparti del cattolicesimo la diffidenza ha assunto un segno diverso, facendosi più “nuova” e razionale rispetto a quella più viscerale e atavica nei confronti del grande “eresiarca”.

Una diffidenza, ad esempio, nei confronti della teologia politica di Lutero, o una netta ostilità per il ruolo da lui giocato nella sanguinosa guerra dei contadini: Lutero sta coi principi e i cavalieri, l’autorità contro i contadini ribellatisi al potere. Ed è sempre ai rappresentanti tradizionali del potere (la nobiltà tedesca) che Lutero si rivolge solennemente chiedendo consenso e appoggio per la propria interpretazione dell’Evangelo.

È naturale che Lutero non possa piacere a chi si sente erede della classica linea tridentina e della classica storiografia cattolica dei secoli successivi: Lutero origine di tutti i mali della Chiesa e della società, la Riforma causa remota di Illuminismo e Rivoluzione francese, e di ogni rivolgimento e turbamento politico-sociale.

E nemmeno può piacere a chi, dagli anni del Concilio ad oggi, ha usato prevalentemente, nei confronti dell’Evangelo, una chiave di lettura politica e sociale, leggendo politicamente la Scrittura e leggendo teologicamente la realtà: optando decisamente per una prassi salvifica (la salvezza attraverso le opere) contro – come spesso si diceva – una teologia astratta irrimediabilmente intimista e borghese.

Decidersi ad affrontare Lutero significa soprattutto fare i conti – prima e indipendentemente dall’evento enorme della rottura all’interno della Chiesa d’Occidente – con ciò che Lutero sente come decisivo per sé e per la coscienza cristiana: e cioè la scoperta (seguendo Paolo e Agostino) che «solo la fede salva»: non la Chiesa col suo patrimonio di indulgenze e colle sue prestazioni sacramentali, non la superiore condizione monastica con le sue tecniche ascetiche, non la carità verso il prossimo, verso i poveri e i bisognosi… La scoperta di Lutero è che “metanoia” non significa “poenitentia”, sequenza di atti penitenziali, ma mutamento interiore profondo, e questo mutar animo è credere.

L’Italia è un paese cattolico: in cui dunque le opere sono importanti (anche se non così diffuse come le parole che si spendono in attesa delle opere…). E certamente essere consapevolmente cattolici in Italia significa da almeno un secolo agire o organizzarsi per l’azione in campo sociale, culturale, politico. Quello che sembra più difficile, in Italia, è aver fiducia nella fede, e parallelamente gestire laicamente la propria presenza nella società: una presenza che sappia assumere i caratteri della “kenosis”, del nascondimento, senza la paura ossessiva della perdita della propria identità cristiana.

Vi è ancora, nella società italiana, un tasso troppo poco elevato di laicità. Il “cattolico” Pasolini intitolava significativamente Lettere Luterane una raccolta di scritti di sofferto impegno civile.

Dunque non solo sul versante (che pure resta qualificante e decisivo) della fede, ma anche sul versante laico della cultura e delle “opere” vi sono seri motivi per confrontarsi oggi criticamente, ma con grande serietà e rispetto con quel grande sconosciuto che è in Italia Martin Lutero, e con quella Riforma che all’insegna della pura fede ha trasformato il mondo.

È quanto si è proposto di fare l’XI Convegno del Centro Studi Religiosi della Fondazione S. Carlo di Modena, tenutosi dal 14 al 16 ottobre 1983 in occasione del V centenario della nascita del riformatore tedesco, nel corso del quale storici e teologi di diverso orientamento hanno affrontato il tema “Lutero nel suo e nel nostro tempo”.

Quelli che qui vengono proposti sono i contributi di quel Convegno, del quale viene sostanzialmente riprodotta l’ossatura, pur con qualche spostamento nell’ordine dei testi in modo da favorire un percorso più lineare al lettore che non vi avesse partecipato di persona.

Bepi Campana

NODI STORICI DELLA RIFORMA LUTERANA

Giuseppe Alberigo¹

Il primo abuso si riferisce alla ordinazione dei chierici e soprattutto dei sacerdoti, che è compiuta senza cura e diligenza, poiché sono promossi agli ordini sacri e soprattutto al sacerdozio, al carattere che esprime soprattutto Cristo, uomini anche ignorantissimi, di origine vilissima, di costumi cattivi, di giovane età. Di qui innumerevoli scandali, di qui il disprezzo dello stato ecclesiastico, di qui la non solo diminuita, ma quasi estinta, riverenza del culto divino. […] Un altro gravissimo abuso è nell’assegnazione di benefici ecclesiastici, soprattutto di quelli a cui è connessa la cura d’anime e primi tra questi gli episcopati, riguardo ai quali è invalsa l’abitudine di favorire gli individui ai quali vengono assegnati i benefici e non il gregge di Cristo e la Chiesa. […] Un altro abuso consiste nel fatto che sono conferiti o dati in amministrazione ai Cardinali, non uno soltanto, ma più Vescovadi e che, Padre Beatissimo, stimiamo essere di grande importanza nella Chiesa di Dio. In primo luogo perché l’ufficio di Cardinale e quello di Vescovo sono incompatibili; infatti dovere dei cardinali è assistere a Sua Santità nel governo della Chiesa Universale, dovere del Vescovo è pascere il suo gregge, il che non può assolvere degnamente se non risiede con le sue pecore, come il pastore con il suo gregge. Inoltre, Padre Santo, questa consuetudine moltissimo nuoce all’esempio: come infatti questa Santa Sede potrà correggere gli abusi degli altri, se li tollera nei suoi gradi più alti? Né pensiamo, che per il fatto che sono Cardinali, sia a loro maggiormente consentito trasgredire la legge, anzi, di gran lunga, meno. Si deve, Padre Beatissimo, correggere innanzitutto quel famoso abuso in modo che, in primo luogo i Vescovi e poi i Curati, non stiano lontani dalle loro chiese e parrocchie se non per qualche grave motivo, ma risiedano, soprattutto i Vescovi, perché sono sposi della Chiesa a loro affidata. Infatti, per Dio immortale, quale spettacolo più miserando di questa solitudine delle chiese, per un cristiano che vada in giro per il mondo? Quasi tutti i pastori si sono allontanati dal gregge e lo hanno lasciato in mano a mercenari. Un altro abuso da stroncare è negli ordini religiosi, poiché molti sono così corrotti che riescono di grave scandalo ai laici e nuocciono moltissimo con l’esempio. Noi scongiuriamo la Santità Tua, per il sangue di Cristo che salvò la sua Chiesa e con quello stesso sangue la purificò, siano cancellate tali macchie, perché se in una qualsiasi società umana o regno fosse dato adito ad essi, subito, o entro breve tempo, tale società o regno rovinerebbe e a nessuna condizione potrebbe continuare a sussistere più a lungo e noi invece permettiamo che, per colpa nostra, tali deprecabili situazioni esistano nella società cristiana.

Questa lunga citazione è tratta da un famoso documento presentato nel 1537 al Papa allora regnante Paolo III, da un gruppo di prelati tra i più significativi, tra i più, diremmo noi oggi, impegnati e devoti di quel momento, a cui il Papa aveva appunto dato l’incarico di dargli una relazione sullo stato della Chiesa e sulle possibili riforme da introdurre. Ho voluto fare questa citazione (lunga, ma molto breve rispetto all’ampiezza del documento), e vi assicuro che non ho fatto una scelta dei passi più gravi in quanto l’intero documento, noto come il Consilium de emendanda ecclesia cioè un progetto per la riforma della Chiesa, è su questo tono.

Mi è parso importante aprire così questo tentativo di carrellata panoramica, perché certamente lo stato in cui versava la Chiesa, la Chiesa cattolica, l’unica Chiesa cristiana che viveva agli inizi del 1500 in Europa, la condizione di quella Chiesa è pure, come dire, la tela di fondo, è l’orizzonte nel quale si situano anche Martin Lutero e la Riforma Protestante.

È chiaro che la società europea non conosceva solo i problemi che derivavano dalla decadenza della Chiesa; era una società in fermento, era una società in movimento. Se riflettiamo un istante ci rendiamo conto che nei primi anni del XVI secolo c’è una concentrazione in Europa di fermenti di novità straordinariamente elevata. Proviamo solo a fare un riepilogo del tutto schematico: sta rapidamente cambiando lo stesso assetto cosmologico: ci si rende conto che non è la Terra al centro dell’Universo; cambia l’assetto geografico: ormai si sa che esistono quelle che ancora si chiamano le Nuove Indie, le Americhe; cambia l’assetto tecnologico: basta evocare il nome di Gutenberg e l’invenzione della stampa; ma noi non riusciamo più a renderci conto di che cosa ha significato per gli uomini dell’inizio del ’500 la possibilità di disporre di uno strumento di comunicazione infinitamente più rapido e più vasto che non la trascrizione manoscritta dei testi; cambia la situazione economica: basterebbe fare qualche nome, anche qui, che evoca tutto un discorso: i grandi finanzieri, dai Medici a Firenze ai Függer in Germania, la cui importanza per l’elezione di Carlo V è, forse, incomparabilmente superiore a certe operazioni tristi e losche che si svolgono oggi sotto i nostri occhi. Ma certamente va mutando lo stesso modo di far cultura: ancora un nome, Erasmo da Rotterdam; è sufficiente anche questo per capire che l’antico modo di affrontare i problemi della cultura è improvvisamente invecchiato, si è girata completamente pagina e, in fondo, sta cambiando l’orizzonte politico. Il grande Impero sta ormai entrando, anzi è avanti nel viale del tramonto. Carlo V potrà sì dire che sul suo Impero non tramonta mai il sole, ma era l’Impero che ormai stava tramontando e sono le Nazioni che arrivano alla ribalta della storia europea, in un modo ormai irrefrenabile e prepotente, con una quantità di conseguenze. Ebbene, se noi per un momento proviamo a coniugare tutte queste novità, tutti questi impulsi, tutti questi fermenti, ci accorgiamo di quale massa di novità fossero carichi gli anni dell’inizio del ’500. Certo è vero che poi la gente, l’uomo e la donna qualunque, vivevano giorno per giorno e magari percepivano meno immediatamente e, direi, meno globalmente di quello che non riusciamo a fare noi con la prospettiva storica, questa enorme e sostanziale massa di mutamenti. Ma è certamente vero che siamo di fronte ad un periodo storico di straordinaria accelerazione: questo mi sembra molto importante.

La storia, ne sono profondamente convinto, in tutte le epoche, e certamente nell’epoca che ci interessa, conosce delle improvvise accelerazioni, dei momenti in cui, per così dire, i tempi si accorciano, gli eventi importanti si addensano e si hanno i grandi mutamenti. Certamente, nell’Europa dell’inizio del ’500, siamo in un momento di straordinaria accelerazione storica, dove tutto sembra mutare, dove tutto sembra cambiare, dove tutto sembra mutare e cambiare rapidamente, anche perché ciascun cambiamento gioca da moltiplicatore sugli altri. Ci accorgeremo, ad esempio, che la Riforma Protestante godrà dell’invenzione della stampa con degli effetti incredibili; dunque la stampa ha un influsso sull’impatto della Riforma Protestante ma è anche vero l’opposto, e cioè che l’enorme consumo che il dibattito intorno a Lutero imporrà alla stampa ha un effetto di sviluppo dell’industria della stampa, che altrimenti probabilmente sarebbe stato relativamente più lento. È solo un piccolo esempio dell’interazione reciproca che queste spinte, che queste sollecitazioni di cambiamento implicano. E allora bisogna rendersi conto che il rapporto tra antico e nuovo, uno dei tessuti fondamentali della nostra vita, della vita di ogni giorno, della vita di ogni uomo, questo rapporto in cui ciascuno di noi normalmente si ricava la sua nicchia, ecco, questo rapporto tra antico e nuovo si altera negli anni tra il 1510, 1530 e 1540, con una rapidità eccezionale, ma anche con discontinuità. Cosicché è quasi sempre impossibile pretendere di etichettare uomini e situazioni con l’etichetta del nuovo e del vecchio, perché vecchio e nuovo si confondono e giocano in una situazione dinamica in cui, di volta in volta, bisogna che lo storico abbia la pazienza e l’onestà di riverificare cosa c’è di antico e cosa c’è di nuovo.

Perciò è certamente giusto parlare di nodi storici, di momenti cruciali, ma nello stesso tempo è importante accostarsi a questi nodi con una certa prudenza critica. Anche perché, un altro aspetto di questa prudenza è che non sempre si può usare disinvoltamente di un gioco che fa piacere a molti, e cioè quello di stabilire un rapporto tra causa ed effetto. Certamente è importante rendersi conto delle cause, ma è indispensabile essere consapevoli che quasi sempre non c’è una causa ma ci sono molte cause e che il rapporto tra causa ed effetto è un rapporto che può essere visto solo nella prospettiva dell’effettivo muoversi degli eventi, delle circostanze della vita della gente nel concreto quotidiano.

Perciò, la scansione che vi proporrò è una scansione singolare. Singolare perché? Perché, normalmente, eventi così complessi come quelli che cercheremo di rievocare, si situano su periodi storici, in un arco storico abbastanza lungo e quindi dovremo giocare sui pochi anni, che ho già detto: più o meno dal 1510 al 1530. I giochi si fanno fondamentalmente in una ventina d’anni. E in una ventina d’anni possiamo dire, senza retorica, che il volto dell’Europa da un lato e il volto della Chiesa cristiana d’Occidente dall’altro lato mutano profondamente, quasi al punto di divenire irriconoscibili. Non solo, ma (consentitemi un’ultimissima premessa) parlare dei nodi storici della Riforma implica muoversi a livelli necessariamente distinti eppure tra di loro profondamente connessi. Lo vedrete subito: dovremo parlare dell’itinerario interiore, personale, privato, direi gelosamente nascosto del cristiano Martin Lutero; ma dovremo parlare dell’impatto della sua esperienza su milioni di uomini e di donne; dovremo parlare della dimensione e degli eventi politici che si intrecciano con queste vicende. Dunque sarà necessario procedere continuamente su livelli diversi rispettandone la proprietà, la fisionomia, l’identità e nello stesso tempo sforzandosi di coglierne le connessioni reciproche. C’è cioè in questo momento, per dirla con parole nostre che non si trovano nei documenti di quest’epoca, una connessione tra individuale e sociale, tra pubblico e privato, tra fasi di movimento e fasi di istituzionalizzazione che è ininterrotta e, in qualche momento, veramente inestricabile.

Occorre, io credo, uno sforzo di grande magnanimità, uno sforzo per pensare in grande, per riuscire a capire questi vent’anni del nostro passato tanto lontano e, per tanti aspetti, così vicino. O si riesce ad avere questa magnanimità di visione o inevitabilmente si scivola in una contabilità di colpe, di responsabilità, di più e di meno che non solo immiserisce la storia ad una ragioneria moralistica, ma soprattutto impedisce di capire ciò che realmente è successo: e quel che è successo è all’origine di molte delle cose di cui noi oggi viviamo, di molti dei modi in cui noi oggi siamo.

Il primo momento cruciale riguarda essenzialmente il cristiano Lutero e lui solo. Certo non per negare che altri cristiani come lui, senza saperlo, abbiano vissuto un itinerario spirituale molto simile, analogo a quello di Lutero, ma certamente il primo momento cruciale della Riforma protestante è essenzialmente costituito dalla esperienza spirituale di Lutero. Chi è questo Lutero? È semplicemente un professore di teologia, e in modo particolare un professore di esegesi biblica, cioè uno che studia e spiega ai suoi studenti l’Antico e il Nuovo Testamento. Dove lo fa? Lo fa in una piccola Università a Wittenberg che era stata creata da pochi anni e che, come spesso fanno le piccole Università o come dovrebbero fare, cercava di attirare i professori giovani e promettenti per darsi una dignità a fronte delle grandi università, che godevano di un grande prestigio e di un corpo docente illustre.

Lutero è un frate agostiniano, uno degli ordini in quel momento più diffusi, soprattutto in Germania, e quest’uomo essenzialmente si pone, in questa fase, due problemi cruciali, o meglio si rende conto che per il proprio itinerario spirituale di cristiano vi sono due problemi nodali, vi sono due crune d’ago nelle quali egli deve cercare di passare; ma sperimenta che non è facile. La prima riguarda il rapporto suo, del cristiano Lutero, con Dio, cioè: «Come posso diventare giusto di fronte a Dio e, perciò, come posso meritare la salvezza» in un’esperienza di peccato, in un’esperienza d’infedeltà, in un’esperienza di continua inadeguatezza rispetto al problema di essere giusto davanti a Dio? Non pochi studiosi hanno parlato, anche a questo proposito, di una angoscia di Lutero per la propria salvezza. E c’è sicuramente un secondo nucleo di problemi, e cioè il suo sforzo di ricapire, prima di tutto per sé, per il cristiano Lutero, che cosa fosse il nucleo centrale, il significato essenziale dell’Evangelo. Nello sforzo di dar risposta a questi due problemi centrali, si svolge quella che poi un po’ emblematicamente la storiografia ha presentato come “l’esperienza della torre” nella vita di Lutero. A noi non interessa di fermarci sui particolari logistici, ma certamente l’esperienza della torre è diventata il modo emblematico di riferirsi a quell’insieme di riflessioni, di meditazioni che in questi anni tra il 1510 e il 1515-1516 Lutero consuma su queste due tematiche centrali. Il suo approdo, se tentiamo di enunciarlo in un modo estremamente schematico, è anzitutto questo: la scoperta, una scoperta che Lutero accredita essenzialmente alla fede, cioè non a se stesso ma al dono di Dio, che è Cristo la giustizia del cristiano, anzi, meglio, che è Cristo la giustizia del cristiano Lutero. Dunque. come scrive, una giustizia «extranea, non domestica», una giustizia che non mi creo da me, che non mi fabbrico da me ma che ricevo da fuori. Nel ’16 scrive ad un amico, in questi termini: «Impara il Cristo e il Cristo crocifisso – questo tema della Croce non può non essere evocato in questo nostro itinerario –, impara a cantarlo e, disperando di te stesso, a dirgli: “Tu, Signore Gesù, tu sei la mia giustizia e io sono il tuo peccato; tu hai preso ciò che è mio e mi hai dato ciò che è tuo, tu ti sei fatto ciò che non eri e mi hai dato ciò che non ero”, Guardati – aggiunge ancora Lutero al suo amico – dall’aspirare mai ad una perfezione tale da non volerti più considerare peccatore. Cristo infatti non abita che nei peccatori».

È una sintesi, estremamente breve, di uno dei punti di arrivo di questo itinerario di Lutero. Lutero convinto – è una frase molto nota – che l’uomo, che il cristiano non cessa mai di essere, ad un tempo, giusto e peccatore: «simul iustus et peccator»; d’altronde era questo l’emblema dell’invito al Convegno. È un’esperienza che forse l’uomo contemporaneo fa con maggiore chiarezza che non il cristiano del Medioevo, e cioè questo riscoprirsi continuamente e, quel che più è significativo, contestualmente, giusto e peccatore, credente e non credente, dentro e fuori, fedele e infedele. Da questo punto di vista, come dovremmo dire che Lutero è, in altre cose, uomo medioevale, certamente qui lo scopriamo, direi quasi, nostro contemporaneo. Dunque, la scoperta che la ricerca della giustizia, dell’essere giusto di fronte a Dio, non può essere causa di angoscia. Molti anni più tardi, nel ’38, in uno di quei detti raccolti a tavola dai suoi discepoli, i cosiddetti Tischreden, che poi furono appunto trascritti, raccolti, ed ebbero un’enorme circolazione, ci viene riferito questo, messo in bocca a Lutero:

Quel vocabolo, “giustizia di Dio” (sono termini paolini), è stato un fulmine nel mio cuore; infatti quando sotto il Papato (sono gli anni di cui stiamo parlando: 1510-11-12-13) leggevo: «Liberami per la tua giustizia e parimenti nella tua verità», subito ritenevo che quella giustizia fosse il furore vendicativo, cioè quello dell’ira divina. Ero nemico di cuore a Paolo quando leggevo, in Paolo: «La giustizia di Dio è rivelata nel Vangelo», ma poi quando vidi quel che seguiva, e cioè che sta scritto: «Il giusto vivrà per la sua fede», consultai su questo punto Agostino, allora ero allegro. Quando compresi che la giustizia di Dio era la misericordia che ci considerava giusti, allora giunse propizio, per me che ero afflitto, il rimedio.

In qualche modo è la sintesi della “esperienza della torre”. Lutero esce cioè da questa esperienza liberato dalla sua angoscia, perlomeno dalle radici teologiche di questa angoscia, con una consapevolezza nuova dell’Evangelo e anche di ciò che all’Evangelo si oppone.

E veniamo ad un secondo momento cruciale che mi pare sia compreso tra due termini molto noti: da un lato la redazione delle 95 tesi di Lutero, dell’autunno del 1517, e dall’altro, come un termine finale, la partecipazione di Lutero alla Dieta Imperiale convocata appositamente nell’aprile del 1521, per giudicare della quistione di Lutero. In questi anni, pochi ma estremamente intensi, la posizione teologica e spirituale di Lutero si sviluppa, mi pare, in alcune direzioni maggiori che cerchiamo di schematizzare. Una prima direzione è questa: la critica e il rigetto della Teologia Scolastica e in modo particolare del rapporto, che secondo gli scolastici era irrinunciabile, tra teologia e filosofia. C’è una frase che mi sembra esprima emblematicamente questo rifiuto: «In Cristo crucifixo est vera theologia et cognitio Dei» (Nel Cristo crocifisso consiste l’autentica teologia e la conoscenza di Dio).

Il criterio dunque della teologia non era la razionalità aristotelica ma la follia della Croce («In Cristo crucifixo»). Allora vi è qui la percezione che metafisica e linguaggio evangelico sono tra loro opposti e incompatibili, che la prima, la metafisica, è piuttosto il tradimento e lo svisamento dell’Evangelo che non il suo strumento, che era una delle tesi fondamentali della Teologia Scolastica. Ne nasce, e questo è molto importante, un’istanza di riforma della Chiesa, che in primo luogo ripristini la sovranità della Parola di Dio conosciuta mediante la croce di Cristo. È molto interessante questo perché proprio il testo che io vi ho letto all’inizio è un testo estremamente grave, che denuncia con ampiezza e senza veli la decadenza della Chiesa cattolica. Quel testo invoca dal Papa una serie di interventi ma non fa mai alcun riferimento a questi aspetti, mentre invece la maturazione di Lutero lo porta molto prima che ad aprire il problema della riforma cosiddetta morale o istituzionale della Chiesa, a porre il problema della riforma teologica della Chiesa. Ma badate bene, in termini che non sono, in questo momento, termini eversivi, ma termini di ripristino dell’antico modo di fare teologia.

Ci sono poche altre righe di Lutero che mi pare utile leggere a questo proposito. Il Papa nel suo Concilio non cerca la riforma, dice Lutero. Infatti:

La riforma di Roma è più odiosa del tuono del cielo o del giudizio universale. Come disse un cardinale: «Mangino, bevano pure sotto le due specie e tutto il resto: cosa ce ne viene? Ma se volessero riformarci (riformarci in questo senso, cioè di ridare centralità alla parola di Dio), allora ci opporremmo». E nemmeno da luterani – commenta Lutero – siamo soddisfatti. Se anche ci concedessero l’Eucarestia sotto le due specie e il matrimonio dei sacerdoti; vogliamo avere integra anche la dottrina della fede e della giustificazione che scaccia ogni idolatria, idolatria delle buone opere. Scacciata l’idolatria va in rovina – dice il Lutero del ’37 – il fondamento del Papato. Questa è la riforma che il Papato fiuta e teme.

Certamente vedete che il ritmo diventa caldo, che incalza il discorso. Nella primavera del ’18 scrive ad uno dei suoi antichi maestri di quando era egli studente: «Credo fermamente che una riforma della Chiesa sia impossibile se non si tolgono di mezzo sino alla radice i Canoni, le Decretali, la Teologia Scolastica, la Filosofia, la Logica così come sono oggi e non si impostano altri studi. Questa convinzione è così radicata in me – continua Lutero – che prego ogni giorno il Signore perché ciò si realizzi al più presto e si ritorni allo studio puro della Bibbia e dei Santi Padri». Ecco la riforma che Lutero in questo momento chiede: si ritorni allo studio della Bibbia e dei Santi Padri. In altre occasioni parla chiaramente non di cambiare la dottrina, ma di ripulire la dottrina. Dunque questo è il primo punto: critica e rigetto della Scolastica, a cui si accosta un secondo punto che è forse il più noto, ma non necessariamente il più importante, e cioè il rifiuto della prassi delle indulgenze; un rifiuto che ha anch’esso un motivo essenzialmente teologico, perché rifiutando le indulgenze Lutero intende affermare la gratuità della giustificazione, il fatto che diventare giusti davanti a Dio è un dono di Dio e non è qualcosa che si guadagna, tanto meno buttando dei soldi in un sacchetto col quale venivano raccolti. Nello stesso tempo il rifiuto delle indulgenze è anche un primo sintomo dell’atteggiamento di Lutero nel denunciare la decadenza della Chiesa. E vi è un terzo punto, in questa fase, che tocca la critica del Papato e della concezione della Chiesa costruitasi intorno al Papato tardomedioevale. Solo su questo bisognerebbe fermarsi almeno un’ora, leggere qualche pagina di questi tre libelli centrali che pubblica Lutero nel 1520 e che sono certamente di una violenza, di una aggressività, ma anche di una lucidità impressionante, dove si denuncia chiaramente la decadenza della Chiesa intorno a questa ipertrofia del Papato. Ma anche quel documento che abbiamo letto all’inizio, fatto da Cardinali e Vescovi cattolici romani, si apriva proprio ammonendo Paolo III: bada bene, tu hai dei consiglieri, come i tuoi predecessori, che ti dicono che il Papa può fare e disfare quello che vuole perché la volontà del Papa è legge. Bada, non credere loro, sono degli adulatori. Qui consiste e sta la radice della decadenza della Chiesa.

Questa fase culmina nella convocazione della Dieta Imperiale a Worms. Per noi è difficile immaginare una Dieta Imperiale perché era un po’ un Olimpo di semidei. Fortunatamente la nostra società non ha più istanze di questo genere. Ma quando l’Imperatore si riuniva, circondato dai principi e in primo luogo i sette grandi Principi Elettori, cioè coloro che avevano diritto di eleggere l’Imperatore; e poi duchi, marchesi, conti, signori, cardinali principi, vescovi principi; cioè quando l’insieme dei signori dell’Impero si riuniva a Dieta, che vuol dire fondamentalmente a parlamento, certamente questo costituiva una occasione straordinaria, eccezionale, che non solo era politicamente significativa, ma era anche coreograficamente capace di colpire la fantasia dei contemporanei.

Ecco, proviamo ad immaginare questo frate, certo un uomo consapevole, un uomo dotto, un uomo che ormai godeva di un certo prestigio, che viene convocato di fronte a questa assemblea. Sarebbe stato bello leggere alcune pagine di Delio Cantimori, che giustamente sottolinea con forza lo sgomento che un’occasione del genere non poteva non creare in chi ovviamente non aveva alcuna consuetudine con questa assemblea. Ma come mai Lutero venne chiamato solo nella primavera del ’21 di fronte alla Dieta Imperiale? Occorre dire, e qui c’è una sopravvenienza politica di cui bisogna tener conto, che l’Impero era stato praticamente vacante per un paio d’anni. La successione all’Imperatore Massimiliano era stata una successione complessa, delicata, con vari candidati, con vari concorrenti e questo aveva creato, per così dire, una certa vacanza di potere che non era stata senza conseguenze neppure per Lutero. Perché? Perché da Roma si guardava con grande attenzione all’elezione dell’Imperatore, pochissimo al frate che blaterava a Wittenberg: questo non interessava quasi niente. Dicevano: «È uno dei tanti frati esaltati, gli passerà». Ma l’elezione dell’Imperatore suscitava grande attenzione a Roma. E sin che l’imperatore non era eletto, non solo si era quasi esclusivamente occupati a tentare di intervenire a favore di questo o di quel candidato, e sembra persino una barzelletta dire che la Curia Romana era intervenuta pesantemente a favore dell’oppositore di quello che sarebbe stato l’Imperatore, e che sarebbe diventato, sempre più chiaramente poi, il protettore di Lutero. Comunque si arriva infine all’elezione di Carlo V, ed è solo da quel momento che si rimette in moto l’attenzione di Roma per il tedesco Lutero; in una fase di incertezza politica, in una fase di inerzia politica, era meglio essere prudenti. Finita questa fase interviene la scomunica e poi il tentativo di mettere Lutero di fronte a questa alternativa: o ritrattare ciò che aveva detto e scritto fino a quel momento, oppure subire che la Dieta Imperiale desse valore penale alla scomunica, il che significava il cosiddetto bando imperiale, cioè l’esclusione dall’Impero e, tendenzialmente, la pena di morte.

In queste circostanze Lutero si presenta di fronte alla Dieta. Credo sia difficile negare che è il momento in cui Lutero è più solo, in cui Lutero è completamente solo non perché gli manchino delle solidarietà, o perlomeno, per essere più precisi, delle simpatie; ma è certo che, se vi è un momento in cui Lutero è protagonista in assoluto, è quel momento. Forse non a torto Cantimori dice: «È un momento prometeico, è un momento quasi più grande dello stesso Lutero». Noi sappiamo che in quel momento Lutero non rifiuta l’autorità, di fronte alla quale è posto, ma rifiuta che vi possa essere altro criterio per giudicare della sua predicazione e delle sue opere, che quello del confronto con l’Evangelo. «Mostratemi che le mie opere sono in contraddizione con l’Evangelo e io le ritratterò». Questa è la risposta, che è fondamentalmente un rifiuto di ritrattazione, che ha una solidità ed una grandiosità che mi pare difficilmente possa essere esagerata. È un atto ancora squisitamente personale e interiore, estraneo a qualsiasi progetto, a qualsiasi strategia; è l’atto di un uomo che in qualche modo è messo allo sbaraglio; è l’atto di un uomo di cui forse quasi tutti avrebbero amato, sia pure per ragioni diverse, che si fosse sottomesso. È un atto col quale Lutero (anche se la sua consapevolezza è sempre difficile da valutare come per qualsiasi uomo) infrange il monolitismo del cristianesimo occidentale e accende un movimento di proporzioni eccezionali. Si badi bene. Lutero non pensa affatto a un’altra Chiesa; egli vuole essere, non ha altra prospettiva che di essere nella Chiesa, nell’unica Chiesa cristiana, nella quale è vissuto, nella quale ha ricevuto la fede, nella quale sta vivendo.

E veniamo ad un terzo passaggio critico. Un terzo passaggio critico che si situa negli anni tra la Dieta di cui abbiamo parlato (1521) e la guerra dei contadini (1525). Il fatto che domina questi anni è la progressiva, inarrestabile, per certi aspetti incredibile esplosione ed espansione del consenso in tutte le aree e in tutti i ceti del vasto mondo tedesco, nei confronti delle tesi di Lutero. Sono milioni di uomini e di donne che si appropriano della fede di questo monaco in quanto essa rappresenta ai loro occhi un cristianesimo autentico, più autentico di quello a cui erano assuefatti. Sono uomini e donne convinti di esercitare la loro libertà di figli di Dio, di essere mossi dalla confidenza nella misericordia divina e dalla certezza nell’efficacia della Croce di Cristo per ciascuno di loro.

È ovvio che sarebbe ingenuo non ricordare l’intrecciarsi in questo enorme fenomeno e il confondersi con quei sentimenti di altre attese, di altre inquietudini, di motivi di speranze di segno ambiguo o addirittura contraddittorio. Esiste d’altronde una fitta e ininterrotta documentazione sulle preoccupazioni e gli interventi dello stesso Lutero per moderare, correggere, reprimere, quasi sempre invano, le convergenze spurie, almeno tutte le volte che se ne rende conto. Ma mi sembra importante fissare l’attenzione sul fatto che ancora oggi si rimane sorpresi e quasi increduli che un movimento delle proporzioni del movimento protestante abbia evitato nel complesso grossi sbandamenti e deviazioni dottrinali rispetto alle origini.

È inevitabile fare anche un’analisi dal punto di vista della dinamica sociale di un fenomeno complesso come quello luterano, la cui identità è alimentata essenzialmente dalla capacità di Lutero di creare una lingua, il tedesco moderno, idonea a stabilire una relazione viva tra l’Evangelo da un lato e la sensibilità e la cultura popolare dall’altro lato. Quanto il latino di Roma, della Chiesa ufficiale, separava, generava disaffezioni, altrettanto il tedesco della Bibbia di Lutero, della sua predicazione, dei suoi libretti, dei suoi volantini, è stato causa di appropriazione, di circolazione, di consenso, di amalgama, anche di amalgama nazionale, quanto d’altronde di comunione ecclesiale. Ma certo non si trattava solo di una lingua viva, capace di coinvolgere gli analfabeti quanto i dotti (che pure in quel momento era cosa di incredibile significato), ma si trattava anche di un modo di presentare l’Evangelo e di testimoniarlo che, rinunciando agli orpelli della filosofia, alle sottigliezze del metodo scolastico, al livellamento di ogni proposizione teologica in un sistema tanto amato dalla Scolastica, soffocante, arido, incapace di suscitare commozione e conversione; si impegnava invece a riguadagnare i nuclei autentici della fede, il Cristo e la sua Croce.

Proprio nel periodo di reclusione, in questo castello della Warburg in cui Lutero viene messo al riparo nei mesi successivi alla condanna di Worms, egli redige un breve scritto su ciò che si deve cercare nell’Evangelo e su ciò che si deve attendere dall’Evangelo. È una pagina di grande forza e di lucida semplicità, che mi sembra importante rileggere insieme:

Vi è anche un altro modo, oltre a quello consueto, di predicare il Cristo. – scrive Lutero – Malgrado esso sia stato per molto tempo il migliore, ora è diventato raro. Il primissimo e il più fondamentale contenuto dell’Evangelo è che prima di prendere Cristo per modello tu lo accolga e lo riconosca come un dono, un regalo che Dio ti fa, che è per te; allora, considerando e comprendendo ciò che egli ha fatto e sofferto, tu capisci senza esitazione che il Cristo in persona, la sua azione come la sua sofferenza, ti appartengono. Tu vi confidi come se si trattasse di te stesso, come se fossi tu stesso il Cristo. Questa è la giusta conoscenza dell’Evangelo.

Non è una teoria, è un’esperienza che un cristiano comunica ad altri cristiani. E continua:

Esso, l’Evangelo, svela la bontà illimitata di Dio che nessun profeta, nessun apostolo, nessun angelo ha mai potuto esprimere, che nessun cuore ha mai saputo adeguatamente ammirare e comprendere, è in questo fuoco ardente dell’amore di Dio per noi che il cuore e la coscienza trovano felicità, sicurezza, soddisfazione. Predicare la fede cristiana non è niente altro. Si vede, dunque, – continua Lutero – che l’Evangelo non è affatto un libro di leggi e di precetti che esigono da noi degli atti. È invece il libro delle promesse divine, nel quale Dio ci promette, ci presenta, ci dona in Gesù il Cristo tutto ciò che egli possiede e i suoi benefici. Quando apri gli Evangeli, che tu legga o ascolti, come il Cristo va qui o là, o che qualcuno è condotto da lui, bisogna che tu prenda per te questa predicazione e questo Evangelo, perché è a te che il Cristo viene, sei tu che sei condotto da lui. La predicazione dell’Evangelo si riduce a questo: o che il Cristo viene a noi o che noi siamo condotti a lui.

È una proposta cristiana, mi pare, che conteneva in sé, certo se ne potrebbe discutere, anche germi di spiritualismo e di soggettivismo, non c’è dubbio; ma che aveva anche una forza e un fascino innegabili, una capacità di parlare a tanti, da troppo tempo digiuni di un contatto vivificante con la forza, nel senso autentico, la dynamis, dell’Evangelo.

Il movimento di riforma che dilaga da Lutero, dunque, non solo non è l’effetto di un progetto, ma sorprende e in qualche misura sconcerta anche lui stesso, il professore di Wittenberg, tanto più che presto il movimento, se da una parte deve fare i conti con il cattolicesimo romano, disorientato e a lungo incapace di una reazione adeguata, ma pur sempre potente, dotato di una solida struttura e solidale con gran parte dei centri del potere politico, dall’altra parte vede nascere frange radicaleggianti. Già all’inizio degli anni ’20, da Zurigo, Zwingli formula una serie di proposizioni estremiste sull’Eucarestia, ma anche sulla violenza, cui Lutero si oppone con grande impegno nel colloquio di Wartburg. Il suo racconto è sempre, per me, ragione di grande emozione per il modo con cui Lutero sente il bisogno di incidere col coltello sul tavolo del dibattito la formula della consacrazione dell’Eucarestia, contro tutte le astrazioni del suo interlocutore, di Zwingli.

Ma il conflitto più aspro avrebbe opposto il movimento luterano a uno dei discepoli stessi di Lutero, sia pure dei discepoli minori, Tommaso Müntzer; poi al movimento in parte sfociato dallo stesso Müntzer ed esploso nella guerra dei contadini del 1525. Vorrei solo dire che dare di questo conflitto tra Lutero e i contadini, tra movimento luterano e movimento dei contadini, una lettura esclusivamente o prevalentemente sociale significa, prima che un’opzione ideologica, un atto di miopia storica, come quello che ha ispirato un ben noto libello di Engels, che d’altronde aveva tutt’altri scopi che quello della conoscenza storica e ha ispirato recentemente una serie di tesi approvate nella Germania Orientale e che sono culturalmente di uno squallore straordinario.

Lutero si trovò allora nella necessità di affrontare alcuni problemi decisivi per lo sviluppo del suo movimento. Tra il ’21 e il ’22 si era affermato il movimento dei Cavalieri, cioè di uomini provenienti dalla piccolissima nobiltà, assertori decisi di Lutero per l’aspetto nazionalistico della sua lotta. Essi erano mossi, inoltre, dalla speranza di trarre vantaggio dalla ridistribuzione del patrimonio terriero della Chiesa. Costoro, guidati da uno dei primi alleati di Lutero, Eric von Hutten, tentarono un assalto alle terre dell’Elettore ecclesiastico di Treviri, uno dei grandi principi ecclesiastici, ma furono respinti e dispersi da una lega di principi renani. Non meno delicata era d’altronde la situazione che si era creata a Wittenberg, il luogo stesso della predicazione e della residenza abituale di Lutero, dove i principali luterani erano in rapporto con gli anabattisti, i profeti di Zwickau, un movimento estremista di eletti che predicava la necessità di rinnovare il battesimo agli adulti e dimostrava chiare tendenze a forme di comunismo dei beni. Lutero non durò fatica a superare entrambi gli ostacoli ma ciò lo costrinse ad aprire la polemica con altri avversari che non fossero i cattolici. Era, mi pare, il primo passo sulla via di una ortodossia luterana. Duro, Lutero contro i poveri cavalieri e contro gli anabattisti, ebbe occasione nel ’25 di dimostrarsi spietato contro i contadini, che, nella convinzione di potere rovesciare le condizioni di miseria e di oppressione in cui vivevano, avevano iniziato un vasto movimento di ribellione contro i proprietari e i poteri costituiti, in nome del Vangelo. Soprattutto con lo scritto contro le empie e scellerate bande dei contadini, Lutero eccitò i signori, in nome di Dio, ad una repressione che insanguinò orrendamente le campagne tedesche. Lutero reagì con tanta intransigenza quando si convinse che sotto la guida di Müntzer il movimento dei contadini minacciava certo di alterare l’ordine sociale, ma soprattutto di rinnovare la strumentalizzazione dell’Evangelo per scopi terreni che Lutero denunciava come uno dei vizi radicali della Chiesa romana.

Certo, conosciamo altri comportamenti, non possiamo nascondercelo; basterebbe evocare Francesco che partecipa alla crociata, ma non combatte e va a predicare l’Evangelo di fronte al Sultano. Non c’è dubbio, si potrebbe forse anche dire che malgrado tutto era più facile per Francesco quel comportamento, che non per Lutero capire la guerra dei contadini.

La riforma luterana non era più solo un atteggiamento particolare, era ormai una forma di vita, che aveva proprie norme, una propria esigenza di coerenza interna, una estensione geografica precisa. Vi era tutta una serie di elementi che andavano mutando, la Messa privata fu abolita, scomparve la confessione auricolare e così pure i digiuni, alla Messa fu tolta la parte essenziale del canone, la Comunione fu distribuita sotto le due specie del pane e del vino, e tutta un’altra serie di modificazioni.

La polemica con Roma, sempre più aspra e sempre più, da parte cattolica soprattutto, comandata dai falchi, cioè, da chi esaltava i dissensi e minimizzava le convergenze, sfocia inesorabilmente nella divisione. Si allontana la speranza di una Chiesa rinnovata e nasce una nuova Chiesa. È uno dei grandi drammi di questi anni. Credo si debba riconoscere che si trattò di un esito non solo non progettato né voluto da Lutero, ma neppure da lui condiviso con piena convinzione. In ogni caso, oggettivamente, era per Lutero una vittoria di Pirro, un risultato incredibilmente inferiore e ben diverso da quello da lui desiderato, cioè di un rinnovamento globale della Chiesa cristiana. Si consumava allora un grande dramma; grande non solo perché cambiava il volto dell’Europa, e l’Anglicanesimo e il Calvinismo avrebbero completato la lacerazione, ma anche perché fu un dramma che coinvolse come protagonisti milioni di uomini e di donne.

La frattura della fede, come dicono i tedeschi parlando della Riforma, non oppone solo Lutero a Leone X, Melantone al Cardinal Caetano, Carlo V all’Elettore di Sassonia, cioè personaggio a personaggio, ma altrettanto con altrettante e anche maggiori sofferenze coinvolge cristiani comuni, opposti in nome della fede, nelle stesse città, nei medesimi villaggi, dentro le famiglie. È stata forse l’ultima volta in cui un grande mutamento nella vita sociale ha coinvolto come protagonisti chi abitualmente è solo spettatore, se non semplice oggetto della grande storia.

Si apriva così, ed è l’ultima scansione, la grande lunga stagione nelle chiese luterane. Studiosi autorevoli hanno parlato di ripiegamento di Lutero dopo il 1525, oltre vent’anni prima della sua morte sopravvenuta nel ’46. Certo, come la resistenza solitaria di Lutero alla Dieta Imperiale di Worms aveva costituito la scintilla del movimento luterano, così, alla fine degli anni Venti, è la trasformazione del movimento in istituzione permanente, ormai distinta e contrapposta all’antica Chiesa, a imporre a Lutero un ruolo diverso. Non si tratta più di innovare, riscoprire, denunciare, costi quel che costi; ma di conservare, difendere, stabilizzare. Ci si può chiedere se questo contesto fosse congeniale a Martin Lutero come quello degli anni precedenti. Egli appare meno creativo di fronte ai problemi della istituzionalizzazione, a proposito dei quali occorre riconoscere peraltro che, forse, lo spazio storico era molto limitato. Accanto all’assetto strettamente ecclesiastico, a proposito del quale le comunità luterane non riuscirono a differenziarsi marcatamente da quelle cattoliche, a parte il Papato naturalmente, il passaggio dal movimento alla istituzione imponeva due problemi maggiori, e su questi chiudiamo: intendo l’attitudine verso i problemi politici e in generale verso l’assetto della società, e sull’altro versante il rapporto con la tradizione cristiana dei quindici secoli precedenti. Sono due problematiche ancora aperte a livello storiografico ma anche, e non meno, di scottante attualità.

Da un punto di vista storico si può ricordare che nel contesto dell’Europa del XVI secolo, ma anche dei secoli successivi, era quasi inimmaginabile e ancor meno praticabile per una Chiesa cristiana prescindere da un rapporto di solidarietà, sia pure dialettica, con i poteri costituiti. Roma aveva collaudato un regime di rapporti che molti criticavano e che Lutero aveva messo a nudo senza pietà nelle sue contraddizioni con l’Evangelo. Su scala ridotta quella formula si sarebbe reincarnata nell’età degli stati nazionali, adattandosi alla realtà pluriconfessionale, non più una confessione ma diverse confessioni, secondo quella formula drammaticamente emblematica: Cuius regio eius et religio (i sudditi seguano la confessione del sovrano).

La confidenza che oggi può sembrare aberrante, bisogna ammetterlo, nell’efficacia coadiuvante per la fede cristiana delle strutture pubbliche, era in quel momento ben lontana dal tramonto. A questo proposito il rifiuto del cattolicesimo costantiniano aveva avuto un’efficacia molto tenue e oggi lo storico può essere sollecitato a riesaminare a fondo l’atteggiamento di Lutero prima e delle chiese luterane poi nei confronti della tradizione. Spesso Lutero si è schierato per un rifiuto radicale di una tradizione che gli appariva inquinata di romanismo in misura inaccettabile. In questa scia i Centuriatori di Magdeburgo, cioè il gruppo degli storici ufficiali del protestantesimo, hanno accumulato prove dei tradimenti cattolici sino alla formula coniata dalla teologia liberale del Frühkatolizismus, cioè di un romanismo addirittura precostantiniano, in qualche modo quasi coevo con le primissime generazioni cristiane.

Se è ovvio che la ricerca storica non deve conoscere limiti nel suo impegno a ricercare, a mettere in luce la molteplicità di fermenti espressi dal seno del Cristianesimo delle origini, è però altrettanto legittimo formulare un dubbio sullo spessore del rifiuto luterano delle tradizioni e sulle conseguenze che esso ha avuto sul luteranesimo quando è stato via via isolato dal momento polemico iniziale ed è divenuto un fattore centrale della identità e della coscienza del luteranesimo stesso. Altro era affermare l’attualità e la vitalità dell’Evangelo, ristabilire un contatto fresco e immediato con Gesù di Nazareth e la sua predicazione e la sua croce, denunciare le infedeltà della Chiesa, e altro era azzerare la storia cristiana precedente, cedendo alla tentazione di vivere la propria esperienza come quella di un nuovo sia pure – cito – «indegno evangelista di Nostro Signore». Questo è un nodo ancora aperto, un problema irrisolto. Forse una ferita non rimarginata.

1 Docente di Storia della Chiesa presso l’Università di Bologna.

IL CENTRO DELLA TEOLOGIA DI LUTERO

Paolo Ricca¹

Un centro o molti centri della teologia di Lutero? È la domanda iniziale che mi sono posto e mi sto ponendo: se la teologia di Lutero non sia, in fin dei conti, policentrica. La domanda mi si è ripresentata percorrendo uno dei libri più recenti e anche più suggestivi su Lutero, come proposta di lettura o rilettura del Riformatore: alludo all’opera, che spero venga presto tradotta in italiano, di Heiko Oberman (un olandese che insegna a Tubinga, specializzato nella teologia del tardo medioevo) Lutero, l’uomo tra Dio e il Diavolo (Luther. Mensch zwischen Gott und Teufel, Berlin, Severin und Siedler, 1982), in cui l’autore ricompone l’immagine di un Lutero sostanzialmente determinato da una Weltanschauung medioevale; il mondo è teatro di una contesa drammatica tra Dio e il Diavolo; l’uomo è al centro di questo conflitto, trascinato suo malgrado nel vortice di questa lotta senza quartiere, la quale reca in sé i segni premonitori e la promessa della fine, per cui il conflitto in corso apre le porte e dischiude la speranza di quello che Lutero chiama «il caro ultimo giorno», cioè il giorno del ritorno di Cristo. La venuta finale di Cristo appare come la grande liberazione, l’unica vera; appare come l’evento risolutore, anzi, secondo Oberman, come la vera Riforma. Voi sapete che Lutero non si è mai attribuito il titolo di riformatore, e Oberman suggerisce che non se lo è attribuito perché, in fondo, la vera riforma non era quella che, suo malgrado o per sua iniziativa, era cominciata con lui, ma quella che Cristo, tornando, avrebbe instaurato. Il vero riformatore è Cristo, non Lutero; Lutero è al massimo una specie di Giovanni Battista, un precursore della riforma, non un esecutore della medesima. Solo Cristo, dunque, merita questo titolo, ma appunto si tratta di una riforma escatologica, si tratta della “riforma” della fine. Ecco, questo è molto sommariamente ciò che emerge dal libro di Oberman per cui ci si chiede: «Se effettivamente il mondo spirituale di Lutero è così sbilanciato verso “il caro ultimo giorno”, allora la versione tradizionale secondo cui il centro della sua teologia è la Croce, il Crocifisso, intorno al quale si svolge il dramma personale e collettivo della reiezione e dell’elezione, della perdizione e della salvezza, dovrebbe essere rettificata nel senso che la Croce – che era considerata il centro – sarebbe piuttosto il fuoco di un’ellisse, che avrebbe l’altro fuoco appunto nel “caro ultimo giorno”, nel Cristo che viene, in questa fine che incombe su un mondo inesorabilmente al suo tramonto. Il centro insomma non sarebbe un unico punto focale ma un’ellisse con due fuochi: la Croce da un lato e la venuta di Cristo dall’altro».

Ecco come in effetti il discorso potrebbe essere proposto, fermo restando che la ricostruzione di Oberman si presta anch’essa a qualche rilievo critico nel senso che è vero che Lutero ha vissuto fortemente, con intensità e partecipazione interiore crescente, l’attesa della fine, ma è anche vero che Lutero non ha mai predicato la fine, a differenza di Müntzer, tanto per fare un nome, a differenza di tutta una grossa vena apocalittica che percorreva la spiritualità cristiana di quel periodo, della prima metà del ’500. Lutero vive nella prospettiva della fine ma non ne fa oggetto di predicazione; è un pezzo della sua speranza, ma l’Evangelo resta la Croce.

Lutero resta poi anche, sempre, in ogni momento, un uomo con i piedi per terra; un uomo che si occupa, ad esempio, delle scuole; verrà il Signore molto presto, forse domani, ma intanto i signori delle città si preoccupino di allestire delle scuole per tutti i ragazzi in modo che possano conoscere il mondo e soprattutto conoscere Dio. Voglio dire che la spinta e l’attesa della fine non è mai tale da esonerare anche da impegni storici immediati e molto concreti, quali appunto la riforma, o la creazione addirittura, di tutto un sistema scolastico.

Torniamo al centro, ai centri, all’ellisse con due fuochi. È vero che esistono nella teologia di Lutero dei temi centrali sempre ricorrenti, delle costanti; e tra queste primeggia indubbiamente la «giustificazione per grazia mediante la fede». Questa costante qualifica in maniera decisiva il rapporto tra Dio e l’uomo, tra l’uomo, Dio e il mondo, e questo rapporto a sua volta si rifrange, quasi potremmo dire si scompone, senza stemperarsi, in una serie di altri rapporti che di volta in volta prendono rilievo nel pensiero di Lutero, secondo le movenze e le urgenze di una storia che non si ripete e secondo le risposte che questa storia attende dalla fede.

Insomma c’è una pluralità di fuochi, non più soltanto due come dicevo poco fa; essi corrispondono ad altrettanti rapporti sia nella direzione di Dio che nella direzione del prossimo e del mondo, della storia, del sociale, per cui mi chiedo se il centro della teologia di Lutero non sia piuttosto costituito dal crocevia di tutti questi rapporti e se questo crocevia non si situi oltre ciò che è possibile e anche necessario definire come centri della teologia di Lutero. C’è un punto, insomma, che trascende i centri individuabili e definibili della teologia di Lutero: non è una dottrina, sia pure fondamentale, è un luogo incandescente da cui scaturiscono e in cui convergono tutti i rapporti. Però questo punto incandescente non lo puoi imprigionare nella presa statica di una definizione.

Un primo approccio introduttivo al tema di questa relazione può dunque suonare così: il centro della teologia di Lutero sta oltre la teologia di Lutero. È soltanto nella misura in cui lo intravedi e in qualche maniera lo raggiungi, che questa teologia diventa organica. Ma se lo perdi di vista, oppure cerchi di inquadrarlo dentro il sistema, allora non hai più a che fare con la teologia di Lutero, ma con una scolastica luterana; ce ne sono state tante, ce ne saranno ancora.

Ma è tempo, dopo queste considerazioni introduttive, di affrontare il nostro tema. Vorrei anzitutto mettere in evidenza alcuni caratteri, del resto ben noti, della teologia di Lutero. Poi cercherò di illustrare quello che tradizionalmente ne è il centro classico: la giustificazione per grazia mediante la fede, e da lì poi puntare verso quel “centro della teologia” che sta “oltre la teologia” – il Deus absconditus di Lutero, e lì concludere il nostro itinerario.

Tre caratteri della teologia di Lutero: 1. è una teologia in situazione, 2. è una teologia dell’esperienza, 3. è una teologia biblica.

1. Una teologia in situazione

Si può dire che Lutero ha elaborato la sua teologia cammin facendo: la sua è una vera theologia viatorum, una teologia non della situazione ma in situazione. È noto che Lutero non ha nulla di equivalente al Commentario sulla vera e la falsa religione di Zwingli, nulla di equivalente al Loci communes di Melantone, nulla di equivalente alla Istituzione cristiana di Calvino. Non c’è un sistema teologico di Lutero. Perché? Perché, per Lutero, la teologia non è sistema. E perché la teologia non è sistema? Perché la Bibbia non è sistematica e la realtà non è sistematica. E siccome la teologia di Lutero non è altro che l’incontro-scontro tra Bibbia e realtà nella visione, nel discorso e nella passione della fede e della prassi cristiana, siccome i due ingredienti fondamentali della teologia non sono sistematici, neanche la teologia può essere sistematica. Certo era inevitabile che lo spirito sistematico della teologia si impadronisse anche del discorso di Lutero e trasformasse in sistema ciò che sistema non era. È questo, in effetti, uno degli approcci possibili alla teologia di Lutero: la presentazione organica e sistematica del suo pensiero. Decine e decine di volumi sono stati scritti per esporre sistematicamente “la teologia di Lutero”. Ne cito alcuni, tra quelli che comunque hanno dato contributi decisivi alla conoscenza di Lutero. Si parte dal secolo scorso con i due volumi di Teodosio Harnack, 1862-1866; i due Seeberg, Reinhold del 1933, Eric Seeberg, 1929-37; dopo la Seconda guerra mondiale cito soltanto questi nomi: Althaus, ’62; Pinomaa, che è uno studioso finlandese molto sottile, molto buono, ’64; Ebeling, che nel ’64 ha scritto un’opera anche tradotta in italiano: Lutero, un volto nuovo; Gogarten e Hermann del ’67; Hans Joachim Iwand, un eccellente interprete di Lutero del ’74.

Ci sono queste, e altre, “teologie di Lutero”. Ma Ebeling stesso nell’articolo su Lutero della RGG («Religion in Geschichte und Gegenwart», IV, 495-520), questa grande enciclopedia del pensiero e della storia cristiana (l’articolo è del ’60), propone un approccio diverso da quello sistematico, e precisamente quello che egli chiama l’approccio “storico-genetico” al pensiero di Lutero. Credo che questo approccio sia preferibile perché rispecchia meglio il carattere intimamente situazionale della teologia di Lutero. Questo carattere può essere ulteriormente precisato dicendo che le situazioni nelle quali si è forgiata la teologia di Lutero furono per lo più situazioni conflittuali.

È impressionante il numero dei conflitti in cui Lutero si è trovato coinvolto. Credo che pochi teologi della storia (anche se i grandi hanno sempre vissuto qualche controversia) siano passati, come Lutero, attraverso una serie pressoché ininterrotta di conflitti, sostanzialmente di natura teologica. Eccone una rassegna sommaria: conflitto con la teologia scolastica; conflitto con la prassi e in buona misura anche con la dottrina penitenziale della Chiesa; conflitto con il radicalismo dei suoi amici di Wittenberg; conflitto con il biblicismo degli Anabattisti; conflitto con la predicazione apocalittica di Müntzer; conflitto con il razionalismo morale di Erasmo; conflitto con lo spiritualismo (così almeno Lutero lo giudica) di Zwingli; conflitto con il libertinismo degli Antinomisti, e potremmo continuare. Praticamente la carriera teologica di Lutero non è stata altro che la transizione da un conflitto a un altro, ogni volta con importanti risvolti ed esiti teologici. Questo non è senza rilievo per la nostra valutazione della teologia di Lutero, tanto più che tutti questi conflitti sono di qualità molto diversa e si prestano poco ad essere sistematizzati. Quel che si può dire è che la teologia di Lutero è intimamente dialogica; naturalmente, il dialogo del ’500 non è come quello del nostro tempo, di solito pacato, sereno, composto, educato. Nel ’500 i dialoghi erano sovente aspri, con toni roventi ed espressioni taglienti, specialmente tra teologi; quindi un dialogo impregnato di controversia, di polemica, di battaglia accalorata, di ricerca appassionata della verità evangelica. Per questo è così rischioso voler sistematizzare la teologia di Lutero, perché, così facendo, la si trasforma in monologo, lei che è strutturalmente dialogo, essendo stata concepita ed elaborata “in dialogo”, e può essere correttamente intesa soltanto ricollocandola nella situazione dialogica in cui è nata. In un certo senso, sistematizzare la teologia di Lutero significa dissanguarla. Interpretare Lutero non è agevole, non soltanto per la vastità della sua produzione, ma perché ogni sua posizione va studiata, capita, descritta non in sé ma in rapporto all’interlocutore concreto cui era destinata.

La teologia di Lutero è molto contestuale, un’altra parola moderna che si può adoperare. I suoi contesti sono molteplici e mutevoli e solo considerandoli di volta in volta nella loro specificità, è possibile cogliere il senso vero e la portata reale delle varie affermazioni teologiche. Chi dunque vuole avvicinarsi a questa teologia deve contestualizzarla, ma non solo nel senso generico (e ovvio) di situarla nel contesto della spiritualità, dell’ecclesialità, della teologia del XVI secolo, ma nel senso specifico di individuare e circoscrivere con cura gli interlocutori concreti e la loro teologia rispetto alla quale quella di Lutero è stata pensata, formulata e proposta. A titolo di esempio vorrei qui ricordare il contesto all’interno del quale e a partire dal quale la teologia di Lutero si è venuta delineando ed affermando e che quindi può essere stato o aver contribuito a costituire il “primum movens” dell’itinerario teologico di Lutero.

Nei Dictata super psalterium, commento ai Salmi del 1513-15, e precisamente nel commento al salmo 68, Lutero riprende la visione della storia propria di S. Bernardo. In breve si tratta di questo: secondo S. Bernardo la storia della Chiesa passa per tre fasi. La prima fase è quella del primo secolo, in cui la Chiesa cristiana fu minacciata da un pericolo esterno ma fisico, cioè la persecuzione da parte degli imperatori romani; la seconda fase è quella del secondo secolo, in cui la Chiesa fu minacciata da un pericolo ancora esterno ma spirituale, cioè le eresie; poi, dice S. Bernardo, c’è il terzo periodo, quello che stiamo vivendo. Lutero riprende questo discorso per il tempo suo, dicendo: «Questo è il periodo in cui la Chiesa è minacciata da un pericolo spirituale, come nel secondo secolo, ma non più esterno come allora, bensì interno». Bernardo scrive e Lutero cita: «La situazione della Chiesa fu amara sotto i tiranni, più amara sotto gli eretici, amarissima sotto i sicuri e i tranquilli» (WA 3, 417, 7-8). Il pericolo spirituale interno: da che cosa è costituito questo pericolo nella riflessione di Lutero? In questo stesso commento, egli dice: «Facilitiamo molto la via al cielo». Il pericolo è dunque la proposta da parte della Chiesa di un cristianesimo “facilitato” che produce quelli che Lutero chiama, in quel commento, i “semicristiani”, i cristiani a metà, gli adepti di un cristianesimo senza croce che praticano molto culto di Dio, ma senza timore di Dio. Ne risulta una situazione paradossale e abnorme che Lutero descrive così: «multus cultus dei» da un lato, ma dall’altro «sine timore dei sumus» (WA 3, 416, 18 e 417, 4-5). Prospera la religione mentre la fede langue. La minaccia è dunque questa: la Chiesa propone e propaga un tipo di cristianesimo che, anziché suscitare e alimentare il timore di Dio, cioè il senso e la coscienza della sua santità, lo spegne. La situazione è esattamente quella che Bonhoeffer, nel nostro secolo, ha descritto con la famosa frase della «grazia a buon mercato». Questo è – dice in sostanza Lutero nel commento al Salmo 68 – il pericolo mortale, che insidia spiritualmente la Chiesa dal di dentro. Qui possiamo vedere che l’immagine tradizionale di un Lutero la cui opera è consistita nel liberare le coscienze dal peso di leggi, precetti e ogni sorta di opere meritorie attraverso le quali, faticosamente, il credente si apre una via verso il cielo e la salvezza, è certamente corretta ma non è affatto esaustiva. Il primum movens della teologia di Lutero e il primo bersaglio della sua riflessione critica non fu un cristianesimo legalista, ma un cristianesimo, diciamo così, di basso profilo; un cristianesimo all’acqua di rose, un cristianesimo poco esigente; una grazia neppure venduta a caro prezzo ma semplicemente svenduta: la «grazia a buon mercato», appunto.

Vi sono, come certamente sapete, molti studiosi che interpretano Lutero come colui che ha, in qualche maniera, avviato la Riforma perché ossessionato dal problema della salvezza, e in particolare della sua salvezza. Questo sarebbe stato il fattore scatenante di tutta la vicenda, la sua causa prima. Ma leggendo passi come quello che ho citato (e ce ne sono altri di quegli anni precedenti il 1517), non si ha affatto questa impressione; il primum movens non è affatto la mia salvezza o la tua, è la sorte di un cristianesimo che non riesce più a salvare perché la Chiesa non riesce più a proporlo nella sua integrità. A ben guardare, almeno nei Dictata, Lutero si preoccupa della qualità del cristianesimo, non tanto del destino della sua anima. Il suo problema non è la sua salvezza ma il cristianesimo fittizio predicato e praticato dalla Chiesa – un cristianesimo che non salva e che perciò semina illusioni. Potremmo dire: il primum movens non è la salvezza, ma l’illusione della salvezza. Questo mi sembra essere il movente iniziale.

In una lettera a Staupitz, il superiore del suo convento, del 1521, Lutero scrive questa frase lapidaria, molto impressionante, che ogni tanto viene citata: «Vediamo Cristo soffrire» (Videmus Christum pati). Perchè Cristo soffre, qual è la sua sofferenza? Cristo soffre perché la sua croce è evacuata, pur essendo ufficialmente onorata. Il rilievo, anzi la centralità assegnata da Lutero alla croce, va collocata e spiegata non soltanto a partire dalla grande tradizione di meditazione della Croce presente nella Chiesa e nella teologia cristiana, e neppure soltanto a partire dalla centralità che essa ha nella teologia dell’apostolo Paolo, che naturalmente è la matrice della teologia di Lutero; essa va collocata e spiegata anche a partire dalla situazione ora evocata di un cristianesimo che, in fin dei conti, malgrado le dichiarazioni ufficiali in senso contrario, si era venuto configurando come una religione che aggirava la Croce, anziché viverla. Se avete letto una volta le 95 tesi, ricorderete che esse finiscono con una sorta di invocazione della Croce, contro i sicuri e i tranquilli, sotto i quali la condizione della Chiesa è amarissima, più che sotto la persecuzione, più che sotto la minaccia esterna dell’eresia. Questo mi sembra essere il quadro all’interno del quale e in rapporto al quale la teologia di Lutero prende forma e vigore. Il nesso tra teologia e situazione è strettissimo e la prima è decifrabile solo a partire dalla seconda.

2. Una teologia dell’esperienza

In secondo luogo la teologia di Lutero è una teologia dell’esperienza; cioè una teologia vissuta prima di essere pensata. È questo forse un modo troppo elementare di esprimersi, ma descrive bene la situazione.

Qui naturalmente non si può non citare la famosa sentenza di Lutero, bellissima anche se molto citata: «Vivendo, immo moriendo et damnando fit teologus; non intelligendo, legendo aut speculando» (II teologo si fa vivendo, anzi morendo, anzi dannandosi, e non leggendo, riflettendo o speculando), (WA 5, 163, 28-29). La teologia non è speculazione, ma è il resoconto, la narrazione di una esperienza. Quale? Quella dell’uomo coram Deo, dell’uomo davanti a Dio, cioè davanti al suo giudizio e alla sua misericordia. La teologia è liberata dalla filosofia, restituita al suo oggetto-soggetto, cioè Dio. Il Dio temibile e amabile della Bibbia. Uno dei rimproveri che Lutero muove alla teologia del suo tempo è che essa, in larga misura, descrive ciò che non vive e quindi non comunica, non trasmette, parla di cose che non conosce. Parla di Dio ma non sa chi è Dio, non l’ha mai incontrato. Dio non è mai uscito dal reticolato dei concetti e delle parole in cui era stato rinchiuso. Così, ad esempio, nella Operationes in psalmos che è anche di quegli anni (1519-1521), Lutero giovane (come viene di solito chiamato anche se poi non era tanto giovane dal punto di vista anagrafico) protesta contro i teologi che parlano sì di Cristo come oggetto e come origine o fonte della giustizia, ma sembrano ignorare del tutto quello che è stato chiamato “l’uso di Cristo nella fede”.

Ecco le parole di Lutero: «La fede in Cristo lo fa vivere in me, lo fa muovere ed agire in me non diversamente da come agisce in un corpo malato una pozione salutare; e noi diventiamo con Cristo una carne, un corpo, mediante l’intima, ineffabile trasformazione del nostro peccato nella sua giustizia, come ciò è raffigurato nel degnissimo sacramento dell’altare, in cui pane e vino vengono trasmutati nel corpo e nel sangue di Cristo» (WA 5, 311, 12-17). Abbiamo qui una specie di transustanziazione del credente in Cristo, o meglio del peccatore nel Salvatore. Questa è l’esperienza (adopero la parola problematica di transustanziazione; si capisce, non va intesa alla lettera ma rende bene la corposità del pensiero di Lutero) – questa, dicevo, è l’esperienza di cui la teologia di Lutero è il rendiconto. Non è fuori luogo supporre che se il discorso di Lutero, anche il discorso teologico di Lutero, ha avuto la risonanza che ha avuto nella sua generazione e oltre perché Lutero è vivo, indubbiamente vivo, benché morto questo va fatto risalire anche al carattere fortemente esperienziale, esistenziale della sua teologia. C’è l’altra frase famosa, bella anche, degna di essere ricordata: «Oratio, meditatio, temptatio faciunt teologum» (La preghiera, la meditazione, la tentazione fanno il teologo). La temptatio è l’Anfechtung famosa. Cos’è questa tentazione? È essenziale saperlo, perché è lì che il momento esperienziale, esistenziale, almeno nella vicenda di Lutero, si esprime al massimo. Certo “oratio e meditatio” sono per definizione virtù del teologo, non si discutono; ma la tentazione è la novità che Lutero introduce nel Sancta Sanctorum del teologo. Che cos’è quest’Anfechtung, questa temptatio? Io la definirei così: è il campo di oscillazione tra la fede in Dio e la fiducia in me stesso – o se volete – tra l’amore per Dio e l’amore di me, tra l’amor Dei e l’amor sui. La temptatio è questo spazio di oscillazione: quello è il luogo della teologia.

Dunque il teologo è veramente per Lutero un Giacobbe che lotta con l’angelo di Dio, anzi con Dio stesso, tutta la notte, cioè tutta la vita, fino all’alba, che è la Resurrezione, che è «il caro ultimo giorno». Lottare con Dio significa vivere con Lui, con le sue minacce e le sue promesse, con il suo giudizio e la sua benedizione, con la sua manifestazione e il suo occultamento. Lutero amava definire la teologia una scienza eminentemente pratica, non soltanto perché la contrappone a quella speculativa degli Scolastici, ma perché rende conto di un Dio che il prof. Miegge chiamava con un bell’aggettivo, raro ma espressivo: “attuoso”, cioè pieno di azioni; il Dio il cui essere è agire, il cui essere è prassi, atto, iniziativa, intervento. Prassi di misericordia, ma appunto la teologia è pratica perché emerge dal vissuto di una fede che rende conto di una prassi divina di misericordia nei suoi confronti. La coscienza del peccato sommersa dall’annuncio della grazia: questo punto è l’unico su cui Lutero non ha minimamente cambiato idea. La sua vicenda, si sa, è stata quanto mai mossa, agitata e travagliata; Lutero ha finito la sua vita stanco e anche largamente deluso, triste quasi; le cose non erano andate come sperava. In una vicenda di questo genere voi troverete oscillazioni su quasi tutti i punti, ma su questo no. Direi che è l’unico punto in cui Lutero è uguale a se stesso dall’inizio alla fine; il punto del peccatore perdonato: lì non c’è nessuna oscillazione e questo potrebbe essere effettivamente l’indizio che si tratta di una dominante, cioè di un centro effettivo.

Questa è l’esperienza che non ha subito variazioni e dà alla teologia di Lutero quelle vibrazioni, quel carattere palpitante che altre teologie non hanno. È l’esperienza che Lutero ha condensato in una preghiera brevissima, ma riassuntiva di tutte le preghiere cristiane, che egli stesso deve aver pronunciato dato che la consiglia a un suo confratello in una lettera del 1516: la preghiera di Lutero che, davanti al Crocifisso, gli dice: «Io sono il tuo peccato, tu sei la mia giustizia» (Oeuvres 8, 10).

3. Una teologia biblica

Terzo carattere tipico della teologia di Lutero è la sua natura intimamente biblica. Voi sapete che l’unico titolo che Lutero ha amato e anche rivendicato (tranne alcuni anni in cui lo aveva quasi un po’ disprezzato «perché – dice – me lo ha dato il Papa quindi lo voglio deporre», ma poi lo ha ripreso e lo ha mantenuto fino alla fine), è il titolo di “Dottore”; ma Dottore non nel senso moderno di Dottore in teologia ma nel senso di Dottore di Bibbia “in utraque Scriptura”, nelle due Scritture, Antico e Nuovo Testamento. Questa è, in fondo, l’identità vera di Lutero: un biblista, che in più è predicatore; oggi molti biblisti fanno i commenti ma non predicano, invece Lutero faceva i commenti ma anche predicava. Questa è la novità, che potrebbe essere esemplare anche per molti nostri esegeti.

Biblista più predicatore: questo è Lutero, sostanzialmente. Professionalmente è rimasto questo, ha fatto questo tutta la sua vita. Dunque, appunto, la sua è una teologia biblica. Ora la Bibbia ha sempre accompagnato il cammino, la riflessione e la predicazione della Chiesa e voi sapete meglio di me quante edizioni di Bibbia sono state fatte prima di Lutero e quale sforzo di diffusione della Sacra Scrittura è stato fatto a partire dalla Spagna, praticamente in su, per tutta Europa, senza contare il revival biblico avvenuto con Erasmo. Però la Bibbia ha assunto con Lutero un ruolo nella teologia assolutamente inedito rispetto al passato, veramente nuovo. La Bibbia, importantissima sempre, commentata da tutti, letta e predicata anche, non aveva mai assunto nella teologia, cioè nel discorso della fede, il ruolo che essa acquista ora con Martin Lutero. La Bibbia ha ricevuto un peso e una autorità che fino a quel momento era sconosciuta nella storia della teologia cristiana. Come mai? Tre brevissime considerazioni. La prima, elementare ma fondamentale, è che Lutero è diventato Lutero sulla Bibbia. Tutta la vicenda di Lutero è maturata e si è dipanata insieme alla Bibbia, e alla Bibbia aperta. La scoperta della giustizia di Dio come giustizia imputata, la scoperta della natura regale e sacerdotale del laico cristiano ecc., tutto è stato ricavato e trovato nella Bibbia; e qui certo si può notare una grande differenza rispetto ad un contemporaneo di Lutero, Ignazio di Loyola, per il quale, se non sono male informato, la vicenda spirituale, la conversione e la decisione di diventare cavaliere della Chiesa anziché cavaliere qualunque, sono avvenute senza Bibbia. È stata una via diversa, sono mondi spirituali che nascono nell’ambito del Cristianesimo, ma hanno una genesi e un’indole molto diverse. Senza la Bibbia Lutero, semplicemente, non sarebbe diventato il Lutero che è diventato. Potremmo dire: è la Bibbia che ha creato Lutero. La Bibbia fa tutt’uno con l’iniziativa di Lutero. Ecco perché essa diventa parte integrante del suo discorso teologico.

Secondariamente la Bibbia non è più un semplice corredo o ingrediente del discorso teologico, ma diventa la sua sostanza. Parlare di Bibbia come norma, appellarsi alla Bibbia, invocarla come giudice e testimone nelle dispute con le autorità terrene e con quelle ecclesiali, preporre l’istanza della Parola a quella della Istituzione – tutto questo significa fare della Bibbia non una autorità formale, esterna, direi quasi legale o legalista, ma significa farne il principio sostanziale della teologia. Con Lutero la Bibbia diventa sostanza del discorso teologico non perché ne diventa la norma ma, al contrario, ne diventa la norma perché ne diventa la sostanza. Il fatto che la Bibbia diventa sostanza del discorso teologico precede geneticamente, teologicamente, spiritualmente il fatto che si affermi la sua normatività. La norma evoca un criterio esterno, ma prima di quello la Bibbia è principio sostanziale, materia viva del discorso teologico.

Terza osservazione. La Bibbia, anche questo lo sappiamo ma in questo contesto non può non essere ripetuto, è Lettera e Spirito. Lettera che per il soffio dello Spirito diventa parola viva e vivificante. Lutero ha amato la Lettera, come ogni esegeta – un esegeta che non ama la lettera non può essere un esegeta; ha amato la Lettera della Bibbia e, proprio perché l’ha amata, l’ha studiata, tradotta, spiegata e predicata. Ha difeso la Lettera della Bibbia contro quelli che egli chiama “i due illuminismi”: l’illuminismo del Papa che pretende di avere la parola di Dio nello scrigno del suo cuore e l’illuminismo degli Schwärmer, degli entusiasti, o esaltati, che pretendono di avere la parola di Dio nelle loro rivelazioni, nelle loro illuminazioni interne. Lutero dice ad entrambi: la parola di Dio si trova nello scrigno della Sacra Scrittura, della parola esterna, cioè appunto nello scrigno della Lettera biblica. Ma detto questo Lutero sa molto bene che la Lettera può essere sia la culla sia la tomba della Parola. Egli sa bene che la parola è stata fatta Carne e non Libro. «Duae res sunt Deus et scriptura Dei, non minus quam duae res sunt creator et creatura» (WA 18, 606, 11-12). L’Evangelo è Parola e non scrittura; è annuncio, predicazione, messaggio, notizia. La Scrittura viene paragonata, con una bella immagine, alle bende con cui Maria ha fasciato Gesù quando è nato: «Le bende non sono altro che la Scrittura santa…» (Oeuvres 10, 257). Le bende fasciano la parola incarnata, per cui la parola viva è nelle bende, ma le bende non sono la parola viva. È una bella immagine che credo renda fedelmente il pensiero di Lutero: la Parola è come avvolta nella Scrittura e da essa si sprigiona come Cristo predicato, come predicazione di Cristo. Nella predicazione di Cristo egli prende corpo. Cristo, possiamo dire, prende corpo nel suo Evangelo. Nel Cristo predicato secondo la Scrittura prende corpo il Cristo vivente. La Parola predicata è una specie di corpo vivente del Cristo e dello Spirito. «Tolle Christum e Scripturis, quid amplius in illis invenies?» (WA 18, 606, 29). Questa svolta per cui la teologia diventa sostanzialmente e organicamente una teologia biblica ha avuto un peso enorme sulla storia della teologia cristiana, da allora sino ad oggi.

4. Il centro della teologia di Lutero

Se dobbiamo indicare un centro della teologia di Lutero, allora non possiamo non rifarci al centro che Lutero stesso addita, ad esempio in questa sua affermazione «ut proprie sit subiectum theologiae, homo reus et perditus, et Deus iustificans vel salvator» (l’uomo reo e perduto, e Dio giustificante e salvatore) (WA 40/11, 328, 1-2). Questo è il tema centrale della teologia secondo Lutero. Che cosa troviamo in questo centro? Anzitutto, un rapporto; la teologia di Lutero è relazionale. Dio e l’uomo sono pensati insieme, c’è una specie di scoperta simultanea di Dio e dell’uomo. Un Dio pensato indipendentemente dall’uomo è un idolo; e un uomo pensato indipendentemente da Dio è una creatura astratta, irreale, inesistente. Secondo: questo centro è un rapporto, ma è un rapporto qualificato, non generico; è cioè qualificato nel senso del rapporto Peccato-Grazia, Perdizione-Salvezza. È qui che allora, in positivo, lo sviluppo di questo centro vivo del pensiero, che è poi anche il centro dell’esperienza luterana, si articola lungo tre linee: la giustificazione per grazia, la fede che se ne appropria, la Croce che ne è il supporto divino permanente.

La giustificazione. Dio giustificante. Che cos’è la giustificazione? Tradotta in termini umani, giustificazione vuol dire che non mi devo preoccupare della mia salvezza, ma del mio prossimo. Questo, in sostanza, è il succo della dottrina della giustificazione. La tua unica preoccupazione su questa terra deve essere il tuo prossimo, perché la tua salvezza è assicurata. La giustificazione libera da quella che è stata chiamata molto efficacemente da un teologo francese la “nevrosi della salvezza”, e restituisce il cristiano alla storia e al prossimo. Se leggete uno dei libri classici della riforma di Lutero – La libertà del cristiano è una specie di manifesto della Riforma – voi vedrete che nella seconda parte Lutero parla del corpo, proprio del corpo, mentre nella prima parlava dell’anima. A che cosa serve il corpo? Il corpo serve alle opere, a fare le opere buone. E quali sono le opere buone? Sono le opere buone per il prossimo. Ecco la novità: prima le opere buone erano quelle che servivano alla mia salvezza. Va da sé che servivano anche a chi ne era il destinatario, ma l’obiettivo primario, anche se non confessato, era la mia salvezza. Nel quadro della giustificazione le opere non sono più, neppure indirettamente o segretamente, finalizzate alla salvezza ma solo al bene del prossimo.

Che cos’è la fede? Io ho trovato una definizione in Lutero – ce ne sono tante, si capisce –, che mi ha molto colpito per la sua semplicità elementare; si trova nel De votis monasticis, l’opera del 1521 in cui Lutero combatte il monachesimo perché vi ravvisa l’espressione suprema, cioè la più sottile, la più spirituale, la più fine, del cristianesimo come merito e della vita cristiana come opera meritoria. In quest’opera definisce la fede come un «avere Cristo» (Oeuvres 3, 117). Questa definizione esprime bene quello che in Lutero viene fuori continuamente (e che nelle “sistemazioni” del suo pensiero è di solito poco sottolineato) e cioè che la fede non è solo fiducia in una salvezza che ci è esterna, una “giustizia aliena” che ci è imputata, e così via: questo aspetto della fede è espresso classicamente nella celebre affermazione: «Haec est ratio, cur nostra theologia certa sit: Quia rapit nos a nobis et ponit nos extra nos…» (WA 40/1, 589, 25-26). Fede però è anche e altrettanto appropriazione di Cristo stesso da parte del credente. Questa dimensione della fede come «avere Cristo» è fondamentale in Lutero, tanto quanto l’altra che insiste sull’extra nos. Quindi: sì alla giustificazione forense, sì all’extra nos, sì a tutto quello che mette in luce il carattere esterno, “alieno”, della salvezza fondata unicamente in Dio; però c’è in Lutero anche una fortissima spinta alla comunione reale tra il credente e Cristo: la fede è avere Cristo. Tutto ciò sullo sfondo del Dio sulla Croce, che è, appunto per questo, il Dio nascosto.

Su questa nozione cercherò di dire quel che mi pare essenziale. Il Dio nascosto è il Dio in croce. La croce è un paradosso: Lutero è un uomo paradossale perché è un teologo della croce che è il paradosso per eccellenza: è la vittoria nella sconfitta, il perdono nella condanna, la vita nella morte. Il Deus absconditus è certamente una dimensione centrale nel discorso della giustificazione. Ebeling, nel suo libro su Lutero, parla oltre che del Deus absconditus anche dell’homo absconditus, l’uomo nascosto. E qual è l’homo absconditus? È proprio l’uomo giustificato. Perché tu che cosa vedi di te? Ti vedi sempre quello che sei in realtà, cioè un peccatore. Ma la tua vera umanità è nascosta in Cristo, appunto. Per cui il pendant del Deus absconditus è l’homo absconditus. Quello che volevo sottolineare di questa categoria molto difficile è che la categoria dell’“absconditus” è una categoria polemica. È polemica contro che cosa? Anzitutto contro il Dio dell’evidenza razionale. Dio è nascosto, vuol dire che non coincide col Dio del razionalismo morale, per non parlare del Dio delle prove intellettuali. Dio è un mistero tale, che non può essere ridotto nelle prigioni di queste argomentazioni e di queste polemiche. Questo è un primo obiettivo polemico che con la qualifica dell’absconditus Lutero intende raggiungere. Il secondo obiettivo è il Dio che la Chiesa crede di poter render disponibile: il Dio distribuito, amministrato, mediato, fornito dalla Chiesa; sia essa Chiesa cattolica o protestante qui non ha importanza, importa il fatto che la Chiesa fornisce, distribuisce, amministra Dio. Quando Lutero dice: «È nascosto», vuol dire che c’è una riserva che la santità di Dio impone, pur nella serietà dell’impegno di testimonianza della Chiesa; Dio non è “amministrabile”. L’absconditus esprime la sua divinità, rivela la trascendenza ultima, il limite che l’uomo non può varcare ma Dio sempre, di nuovo, varca avvicinandosi a noi.

Questo è quello che desideravo dire questa sera e concludo chiedendomi se tutto questo discorso ha un’attualità, e quale; è inevitabile porsi questa domanda. Accennando a una risposta, direi che la nostra generazione non conosce, in generale, quel Dio che è come un fuoco incandescente che Lutero ha avuto davanti a sé, con cui ha vissuto, con cui ha lottato, di cui in qualche modo ha testimoniato. Non so cioè se noi, se la nostra generazione desidera ancora avere a che fare con un Dio così – il Dio biblico, l’angelo notturno di Giacobbe; o se non sia piuttosto incline a qualche forma di divinità più rasserenante, più rassicurante, più orientaleggiante. Ma se la nostra generazione o quella che verrà, o se qualcuno della nostra generazione desidera avere qualche cosa a che fare con il Dio della Bibbia, allora credo che Lutero lo possa veramente, oggi ancora, aiutare.

1 Docente presso la Facoltà Teologica Valdese di Roma.

LA THEOLOGIA CRUCIS

Brunero Gherardini¹

Subito dopo la pubblicazione del mio Theologia crucis (1978), alcune persone, non tutte conosciute e di diversa estrazione, me ne fecero richiesta. Ricordo la lettera d’un’anziana signorina, il desiderio d’una buona signora di vivere «all’ombra della croce», e quello d’un sacerdote forse non più giovane e tutto preso dall’ideale del sacrificio e della mortificazione; perfino un vescovo, nel chiedermi il volume, auspicava il ritorno alle fonti e alle forme classiche della perfezione cristiana.

La motivazione, come si vede, se pur formulata in modo diverso. era sempre la stessa, sollecitata dalla speranza di riscoprire nelle mie pagine l’antica traccia della spiritualità staurocentrica, quale era stata delineata dalla mistica medioevale, specie nelle sue grandi correnti della spiritualità monastica e dell’imitazione di Cristo.

Effettivamente, per noi cattolici, croce ha questo prevalente significato; e ad esso s’ispiravano le richieste suddette, ignare del contenuto del mio libro, il cui sottotitolo, peraltro, già lo preannunciava.

Alla parola croce, sempre in campo cattolico, viene spesso attribuito un altro significato, quello che colloca la croce di Cristo nella sfera globale della Redenzione per farne oggetto d’una specifica elaborazione teologica. È l’elaborazione che, non estranea alla teologia protestante specie del XVIII sec., s’avvale d’una costante e secolare attenzione critica del mondo cattolico: luminosissimo, come ho potuto dimostrare², fu il contributo apportato al riguardo da San Tommaso d’Aquino, e assai significativo è stato, in tempi recenti, quello dei benemeriti M. Flick e Z. Alszeghy³.

Da un punto di vista strettamente formale, nulla di tutto ciò risuona nell’espressione luterana Theologia crucis: né la devozione alla croce e al Crocefisso come momento e coefficiente d’elevazione spirituale, né l’analisi teologica della croce come strumento di riscatto e di salvezza. Assumo perciò l’espressione stessa nel suo più rigoroso significato luterano, che peraltro è inconfondibile per chiunque abbia letto qualche scritto, specie se della fase preriformatrice, senza escludere ovviamente gli scritti di quella riformatrice, e sia entrato così nel mondo spirituale di Lutero.

Qual è allora codesto significato?

Spatiis exclusus iniquis, devo necessariamente precisarlo attraverso una sintesi nell’analisi, tale però che, sulla base delle fonti, possa fornire un’idea chiara e fedele di ciò che Lutero intendeva parlando di Theologia crucis.

In via preliminare, osservo che l’atteggiamento del Riformatore, anche se elastico quanto alle parole, fu e restò fermo quanto alla sostanza. Dall’inizio della sua vicenda universitaria, attraverso il suo impegno di riforma, sino all’epilogo della sua vita, non sempre s’incontra nei suoi scritti l’espressione Theologia crucis, più frequente agl’inizi che non in seguito; ma sempre i suoi scritti esprimono un contenuto kreuztheologisch. In realtà, due dati balzano all’evidenza dall’analisi di essi: 1) si tratta d’una produzione varia ed enorme che trova la sua unità nel concetto di Theologia crucis⁴; 2) tale concetto Lutero definì e precisò nell’aprile 1518, in occasione della disputa di Heidelberg, quando difese questa tesi: «Non ille digne Theologus dicitur qui “invisibilia” Dei “per ea quae facta sunt, intellecta conspicit” – Sed qui visibilia et posteriora Dei per passiones et crucem conspecta intellegit»⁵.

Non è facile la traduzione italiana d’un latino come questo, anche se apparentemente tutto sembrerebbe trasparente. È necessario cogliere e rendere la correlazione dialettica tra il “conspicere” e l’“intelligere”, tra “invisibilia” e “visibilia” che Lutero, con una reminiscenza veterotestamentaria (Es 33,23), chiama “posteriora”, per far capire che non si dà mai una diretta visione (“conspicere”) di Dio, ma una conoscenza indiretta di Lui, conseguente ad una visione per così dire postergale (“posteriora”) e al riconoscimento (“intelligere”) della sua divina presenza nel segno. Su questa base, una traduzione non del tutto infondata potrebbe essere la seguente: «È veramente degno d’esser chiamato teologo non chi considera comprensibili, sulla base delle realtà creaturali, le perfezioni invisibili di Dio, ma chi riconosce gli aspetti visibili, o postergali, di Lui nelle afflizioni e nella croce».

La Theologia crucis era ormai formulata, con l’unico intento di contrapporre due metodologie teologiche, 1) quella scolastico-papista, sicura di raggiungere Dio per via razionale e definita da Lutero Theologia gloriae proprio in rapporto a tale sicurezza, quasi un millantato credito, un trasferimento sul piano teologico dell’atteggiamento burbanzoso e smargiasso del miles gloriosus; 2) e la sua, fieramente qualificata “wittenbergiça” e più chiaramente ancora “nostra”⁶ e tutta centrata sull’insicurezza razionale, anzi sull’incapacità razionale di ridurre Dio a oggetto, alla pari d’ogni altro oggetto razionalmente conoscibile: una metodologia, pertanto, aperta solamente al Dio soggetto che, contro le aspettative della stessa ragione, si rivela in forme non solo inadeguate alle sue perfezioni, ma addirittura contestabili, ambigue e sovvertenti i normali procedimenti della conoscenza razionale⁷. Tale metodologia Lutero disse Theologia crucis, non per collegare strumentalmente la croce con l’evento della Redenzione, ma per indicare nella croce il massimo dell’inquietante ambiguità di forme o di segni mediante i quali Dio si manifesta.

La sintesi nell’analisi, secondo quanto avevo preannunciato, è così in grado di fare emergere dalla Theologia crucis, un criterio di conoscenza teologica, un contenuto teologico, una prospettiva antropologica.

I. Un criterio d’epistemologia teologica

Un criterio che, opponendosi alla spavalda appropriazione di Dio da parte della Theologia gloriae, segnala quale dovrebb’esser la strada per l’incontro con Dio. Secondo tale criterio, Dio non è mai alla portata, e meno ancora alla mercé dell’orgoglio umano. Non porta a Dio la logica scolastica; non il rigore deduttivo del sillogismo; non “la scintilla della coscienza”, che i Padri e gli Scolastici avevano chiamato “sinderesi”, al cui chiarore l’uomo percepirebbe il dover-essere; non l’abituale osservanza dei principi della legge naturale; non il richiamo al sentimento, all’esperienza, all’intelletto come a strumenti di mediazione teologica. Il loro esito conoscitivo sarebbe non già Dio e il suo mistero, ma una sua rappresentazione, una sua caricatura più o meno blasfema e il prodotto d’una mostruosa idolatria⁸. In armonia con l’antica tradizione apofatica, basata sulla sproporzione metafisica tra il soggetto umano conoscente e l’oggetto divino da conoscere⁹, Lutero non si ferma alla metodologia dell’apofasi o del no, per sostenere l’ineffabilità ed inaccessibilità di Dio limitandosi a dire che Dio-non-è-così, ma si apre anche ad una mediazione che non dipende dall’uomo, che anzi azzera senza pietà e misericordia tutte le umane mediazioni in quanto mediazione sovranamente e misericordiosamente stabilita da Dio. Essa consiste nello stile scelto da Dio per farsi incontro all’uomo, lo stile dell’“attemperatio” che coestende Dio, rivestito di forme creaturali, alla misura dell’uomo¹⁰, lo spoglia della sua insondabile maestà affinché, «vestitus suis promissionibus», sia solamente «sicut homo cum homine»¹¹.

L’adesione e la fedeltà a codesto stile è adesione e fedeltà al negativo come strumento di conoscenza teologica, dove per negativo deve intendersi tutto ciò ch’è «umanità, debolezza, stoltezza […] sofferenza, infermità, persecuzione, perché queste soltanto son le armi di Dio e gli strumenti della sua onnipotenza»¹² (11). Tutto questo, infatti, è assunto da Dio per la propria “attemperatio”, e tutto questo Lutero sintetizza nella parola croce.

Nasce così la Theologia crucis, cioè l’elaborazione teologica dell’“attemperatio”, la valorizzazione del negativo, sotto il quale Dio s’è nascosto per rivelarsi, non tanto allo scopo della conoscenza di Dio, quanto allo scopo d’un riconoscimento di Lui e della sua iniziativa negli “externa signa”. In altri termini, la Theologia crucis non è che teologia della Rivelazione, e quindi dell’incontro indiretto e mediato con quel Dio che si automanifesta nell’ambiguità e problematicità del segno rivelatore, nell’incognito d’una mediazione che è, sì, rivelante, non dei coruscanti bagliori del “deus nudus”, ma dell’apparente annullarsi del “deus indutus humana carne […] in forma servi”¹³.

È teologia del “deus absconditus/revelatus”, ossia di Dio che è “absconditus in revelato” e “revelatus in abscondito”¹⁴. È soprattutto teologia del paradosso, se il termine vien preso nel suo originario valore di transignificazione: al-di-là dell’opinione, della prima impressione, delle apparenze, delle conclusioni ovvie e immediate. Per la Theologia crucis, infatti, paradosso è la stessa rivelazione in quanto connotata dall’incognito e dal nascondersi di colui che si rivela; ma è paradosso soprattutto perché le forme da Dio scelte per la sua automanifestazione, cioè gli “externa signa”, che già di per sé sarebbero non-Dio, di fatto, in conseguenza del peccato, son contro-Dio. La Theologia crucis coincide così con la teologia della “contraria species” ed è teologia del “non-sed”: «non sub gloria carnis, sed sub contrariis»¹⁵: «sapientia dei sub spetie stultitie, veritas sub forma mendacii, voluntas sub spetie mali»¹⁶.

Il traguardo verso il quale conduce questo criterio d’epistemologia teologica è la proclamazione che Dio soltanto è il Signore: non tanto delle pur finite possibilità umane, quanto delle nostre impossibilità, dei nostri limiti, del nostro stesso peccato. Dio anzi se ne serve, così come si serve perfino di Satana, per stabilire un misericordioso rapporto con l’uomo. Non importa se tale rapporto insorge dall’anzidetto azzeramento, Nell’ambito del paradosso che dà espressione alla Theologia crucis, tale azzeramento è salutare; attraverso ciò che Lutero chiama «felix et iucundus lusus Dei»¹⁷, l’azzeramento è in funzione della salvezza: «quando deus incipit hominem justificare, prius eum damnat, et quem vult aedificare destruit, quem vult sanare percutit, quem vivificare occidit»¹⁸.

Qualcuno potrebbe scorgere in una teologia come questa il semplice gusto del contrasto. Ma sbaglierebbe. Essa è soltanto programmaticamente contraria all’analogia entis che sostituirebbe, secondo Lutero, la logica al paradosso della rivelazione. Ciò non significa cristallizzarsi nel paradosso come in una sorta d’evasione antintellettualistica, a copertura dello scacco che Dio dà alle pretese conoscitive dell’uomo. Ma piuttosto significa un incontro non-intellettuale con Dio, una conoscenza vitale di Lui secondo i modi e i contenuti della sua automanifestazione. Né deve trarre in inganno il ricorrente uso dell’espressione “contraria species”, come se l’incontro con Dio avvenisse attraverso le nebbie dell’apparenza: qui “species” traduce Gestalt, non Erscheinung e presenta perciò la carta d’identità d’un Dio che si fa “pervius” all’uomo assumendo la concretezza formale d’un individuo «flagellato e sottoposto alla morte, all’ira divina, al peccato, ad ogni altro genere di mali, e perfino all’inferno»¹⁹.

II. Un contenuto teologico

A questo punto, attesa la connotazione kreuztheologisch di tutta la produzione luterana, diventa non facile impresa l’individuazione e l’articolata determinazione del contenuto teologico all’interno della Theologia crucis; a questo punto, cioè, la sintesi presuppone ed esige come non mai l’analisi.

Non c’è dubbio, anche se qualche Autore la pensa diversamente, che tutto il complesso dottrinale, in cui è confluita l’eredità di Lutero, fa parte della Theologia crucis. L’imparenta con essa il pregiudiziale rifiuto dell’autonomia naturale sul piano teoretico e su quello pratico. Ecco perché Von Löwenich ha potuto dimostrare che il principio della giustificazione per la sola fede, definito nel 1772 da E. Löscher «articulus stantis et cadentis ecclesiae»²⁰, è autentica Theologia crucis, essendo un no alle pretese d’autosufficienza salvifica dell’uomo²¹.

Per connessione logica, l’articulus stantis et cadentis ecclesiae coimplica nella Theologia crucis la dottrina della justitia aliena che, anche quando diventa «ex misericordia… possessio», resta estranea a qualunque merito del soggetto e presuppone, pertanto, il rifiuto delle opere c.d. buone, della giustizia c.d. legale, della teologia c.d. naturale, della fiducia in se stessi come soggetti capaci d’autosalvarsi²². Ma una justitia ch’è assolutamente dono, proveniente quindi dall’esterno (“aliena”) e non dà capacità intrinseche alla natura umana, non modifica, se non escatologicamente e dinamicamente, lo statuto naturale dell’uomo, che resta perciò «gerecht und Sünder zugleich»; certo, non nel senso d’una compresenza statica degli opposti, secondo l’accusa di contraddizione rivolta a Lutero da facili polemisti cattolici, ma nel senso di quel dinamismo di fede che fa seguito alla giustificazione e si realizza nella metànoia, facendo della simultaneità (zugleich) il punto d’incrocio di due considerazioni: l’una antropologica, per la quale ogni uomo è sempre sotto il segno del peccato d’Adamo; l’altra teologica, secondo la quale la fede innesta il peccatore in Cristo totalmente, realmente, progressivamente²³.

Come è facile rilevare, ogni principio dottrinale del Riformatore tedesco in tanto entra nella Theologia crucis, in quanto fa leva sullo svuotamento dell’uomo: non dico svuotamento delle sue doti naturali, ordinate a finalità pure naturali, ma della pretesa che tali doti possano attingere anche il soprannaturale, cioè la grazia, la salvezza. Tutto ciò in Lutero ha lo scopo di sottrarre la salvezza stessa, che essendo di Dio, da Dio solo proviene e Dio solo controlla, al peccaminoso sogno dell’Eden: alla prospettiva di meritarla, aumentarla, manipolarla e disporne. Ma la salvezza non è mai, se non “tropologice”, nelle mani dell’uomo. È come Dio, priva di rilevanza fenomenica e quindi abscondita: latent sancti, «tales sunt enim in abscondito sancti»²⁴. Le doti di natura son così non soltanto trascese, ma anche e soprattutto negate: la grazia «est res illa coelestis… quae in solius arbitrio dei pendet»²⁵. Nella paradossale logica kreuztheologisch viene in tal modo ad inserirsi la logica del solus. Si tratta d’un esclusivismo ch’è caratterizzante non solo nei confronti di Lutero, ma anche di tutto il Protestantesimo, sia perché si contrappone all’“et-et” della Theologia gloriae, sia perché tutto il Protestantesimo ne resta segnato in senso kreuztheologisch. Il solus è la celebrazione dell’esclusivismo divino (Alleinwirksamkeit Gottes) in alternativa alla validità salvifica delle opere. Perfino la fede, che pure viene spesso qualificata dall’aggettivo “sola”, è destinata a cadere come non valore dinanzi all’esclusivismo del solus, se per fede dovesse intendersi un’opera meritevole d’esser da Dio premiata con la giustificazione. Questa, infatti, «è per fede, perché la giustizia con cui Dio giustifica l’uomo non è visibile, non è constatabile… Quindi può solo esser creduta»²⁶. Il solus, insomma, ha lo scopo di liberare l’orizzonte soteriologico d’ogni interferenza morale, legale, ascetica, affinché Dio solo resti, anche dinanzi alla fede dell’uomo, come autore radicalmente e totalmente libero della grazia. «Si enim – scrive Lutero verso la fine del suo De servo arbitrio – talis esset […] justitia, quae humano captu posset judicare esse justa, plane non esset divina, et nihilo differret ab humana justitia”²⁷.

Non a caso parlavo d’azzeramento, e la conferma è venuta dalle parole stesse di Lutero, il quale sottopone anche la Chiesa ad un processo analogo. La sua è un’ecclesiologia crocefissa, nel senso che tutta la Chiesa inchioda sulla croce di Cristo per farne una realtà dimessa, umiliata, esposta all’alea dell’insicurezza, della povertà, dell’errore e perfino del peccato: per farne, insomma, una ecclesia crucis contrapposta all’ecclesia gloriae, una Chiesa del solus spogliata di tutte le strutture sacramentali dell’“et-et”, una Chiesa nascosta a condanna dell’esteriorità e visibilità trionfalistica, quale si ha quando la Chiesa si fa grandezza religiosa, e s’affida al suo efficientismo organizzativo per assumere le dimensioni della potenza o della superpotenza politica. La Chiesa che Lutero vorrebbe non è soltanto il rovescio della medaglia, ma è soprattutto una realtà di fede, sottratta ad ogni tentativo d’accertamento umano, estranea a tutte le cose «quae sentiri, haberi et intelligi possunt»²⁸. È il suo stesso mistero. Cioè l’indocumentabile esistenza dei Santi, il silenzioso mondo della fede e della grazia, il nascosto regno dei cieli.

Un’evidente unità, sia pure non sistematicamente elaborata, congiunge insieme i vari elementi di questo complesso contenuto teologico. Ognuno di essi costituisce un aspetto, talvolta perfettamente definito, in qualche caso appena abbozzato, del pensiero luterano; considerati però nella loro compattezza globale, tutti risultano insieme illuminati, unificati e dipendenti da un’unica trama, quella della Theologia crucis.

III. Una prospettiva antropologica

Premetto che antropologia è un’espressione luteranamente significativa se e nella misura in cui allude alla visione che Lutero ha dell’uomo, dominato dal solus ma impastato di peccato, escatologicamente sollecitato a salvezza da quel medesimo Dio che lo condanna, peccatore e santo in pari tempo. Lutero sintetizza la sua visione dell’uomo, cioè la sua antropologia, definendolo «theologicus»²⁹. Varie son le ragioni che giustificano codesta definizione: l’uomo di cui parla il Riformatore, è quello che si muove tra le maglie della storia sacra, ripudiato da Dio e salvato dal suo Cristo, reso partecipe alla vicenda soteriologica dell’Uomo-Dio, e pertanto conoscibile solamente attraverso la rivelazione divina; questa a Lutero presenta un uomo a favore del quale si compie «un mirabile scambio»: ciò ch’era suo, è assunto da Cristo, ciò ch’è di Cristo diventa suo. Cristo stesso rivive in lui, «inhaerens et conglutinatus mihi et manens in me»³⁰.

Son queste le premesse che fondano un’etica nuova, ignara del formalismo legalistico, comandata dalla grazia. Il von Löwenich l’ha acutamente analizzata, inserendola nella logica della Theologia crucis, come etica della configurazione a Cristo, al suo nascondimento e alla sua passione, e quindi etica dell’obbedienza di fede che diventa in pari tempo umiltà, prova, preghiera³¹. È l’etica d’un uomo requisito dall’amore e dalla misericordia di Dio e che a Dio stesso abbandona le redini della sua condotta: «non relinquitur in manu consilii sui, sed arbitrio et consilio dei fertur et ducitur»³². È l’etica dell’«extra se et suum sensum», del «nos extra nos», d’uno che vive ormai fuori di sé e svuotato dal suo io “carnale”, riempito di Cristo, per la grazia del quale «fit ut homo non suo sed Christi spiritu regatur»³³. È l’etica del silenzio, dello scomparire totale per dare spazio alla iniziativa divina, dello sconvolgente e pacificante riflettersi della fede nella sfera del quotidiano per sottrarlo alla tentazione delle opere buone e riempirne il vuoto con la grazia di Cristo, del «subdi deo, in fide ei cedere et silere, ponere tumultum praesumptionis operum, quibus quaerunt impii eum invenire et sese ductilem praebere, ut ipse in nobis operetur, non nos operemur»³⁴, del «prius audire quam videre, prius credere quam intelligere, prius comprehendi quam comprehendere, prius captivari quam captivare, prius discere quam docere, prius discipulum esse quam doctorem aut sui ipsius magistrum»³⁵; in ultima analisi del «nescire quo eas, quid facias, quid patiaris, et captivatis omnibus, sensu et intellectu, virtute et voluntate, nudam dei vocem sequi et magis duci et agi quam agere»³⁶.

Non si capisce bene la natura di questa etica, se non la si coglie nel suo radicarsi nel rifiuto della Theologia gloriae, come espressione d’una polemica che è puramente negativa, ma anche propositiva: sostituisce alla giustizia pelagiana delle opere quella gratuita della Redenzione, attraverso una vitale interazione tra Cristo e il credente, frutto non di comportamenti virtuosi ma d’un adeguamento ontico, nella e mediante la fede, del cristiano a Cristo. La fede opera la configurazione cristica del credente, modellandolo sul Servo umiliato da Dio, sul Redentore sbeffeggiato, deriso, ferito, crocefisso, arricchendolo della grazia di Lui come justitia aliena principio e fonte d’una “vita aliena”: quella di Cristo nel cristiano.

Lo scopo d’una siffatta prospettiva etica non è quello di spengere nella pura passività l’iniziativa del soggetto; ma quello di dare ad ogni iniziativa indistintamente il senso della fede, ossia dell’obbedienza alla sua logica, come se, di ogni iniziativa, Cristo stesso diventasse il soggetto. Nel commento ai Galati del 1535, Lutero arriva a considerare il viver secondo la carne come una larva vitae, che nel parlare, mangiare, lavorare, dormire, è solo un’apparenza di vita, distaccata da Cristo o estranea alle sue esigenze di soggetto ultimo d’ogni esistenza cristiana; in realtà nemmeno questa apparente estraneità «proviene dalla carne, né è sua espressione, ma proviene dalla fede, in base alla fede, secondo la fede»³⁷. L’etica di Lutero si caratterizza pertanto come etica della testimonianza nel/al mondo, senz’alcuna separazione manichea tra sacro e profano, senza distinzione tra credenti e credenti, senza privilegi tra professione e professione, ma concependo la vita come vocazione a servizio di Dio e del prossimo³⁸.

Nella lettera d’invito a questo Convegno leggo ch’esso dovrà essere «una ricognizione nella storia, e nella storia della teologia, ma in funzione della problematica teologica ed esistenziale propria dell’oggi». Capisco da tali parole che non posso considerare concluso il mio intervento. Alla ricognizione deve ancora far seguito, come oggi si dice, “l’attualizzazione”.

La lettura storicizzata della fede ha collegato, e tende per definizione a collegare le formulazioni tecniche della dottrina cristiana con i moduli concettuali del tempo. L’ermeneutica della fede, pertanto, non dovrà mai prescindere da codesti moduli e per stabilire l’attualità delle singole dottrine dovrà anzitutto distinguerle dai medesimi, per poter poi farne emergere ciò ch’è autenticamente cristiano e ciò che ne è semplicemente il rivestimento storico-culturale. Al limite, c’è in siffatto procedimento un pericolo mortale: di nullificare l’originalità del Cristianesimo nell’alternarsi delle sue forme culturali.

Mi domando, allora: la Theologia crucis è un modulo culturale del ’500, o fa parte dell’autentico ed originario messaggio cristiano? È ovvio che la sua attualità dipende non dalle varianti culturali, ma dall’autenticità del messaggio.

Come variante culturale, Theologia crucis ebbe vita assai breve: nemmeno tutta quella di Lutero. Presto dimenticata dai suoi eredi, fu ignorata dagli uomini dell’Ortodossia, del Pietismo, dell’Illuminismo, dell’Idealismo, con una eccezione di grosso spicco nell’antidealismo di Kierkegaard ed una modesta riproposta filosofica nello Schelling seconda maniera. Per una sua ripresa, fu necessario arrivare ai tempi nostri ed imprimere nuove rotte alla Lutherforschung. Sotto questo profilo, oggi Theologia crucis avrebbe soltanto il significato storiografico della ricerca luterologica e non vedo come potrebbe accostarsi alla «problematica teologica ed esistenziale dell’oggi».

Se non che la ricerca storiografica e filologica ha stabilito inconfutabilmente che la Theologia crucis non è una variante culturale, ma la sintesi delle dottrine luterane e la loro chiave ermeneutica. Come tale, ha forse una sua capacità d’aggancio e d’inserimento nella problematica suddetta. Una capacità che dipende interamente dalla sua autenticità cristiana. Il problema, allora, si sposta sulla sponda di tale autenticità. La sua soluzione non mi sembra difficile.

Chi conosce la Bibbia, o ha comunque una qualche domestichezza con essa, conosce anche in che modo Dio si comporta con l’uomo, il suo stile paradossale di scegliere il negativo per effetti positivi, la tribolazione e la morte in funzione della benedizione e della vita. Vecchio e Nuovo Testamento raccolgono e trasmettono la testimonianza di codesto stile. Il Ps 44, Rm 8,36-39, 1 e 2 Cr son qui riferimenti quasi casuali d’una testimonianza che ha la caratteristica d’una costante biblica: «Jahweh – si legge in 1 Sm 2, 6-8 – fa morire e fa vivere, fa discendere nello scheol e ne fa risalire, rende poveri ed arricchisce, umilia ed esalta». Sembra l’eco profetica del Magnificat, ma anche di Giob 1,18, Prov 3,12 e di altri passi scritturistici che confluiscono quasi alla lettera in Ebr 12,5 e Ap 3,19: «Ego, quos amo, arguo et castigo».

Questa linea, saldamente ancorata al suo fondamento biblico, riscosse fedele attenzione dai Padri d’Oriente e d’Occidente e dagli Scrittori ecclesiastici. Arieggiando in più modi lo stile paradossale di Dio, costoro consegnarono alla grande Scolastica i principi d’una riflessione teologica che rifuggiva dall’approfondimento razionale del mistero di Dio e si limitava a predicare di Lui ciò che non è, ma soprattutto ad umiliarGli nel silenzio il tributo della fede e dell’adorazione. In alcuni filoni della stessa Scolastica continuò l’indirizzo della teologia c.d. monastica, non certo incline a enfatizzare l’apporto razionale nella conoscenza teologica.

Dello stile suddetto, di codesta linea teologica che tecnicamente fu detta apofatica, eco ed espressione è la Theologia crucis. In pari misura se pur con non lievi differenze, altrettanto erano state la teologia monastica e la mistica tedesca: anche qui conoscenza indiretta e negativa di Dio, devalorizzazione dell’uomo e delle sue possibilità, il negativo in funzione del positivo, e quindi l’umiltà, anzi l’umiliazione, la mortificazione, la persecuzione, la sofferenza, l’autorinnegamento, in breve la croce, in funzione dell’incontro con Dio. Non è un caso che la Theologia crucis riveli inconfondibili tracce della formazione monastica ricevuta da Lutero, e delle sue simpatie per la mistica tedesca.

Tutto ciò dimostra chiaramente che la Theologia crucis non è affatto una variante culturale a rivestimento temporaneo e transeunte del messaggio cristiano: più semplicemente, essa è tale messaggio. Non l’esaurisce, ma s’identifica con la parte essenziale di esso. La novità di Lutero consiste nella riscoperta e riproposta di codesta parte. Si dà ragione in tal modo a J. Lortz e a quanti lo seguono circa l’oggetto della Riforma luterana: un Cattolicesimo che non era più completamente cattolico.

Mi domando allora se sulla base d’un Cattolicesimo completamente cattolico non sia stato aperto nel ’500 un grosso confronto, non ancora giunto al suo epilogo. Mi domando, perciò, se la Theologia crucis non possa determinare, mediante il suo identificarsi con l’essenziale del messaggio cristiano, il punto d’incrocio sul quale il confronto, superato il momento dello scontro si evolva in incontro, in risposta alla «problematica teologica ed esistenziale dell’oggi». Mi domando in altri termini, se il dialogo ecumenico abbia dinanzi a sé la prospettiva dell’unico gregge in un unico ovile, o se, cessati gli entusiasmi, i singoli greggi vadano ancora per strade diverse. Ma poiché la Theologia crucis è già “Cattolicesimo completamente cattolico” essendo espressione di autenticità cristiana, il cuore può aprirsi alla speranza.

1 Docente di Ecclesiologia ed Ecumenismo presso la Pontificia Università Lateranense di Roma.

2 B. Gherardini, La Croce nella teologia di San Tommaso, in L’Enciclica Aeterni Patris nell’arco di un secolo. Atti dell’VIII Congresso Tomistico Internazionale, Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 1981, I., pp. 314-336.

3 M. Flick e Z. Aiszeghy, Sussidio bibliografico per una teologia della croce, Roma, Pontificia Università Gregoriana, 1975; M. Flick e Z. Aiszeghy, Il mistero della croce. Saggio di teologia sistematica, Brescia, Queiniana, 1978; M. Flick, Teologia della croce, in «Gregorianum», 38 (1956), pp. 3-15; M. Flick, La Teologia della Croce, in «Rivista Pastorale Italiana», 1 (1973), pp. 18-22; M. Flick, La nascita d’un trattato: la Teologia della Croce, in «Rassegna di Teologia», 4 (1975), pp. 317-326.

4 Cfr. W. von Löwenich, Luthers Theologia crucis, München, Kaiser, 19675: «Theologia crucis ist nicht ein Kapitel der Theologie, sondern eine bestimmte Art von Theologie» (p. 18); «die Theologia crucis ist ein Prinzip der gesamten Theologie Luthers […], nicht eine besondere Periode seiner Theologie […]. Nicht eine bestimmte Entwicklungsstufe, sondern […] ein theologischer Denkprinzip» (pp. 14-15); «Wir haben die Theologia crucis als einen Einschlag in die gesamte Theologie Luthers bezeichnet» (p. 194).

5 M. Lutero, Heidelberger Disputation, 1518, W 1,354.

6 M. Lutero, In Ps. graduum, 1532/3, W 40/III,193.

7 M. Lutero, Disput. contra scholasticam Theologiam, 1517, W 1,224: «Frustra fingitur logica fidei […] Nulla forma syllogistica tenet in divinis terminis, si forma syllogistica tenet in divinis, articulus trinitatis erit scitus et non creditus”.

8 M. Lutero, Divi Pauli Ap. ad Rm. ep., 1515/6, W 56,179.

9 M. Lutero, De Servo Arbitrio, 1525, W 18,784; Divi Pauli Ap. ad Rm. ep., 1515/6, W 56,179-237 et alibi.

10 M. Lutero, Der LI. Ps. ausgelegt, 1538, W 40/II,329/30; Genesisvorl., 1535/45, W 42,179.

11 M. Lutero, Der LI.Ps. ausgelegt, 1538, W 40/II,294/6; In ep. ad Gal. comment., 1535, W. 40/II,386.

12 M. Lutero, Heidelberger Disput. 1518, W 1,362; Dict. sup. Ps., 1513/5, W 3, 169-301; Divi Pauli Ap. ad Rm. ep., 1515/6, W 56, 245.253.

13 M. Lutero, Dict. sup. Ps., 1513/5, W 3,314.390.614.

14 M. Lutero, Genesisvorl., W 42, 36.256.294.911.; Ibid. W 44,110; Die 3 Symbola, 1538, W 50,273.

15 M. Lutero, Dict. sup. Ps., 1513/5, W 4,82.

16 M. Lutero, Divi Pauli Ap. ad Rm. ep., 1515/6, W 56,446-7.

17 M. Lutero, Genesisvorl., 1535/45, W 43, 230.

18 M. Lutero, Resolut, disput. de indulgentiarum virtute, 1518, W 1,540; Dict. sup. Ps., 1513/5, W 4, 82.87.243.449.551.

19 M. Lutero, Genesisvorl., 1535/45, W 43,580.

20 Cfr. W. Kohler, Dogmengeschichte als Geschichte des christlichen Selbst, 2 Bd: Das Zeitalter der Reformation, Zürich, Max Niehans Verlag, 1951, p. 329.

21 W. von Löwenich, Luthers Theologia crucis, cit., pp. 109-111.

22 M. Lutero, Von Jesu Christo, Predigten, 1533, W 37,46; Sermo de duplici justititia, 1519, W 2, pp. 145-146; Disput. de justificatione, 1536, W 39/I,83.99.109.

23 M. Lutero, Die dritte Disput. gegen die Antinomer, 1538, W 39/I,563; Divi Pauli Ap. ad m. ep., 1515/6, W 56,70.269.271-2; In ep. ad Gal. comment., 1519, W 2,496-7; Von den guten Werken, 1520, W 6,216 et alibi.

24 M. Lutero, De servo arbitrio, 1525, W 18,625; Dict. sup. Ps., 1513/5, W 4,10.

25 M. Lutero, De servo arbitrio, 1525, W 18,746.

26 V. Subilia, La giustificazione per fede, Brescia, Paideia, 1976, p. 180.

27 M. Lutero, De servo arbitrio, 1525, W 18,784.

28 M. Lutero M., Divi Pauli Ap. ad Rm. ep., 1515/6, W 56,393; Proposit. adv. totam synagogam Satanae, 1530, W 30/II,421; Pred., 1534, W 37,541-2; In ep. ad Gal. Comment., 1535, W 40/II,105-6; Genesisvorl., 1535/45, W 44,109.

29 M. Lutero, Disputatio de homine, 1536, W 39/I,179.

30 M. Lutero, In ep. ad Gal. comment., 1535, W 40/I,283-5. Si veda più ampia documentazione nel mio La spiritualità protestante. Peccatori santi, Roma, Studium, 1982, pp. 74-82.

31 W. von Löwenich, Luthers Theologia crucis, cit., pp. 129-168.

32 M. Lutero, De servo arbitrio, 1525, W 18,672.

33 M. Lutero, In ep. ad Gal. comment., 1519, W 2,502.564: «qui credit in Christum evacuatur a seipso».

34 M. Lutero, De votis monasticis judicium, 1521, W 8,589.

35 M. Lutero, Dict. sup. Ps., 1513/5, W 4,95.

36 M. Lutero, In ep. ad Haebr. comment., 1517/8, W 57,236.

37 M. Lutero, In ep. ad Gal. comment., 1535, W 40/I,288.

38 Sarà interessante osservare il distacco di Lutero dalla concezione medievale della vocazione, ch’egli unificò nel concetto di “professione”, secondo la pregnanza del tedesco Beruf (vocazione, cioè, e professione); cfr. a tale riguardo U. Gastaldi, Max Weber tra Protestantesimo e capitalismo, in AA.VV., Protestantesimo e capitalismo da Calvino a Weber. Contributi a un dibattito, Torino, Claudiana, 1983, p. 153.

ETICA E POLITICA NELLA DOTTRINA LUTERANA

DEI DUE REGNI

Alberto Bondolfi¹

Questa esposizione avrà nei confronti delle attese evocate dal suo titolo vari limiti: alcuni di essi esterni e legati al mancato grado di specializzazione dell’espositore stesso, altri invece direttamente da lui voluti e legati agli interessi conoscitivi² con cui egli ha inteso avvicinarsi al tema.

Su questi interessi conoscitivi val la pena di spendere qualche parola non tanto per un bisogno autolegittimatorio quanto piuttosto per percepire il taglio che qui si vuol dare ad una problematica, quella dei due regni³, su cui si sono riempiti interi scaffali di libri. Innanzitutto va precisato che molti sono gli approcci possibili alla figura ed all’opera di Lutero. La storiografia finora disponibile ce ne mostra emblematicamente la varietà irriducibile. Così si potrebbe ipotizzare un avvicinamento al teologo di Wittenberg in termini psicologico-individuali, ed interpretare la sua riflessione teologica come manifestazione in termini intellettuali della struttura della sua personalità⁴. È ciò che tra altri tentativi, ha cercato di fare Erikson, pervenendo a risultati interessanti, ma che non sono quelli che qui attirano la nostra attenzione.

Lo stesso vale in gran parte per la storiografia vulgär-marxista o meccanicamente sociologizzante⁵ che fa di Lutero e del suo messaggio, niente altro che una funzione sociale, in positivo o in negativo poco importa, del complesso rapporto tra medio evo ed evo moderno⁶.

Queste osservazioni non vanno certo comprese come un rifiuto, all’interno di una valutazione teologico sistematica della teologia di Lutero, dei contributi che il teologo come storico dei dogmi può e deve ricevere dalle scienze umane che avvicinano il personaggio e il suo pensiero con metodologie proprie. In questa sede la presa di distanza da queste letture di Lutero ha solo il senso di meglio mettere a fuoco il metodo e l’interesse che mi anima.

La mia non vuole essere neppure, per citare l’altro estremo metodologico, un appropriamento puramente confessionalista del grande riformatore tedesco.

E ciò nel doppio senso possibile del termine. Da una parte cercherò dunque di evitare una esposizione in chiave apologetico-cattolica. Lo studioso italiano ben conosce i limiti di tale chiave di lettura⁷, poiché la gran parte della produzione bibliografica a sua disposizione fino a qualche decennio fa era di questo tipo.

D’altro canto cercherò di non cadere nell’altra trappola consistente nella valutazione della teologica di Lutero nell’esclusivo orizzonte della scolastica luterana.

Rifiuto di una lettura confessionalistico-apologetica dunque, ma non evacuazione ingenua del momento confessionale: ed ora mi spiego in che senso.

La problematica dei due regni in Lutero non può essere ancora definita come una dottrina, cioè come un discorso ordinato all’interno di un sistema concettuale consistente. Questa trasformazione in senso manualistico-dottrinale è opera delle varie generazioni di credenti e di teologi che si sono rifatti a Lutero: è opera del luteranesimo, cioè, più che di Doctor Martinus⁸.

E visto che varie sono, sia storicamente che contenutisticamente, le generazioni luteriche, così molteplici ed estremamente complesse sono le ricezioni e le interpretazioni-deformazioni del discorso sui due regni. Cercherò quindi di tenere conto della Wirkungsgeschichte⁹, non tanto nell’illusione di poter perfettamente separare la zizzania dal grano, pretesa questa davvero impossibile, quanto piuttosto di potermi più chiaramente avvicinare alle intuizioni di Lutero stesso.

L’attenzione al momento confessionale va data comunque non solo a parte post, cioè alla ricezione e sistematizzazione nelle teologie del luteranesimo, bensì anche a parte ante, guardando cioè alle radici preriformate di Lutero stesso.

Questa ricerca e valutazione delle radici è oggi riconosciuta unanimemente, sia in campo cattolico che protestante: anzi essa ha già portato alcuni frutti maturi¹⁰.

La tematica dei due regni è un cantiere esemplare in cui questa prospettiva metodologica può essere esercitata¹¹.

Un’ultima parola in questo preludio metodologico già troppo sviluppato: non è mia intenzione dopo aver voluto evitare limitazioni “storicistiche”, psicologizzanti apologetico-confessionalistiche limitarmi solo ad una esposizione correttamente storico-dogmatica. Non sono infatti uno storico delle idee dogmatiche, bensì un cultore di etica, in particolare di etica politica.

Non si dovrà dunque dimenticare il momento applicativo¹² e normativo, anzi la rilevanza pratico-contemporanea della dottrina dei due regni. I profondi e duri dibattiti nelle Chiese di lingua tedesca, attorno ai temi etici della pace e della guerra, del commercio delle armi e del disarmo¹³, rappresentano qui ed ora per me l’orizzonte esistenziale entro cui cercherò di riavvicinarmi a Lutero.

La tematica dei zwei Reiche e rispettivamente dei zwei Regimente non rappresenta, nel corpus della teologia di Lutero, una specie di corpo separato ricevuto dalla tradizione, ma non integrato nell’ambito delle intuizioni di fondo di questa teologia. Al contrario il discorso di Lutero sui due regni è comprensibile solo se si tiene costantemente presente l’orizzonte globale entro cui esso è formulato. Quali sono gli elementi di fondo di questo orizzonte? In maniera estremamente sommaria (e quasi semplificatrice) essi possono essere ridotti a tre:

- la giustificazione per la “sola fide”¹⁴

- la distinzione tra legge e Vangelo¹⁵

- il relativo permanere della legge per il cristiano nel cosiddetto “duplex usus legis”¹⁶.

Non mi soffermerò, nonostante la centralità del problema, sulla teologia luterana della giustificazione. Ricorderò soltanto che per il Riformatore nella natura creata il creatore rimane absconditus in majestate¹⁷ e non può essere veramente oggetto di incontro personale per l’uomo. Non vi è altra via per arrivare all’incontro con Dio, come dice una confessione di fede luterana¹⁸: «ut Deum habere nihil aliud sit quam illi ex toto corde fidere et credere».

Non si tratta, a ben vedere, di un semplice fideismo, da comprendersi semplicemente come reazione al nominalismo razionalistico di una tarda scolastica, bensì dell’espressione conseguente di un cristocentrismo esclusivo. Solo nell’adesione fiduciosa a Cristo c’è la salvezza. Come dice in una predica il 7 dicembre 1516¹⁹: «Necesse est Christo lege implenti per fidem aderere et confirmari». Questa posizione si radicalizzerà nell’itinerario teologico di Lutero anche negli anni seguenti. Così nel Conclusiones del 1520 affermerà perentoriamente: «Omne quod non est ex fide, peccatum est»²⁰.

Nella fede il credente fa l’esperienza della diversità radicale tra la legge, nelle sue varie impotenti manifestazioni, ed il messaggio salvifico del Vangelo della Croce, Già nei Dictata, scritti tra il 1513 e il 1515, Lutero afferma: «Evangelium […] dat Intellectum per quem vetus lex revelatur et perscrutatur»²¹ e qualche anno più tardi (1519-1521) nelle Operationes in Psalmos, dirà «Crux Christi est unica eruditio verborum Dei» e «Crux sola est nostra theologia»²².

Questa diversità radicale tra il rapporto che il cristiano intrattiene con le leggi etiche e giuridiche e con il messaggio vivente di salvezza che è il Cristo, non è vista in Lutero come mancanza di rapporto tra le due realtà. Al contrario, secondo Lutero,²³ «Lex respicit ad Evangelium […] Evangelium respicit ad legem»; non solo²⁴, bensì: «Evangelium dat intellectum, per quem vetus lex revelatur et perscrutatur». Un rapporto dialettico dunque, quello tra legge e Vangelo, anche se nel rispetto del primato salvifico esclusivo del Vangelo. La regolamentazione etica e giuridica, dispensata dal ruolo di salvare il credente, viene ad assumere altre funzioni, per Lutero altrettanto importanti anche se non salvifiche. Tali funzioni, sempre nella prospettiva del riformatore tedesco, sono riducibili fondamentalmente a due: il cosiddetto usus politico o usus civilis legis e l’usus theologicus legis.

Queste rilevanze della legge (sia morale che giuridica) mostrano il carattere di paradossalità in cui il suo rispetto da parte dell’uomo si viene sempre a trovare. Così Lutero riconosce a ciascuno di noi che di fronte alla norma²⁵ «non implesti, nec potes, et tamen debes». Si deve dunque adempiere alla legge per due motivi: innanzitutto senza leggi e norme (etiche, giuridiche, familiari, convenzioni, ecc.) la convivenza umana si rivelerebbe impossibile. In funzione di questa convivenza la legge ha non solo un carattere di necessità, bensì di coazione e di sanzione. È del tutto conseguente quindi che, vista come garanzia della convivenza, la legge nel suo usus civilis appaia con tratti negativi. Lutero parla²⁶ di usus rudis, usus infimus legis. Per questo anche l’autorità civile (il sovrano sia come legislatore, governatore, che come giudice) viene visto come il gestore e l’applicatore della lex irae 27.

Maioritas – dice Lutero, cioè l’Autorità – regendi officium usus bey sich haben iram, quia sine ira non potest geri nec res pacis nec belli. Praeceptor, magistratus, princeps, oeconomus nisi irascatur, nihil valet. Ideo ira tam necessaria in magistratu ut unquam alia virtus. Ideo debet esse tam modesta, non puerilis et muliebris, qui petat vindictam. Pater, praeceptor, non sic corrigit, ut vindictam, sed spectati vitium, quod vult emendare. Sic mater etc. Das sind bonae irae i.e. zeli ubi in fratre vel subdito volo purgare non quaero pernitiem; comodum, eruditionem, mores. Das heist ira bona et not; ubi non stehts nicht wol²⁸.

Contrariamente alle interpretazioni tradizionali, dunque²⁹ Lutero non intendeva, sostenendo la «necessità civile della legge» glorificare nel medesimo tempo i rapporti di potere realmente esistenti come manifestazioni indiscusse della volontà di Dio. L’autorità possiede, attraverso lo strumento delle leggi, il diritto-dovere di garantire una pacifica convivenza umana. Il carattere costrittorio e sanzionatorio della legge è un aspetto del suo ruolo pedagogico. Anzi, per Lutero, la lex irae non è che la lex charitatis latens³⁰.

Per questo al di là, e per Lutero al di sopra di questo usus civilis o politicus legis, c’è per il credente una funzione più decisiva della legge, un «usus ac proprius, per utilis et maxime necessarius»³¹ che, di per sé è accessibile in maniera piena solo al credente. È la cosiddetta funzione teologico-accusatoria della legge che ricorda costantemente a colui che già è giustificato il fatto che egli permane nonostante la gratuita salvezza sempre peccatore³². Questa funzione della legge per il cristiano mantiene la sua validità fino al ritorno di Cristo. L’etica di Lutero, come si può bene osservare, mostra un carattere spiccatamente “interinale”, vale cioè per il tempo che scorre tra il peccato di origine e gli “ultimi tempi”, mettendo in evidenza una forte tensione escatologica in gran parte dimenticata dal pensiero etico della tarda scolastica³³. È questa medesima tensione escatologica che fa sostenere a Lutero la necessità indiscutibile di non assolutamente sovrapporre, anche solo minimamente, le due realtà: quella della legge e quella del Vangelo. Nella sua funzione teologico-accusatoria la legge arguisce il credente dei suoi peccati e lo porta nelle vicinanze del Vangelo, senza poter introdurlo in questa realtà salvifica. Per questo, come dice giustamente V. Vinay³⁴ «ogni confusione tra le due parole significa offuscamento del Vangelo, illusione umana di una possibile autoredenzione e quindi opera di Satana».

Ciò che Lutero esprime quando parla di «zwei Reiche» e rispettivamente «zwei Regimente»³⁵ deve essere visto come applicazione della prospettiva teologica fondamentale dei rapporti tra legge e Vangelo alla sfera del politico in senso stretto.

Visto che tutto ciò che Lutero afferma a questo riguardo non è stato da lui sistematizzato in una specie di trattato, bensì formulato in maniera sparsa, saggistica, direi “parenetica”, mi sentirò in diritto anch’io di non sistematizzare troppo questo luogo dottrinale, bensì di riesplorarlo asistematicamente in quattro brevissimi tempi:

- mostrando dapprima le radici preriformistiche di Lutero nella visione agostiniana delle due città; radici in parte solidificate, in parte “strappate”;

- in un secondo momento cercherò di riformulare la visione di Lutero stesso a proposito dei due regni, segnalando quelle che sono a suo avviso le perversiones contro cui bisogna proteggersi;

- in una terza tappa si darà scorcio ad una visione dell’etica politica che molto successo riscontra al tempo di Lutero, cioè la concezione machiavellica e i rapporti tra politica, religione e morale;

- si accennerà infine a due applicazioni casuistiche esemplari: la guerra e la pena di morte nel pensiero di Lutero;

- in un punto conclusivo si tratterà di citare le caricature postluterane e contemporanee della cosiddetta dottrina dei due regni, e di tentare una minima rilettura ed applicazione in funzione dei nostri bisogni contemporanei.

Esaminiamo dunque innanzitutto una delle radici, se non la principale, cui fa riferimento il pensiero etico-politico di Martin Lutero, cioè la visione agostiniana delle due città³⁶.

L’ispirazione agostiniana in Lutero non è meramente esterna, o limitata all’immagine delle due città o dei due regni, ma rappresenta, almeno parzialmente, un esempio di ricezione critica.

Un primo elemento in comune tra i due dottori è l’intenzione “pastorale” in senso lato che anima le due dottrine. Agostino con il trattato sulle due città intende mostrare apologeticamente la necessaria bontà del messaggio cristiano nei confronti di una rinascita anche civile dell’impero romano decadente. Lutero invece, pure preso dalla medesima preoccupazione “pastorale”, vuole incoraggiare il laico tedesco, già in parte influenzato dall’umanesimo rinascimentale, a lasciare gli scrupoli di coscienza legati alla visione papa-cesarista (Bonifacio VIII) dell’Autorità, per seguire un ethos politico teocentrico sì, ma non clericale.

Una intenzione pastorale parallela fa dunque riprendere a Lutero elementi agostiniani, trasformandoli.

Un secondo elemento comune è dato dalla tensione escatologica che anima entrambi i progetti teologici. Essa assume in Agostino toni più dualistici e pessimisti, certo sotto l’influsso intensissimo del manicheismo, ed in Lutero invece con accenti maggiormente tesi ad invitare il cristiano ad impegnarsi nel mondo (non identificato come regno di Satana) attraverso l’impegno professionale (Beruf - Beruffung) o politico nel caso dell’autorità.

La correzione decisiva che Lutero opera nei confronti del santo vescovo di Ippona, è data dalla distinzione che egli introduce tra corpus Christi da una parte e corpus diaboli dall’altra per mostrare il mistero di un creato e di una umanità non ancora pienamente giunti a salvezza, e la distinzione tra Regiment Gottes zur Rechten e Regiment Gottes zur Linken, per manifestare i luoghi e le metodologie diverse, tutte sempre volute e dirette da Dio per portare a compimento la sua salvezza.

Si tratta per Lutero di due istanze (fora) verso cui ogni cittadino si sente responsabile, indipendentemente dalla funzione che egli esercita nella Chiesa.

Nel foro “a destra” Dio opera con la sua Parola e con il suo Spirito (lo Spirito Santo) per rendere gli uomini cristiani e pii; nel foro “a sinistra” mediante l’autorità temporale egli usa per tutti la costrettività della legge (gladium). Ascoltiamo Lutero stesso nel quarto capitolo dell’opera Zur Weltlichen Obrigkeit³⁷:

Dunque i due reggimenti devono essere separati con cura, e sussistere ambedue; l’uno, affinché renda pii, l’altro, affinché procuri una pace esteriore ed impedisca le opere malvage. L’uno non è sufficiente nel mondo senza l’altro. Infatti, senza il reggimento spirituale di Cristo, nessuno al mondo può essere fatto pio al cospetto di Dio dal reggimento mondano. D’altra parte il reggimento di Cristo non si estende sopra tutti gli uomini, ma in ogni tempo il numero dei cristiani è piccolissimo, ed essi devono vivere in mezzo a tutti gli altri non cristiani. Ora se reggesse solo l’autorità o legge secolare, esisterebbe solo una vuota ipocrisia, anche se le sue leggi fossero simili ai comandamenti divini. Infatti nessuno può essere veramente pio senza lo Spirito Santo nel cuore, compia pure tutte le opere buone che vuole. Ma se sopra terre e genti vigesse solo il reggimento spirituale, allora sarebbe allentato ogni freno alla malvagità, e dato campo ad ogni ribalderia; perché la gente volgare non lo può intendere né comprendere.

Lo stesso Dio incontra sempre lo stesso uomo, nei due fora, secondo modalità diverse: nel primo caso come singolo irrepetibile, gratuitamente salvato, nel secondo come membro di una umanità strutturata secondo ordines voluti da Dio e che rispecchiano la organizzazione corporatista della società in cui Lutero pensa ed opera.

Il riconoscimento di questi due Regimenten, delle loro istanze e del loro funzionamento non è in Lutero riconoscimento o discernimento di natura etica o legata a buone intenzioni soggettive. C’è chi pensa di operare eticamente il bene personale per sé e per la comunità sociale ignorando la strategia che Dio intende nella sua “gubernatio mundi” attraverso le due istanze suddette. Per Lutero la distinzione è squisitamente teologica, come tale va compresa ed in nome di tale centralità teologica egli combatte quelle che per lui sono le due grandi tentazioni: quella “papista” e quella “radicale-anabattista”.

Entrambe le tentazioni possono essere ricondotte alla figura comune della “confusio regnorum”. Nella tentazione “papista” che Lutero incontra soprattutto nella Unam Sanctam di Bonifacio VIII, la confusio regnorum consiste, detto in termini più sintetici e semplificatori, nel mettere la legge al servizio del Vangelo, tradendo così la specificità teologica dell’una e dell’altro. Nell’ideologia del braccio secolare e dell’esenzione Lutero vede i frutti marci di questo mescolamento scorretto di carte.

Perciò le cristiane autorità terrene devono esercitare indisturbate il loro ufficio, senza guardare in faccia colui contro il quale agiscono, sia esso papa, vescovo o prete: chi è colpevole paghi. E tutto quello che il diritto canonico ha oppugnato è mera presunzione e ciurmeria romana. Infatti così S. Paolo parla ai cristiani tutti: «Ciascun essere – e intende anche il papa – sia sottoposto all’autorità, poiché non invano essa tiene la spada; essa serve Iddio col punire i malvagi ed esaltare i buoni» (Rom. 13,1 sgg.), e così pure S. Pietro: «Siate dunque soggetti ad ogni potestà creata dagli uomini per l’amor del Signore, il quale così vuol che sia» (1 Petr. II,13). Ed egli ha pure annunziato che verranno degli uomini i quali mostreranno di sprezzare l’autorità terrena (II Petr. II, 10), come infatti è avvenuto con il diritto canonico.

Ora io stimo che cotesto primo muro di carta giaccia rovesciato, poiché l’autorità civile è divenuta membro del corpo cristiano, e sebbene abbia un ufficio terreno, pure appartiene all’origine religiosa; onde l’opera sua deve procedere indisturbata per tutte le membra dell’intero corpo, punire od incitare là dove colpa lo meriti o necessità lo esiga, senza guardare in faccia papi, vescovi e preti, tempestino e scomunichino quanto vogliono. Ne viene che i preti colpevoli, condannati dalla giustizia terrena, perdono in precedenza ogni dignità sacerdotale; la qualcosa tuttavia non sarebbe giusta se in precedenza e per ordine di Dio la spada terrena non avesse potestà sopra di loro. È anche eccessivo che nel diritto canonico si dia tanta importanza alla libertà del sacerdote, alla sua persona ed ai suoi beni, giusto come se i laici non fossero in ispirito altrettanto buoni cristiani di loro, o non appartenessero per nulla alla Chiesa. Insomma, perché è così libero il tuo corpo, la tua vita, i tuoi beni ed il tuo onore, ed i miei no? Eppure siamo egualmente cristiani ed abbiamo un medesimo battesimo, fede, spirito e le altre cose. Se un prete viene accoppato, un intero paese viene colpito dall’interdetto; perché questo non succede quando viene accoppato un contadino? Donde proviene una differenza sì grande tra cristiani uguali? Solo da leggi ed invenzioni umane.³⁸

Lutero combatte comunque contemporaneamente anche sull’altro fronte, quello dell’ala radicale della Riforma che mettendo il Vangelo al servizio del mondo della legge vorrebbe forzare (un agostiniano “compelle intrare” rovesciato) tappe che portano alla riconciliazione totale e globale tra Dio e il mondo. Questa forzatura può portare sia ad un interiorismo intimista, sia ad un attivismo militante ed anarchizzante. In ogni caso avviene un rovesciamento di prospettive teologicamente scorretto. Nello scritto del 1525 Wider die himmlischen propheten, Lutero inveisce contro lo spirito di Carlstadt «che rende spirituale ed interiore tutto ciò che Dio vuole corporale ed esteriore e viceversa»³⁹.

Questa critica alla confusio regnorum, che Lutero mette a servizio della propria teologia della giustificazione, non è propria, nella sua materialità a Lutero.

Già antecedentemente Marsilio da Padova ed Occam avevano criticato la teocrazia delle due spade nelle mani di Pietro. Anche il maestro di Lutero, G. Biel, parla di Babilon civitas conversionis, città cioè in cui tutto è al contrario. Il Padre della Riforma si inserisce in questa tradizione critica e la introduce creativamente e con accenti nuovi nel suo sistema teologico.

Gli elementi antiteocratici della teologia di Lutero non lo portano però nelle vicinanze delle filosofie politiche che hanno successo nella prima parte del XVI secolo. La sua deteologizzazione del politico non corrisponde ad una evacuazione della dimensione etica da questa realtà. Di fronte alle sfide tendenti a «descrivere e analizzare i problemi politici come si potrebbe fare con una partita a scacchi»⁴⁰, Lutero localizza il fenomeno politico nell’ambito della categoria di legge, connotandolo così come una realtà da gestire eticamente, anche se questa gestione non viene ad assumere alcuna rilevanza salvifica. Il discorso di Lutero è molto meno “moderno” di quello di Machiavelli, o di altri teorici della politica, quali Guicciardini ed anche T. Moro o Erasmo. La realtà del corpus christianum gli appare ancora come evidente e chiaramente strutturata secondo un ordine corporativo. Il principe, nell’ottica di Lutero, è confrontato con le dinamiche del potere solo nella misura in cui quest’ultimo gli è necessario nella applicazione e realizzazione di ciò che è giusto, così come è voluto dalla Volontà divina. La sua potenza è manifestazione e servizio della lex charitatis. Chi cercasse nel Riformatore di Wittenberg i preludi dell’ideologia della “ragion di Stato” od ulteriori degenerazioni, avrebbe difficoltà a documentarsi e ad autolegittimarsi.

Neppure alcuna traccia è reperibile, in Lutero, di una spiegazione non-etica dell’origine dell’universo politico, come è il caso in Machiavelli. Per quest’ultimo l’incapacità dell’uomo a vivere in società, ed a gestire razionalmente l’ambito politico non viene ricondotta a cause antropo-teologiche (come nella teologia del peccato originale), bensì spiegata in termini di una “genealogia del potere”. Nel lento processo di civilizzazione gli uomini «si ragunorono insieme, e per potersi meglio difendere, cominciarono a riguardare infra loro quello che fusse più robusto e di maggiore cuore, e fecionlo come capo, e lo ubedivano. Da questo nacque la cognizione delle cose oneste e buone, differenti dalle perniciose e ree»⁴¹.

La convinzione della perversità radicale della natura umana è comune a Lutero ed a Machiavelli: le conseguenze etico-normative cui essi giungono sono però profondamente divergenti. E ciò non tanto nella materialità delle norme proposte, quanto nell’estraneità degli orizzonti entro cui viene percepita la realtà del mondo politico.

Un breve accenno alla soluzione luterica di due conflitti concreti di etica politica, quali il problema della legittimazione della pena di morte e della guerra, metterà in evidenza il modo originale con cui il Riformatore coniuga l’etico con il politico ed il teologico.

Entrambi i conflitti fanno riferimento alla visione che Lutero ha del diritto: una visione teocentrica e pessimista. La conoscenza giuridica è limitata dalla contraddittorietà del convivere umano, bacato dal peccato d’origine e quindi non può raggiungere certezze ottenute autonomamente con propri mezzi conoscitivi. I giuristi mancano di stabile punto d’appoggio, o come dice Lutero «non habere possunt punctum mathematicum»⁴².

Sempre per lo stesso motivo teologico, la costrizione viene ad essere l’attributo fondamentale di un ordine giuridico che ha come scopo primario quello di proteggere i buoni e di punire i malvagi. L’essenza del diritto si concentra nel diritto penale, e quest’ultimo vien interpretato nel quadro della dottrina dei “due fori”. Nella terminologia contemporanea si direbbe che Lutero sostenga una legittimazione “assoluta” o “retributiva” della pena, secondo cui la sanzione penale non intende direttamente perseguire alcun scopo, bensì solo ristabilire l’ordine del diritto ferito dal delitto.

«Poena» cioè, come dice la manualistica, «absoluta est ab effectu»⁴³. L’obbligo per il giudice di comminare al reo una pena proporzionale al delitto commesso sarebbe, sempre in questa prospettiva, indiscutibile e rappresenterebbe l’unico modo con cui il reo potrebbe essere trattato come un fine in sé e non come mezzo per raggiungere altri scopi. Questa visione astratta e formale della legittimazione della pena è stata sistematizzata con estremo rigore da I. Kant⁴⁴, ma solo difficilmente può essere documentata in Lutero. Certamente il Riformatore tedesco trova giusta la legge del taglione. Quest’ultima però solo come criterio della misura della pena e non come criterio del senso della sanzione⁴⁵. Non si tratta di legittimare, sempre secondo Lutero, qualsiasi forma di vendetta privata, ma di dare al giudice deputato a questo scopo, un criterio di massima per punire in maniera non arbitraria. «Lex quae talionis dicitur, justissima est intellige legem ut omnes alias, ne tu exigas vel excutias dentem pro dente, sed iudex. Tu enim duos pro uno excuteres. Ad hoc enim deus haec statuit et commisit iudicibus gladium, non tibi, ne quisque secondum capitis cogitationem iudicaret»⁴⁶.

La stessa attitudine tendente a legittimare il diritto penale come “male minore” e come strumento a servizio della quiete pubblica è ritrovabile anche negli scritti in cui Lutero parla esplicitamente della pena di morte.

La naturalezza con cui egli parla del potere di vita e di morte da parte dell’autorità secolare, è dovuta all’evidenza con cui egli percepisce la delegazione da parte di Dio di questo potere agli uomini a ciò deputati. Riferendosi alla prassi medievale ed alle sue reticenze nei confronti della pena di morte (il boia ad esempio doveva prestare penitenza), Lutero ritiene che esse non siano fondate, poiché mettono in evidenza l’incapacità del giudice medievale di distinguere nella sua persona i due fora, o le due istanze cui ogni credente si deve riferire a seconda che egli si autoconsideri come privato credente o come Amtsperson cioè come pubblico ufficiale. «Olim sub papatu erant timidissimi in damnandis soutibus, quia ipsi non poterant discernere inter privatam et publicam personam»⁴⁷.

La dottrina delle “due istanze” sembra qui favorire una visione repressiva e vendicativa del diritto. A ben vedere questa connessione tra dottrina dei due fora e simpatia per la pena di morte è solo casuale e secondaria. La preoccupazione principale di Lutero è quella di evitare sempre la commixtio regnorum. Lo si può osservare chiaramente quando si dichiara contrario alla pena di morte per gli eretici. Rivolgendosi a Giovanni di Sassonia nello scritto Sull’autorità secolare, Lutero così afferma:

Ma potresti obiettare: l’autorità temporale non costringe già a non credere, bensì impedisce solo esteriormente che si seduca la gente con dottrine false; diversamente come si potrebbero tenere a freno gli eretici? Ti rispondo: ma questo è affare dei vescovi, ad essi è affidato tale compito e non ai principi. Non è mai possibile impedire l’eresia con la violenza; ben diversa è la strada, e qui si combatte ben altra battaglia e tenzone con la spada. Qui deve scendere in campo la parola di Dio, ma se questa non riesce, nemmeno l’autorità temporale vi riuscirà, anche se inondasse il mondo di sangue. L’eresia è cosa spirituale, né si può troncarla col ferro, né abbruciarla col fuoco, né annegarla con l’acqua. Non v’è che la parola di Dio che serva a tale scopo, come dice S. Paolo (II Cor. X, 4-5): «Le armi nostre non sono carnali, ma potenti in Dio nella distruzione di tutti i consigli e le altezze che s’elevano contro la conoscenza di Dio, e cattivano ogni mente all’ubbidienza di Cristo». Perciò non v’è luogo dove la fede e l’eresia abbiano potenza maggiore che là dove si vuole agire contro di esse con la sola violenza, senza la parola di Dio. A ragione si ritiene che tale violenza non abbia una buona causa e non agisca in modo retto, perché procede senza la parola di Dio né sa aiutarsi se non con la sola violenza, come fanno gli animali privi di ragione. Nemmeno nelle cose terrene si può procedere con la violenza, come fanno gli animali privi di ragione. Nemmeno nelle cose terrene si può procedere con la violenza, a meno che il torto non venga prima superato con il diritto. Quanto più possibile deve essere qui, di agire in quelle cose alte e spirituali senza il diritto e la parola di Dio⁴⁸.

Per quanto riguarda il problema etico della legittimità della guerra, il Riformatore si muove su linee analoghe, inquadrando la dottrina classica della “guerra giusta” nello schema di pensiero legato ai già citati due fora⁴⁹.

Scopo della partecipazione di un cristiano ad una azione di guerra, può essere solo quello di impedire mali maggiori che si realizzerebbero nel caso di una sua non partecipazione sotto la direzione della legittima autorità. Guerre offensive, od anche solo preventive non ricevono dunque da Lutero alcuna legittimazione etica, anche se nella foga della polemica anti-turca od antisemita egli stesso non sarà sempre fedele ai propri principi⁵⁰. In ogni caso,

nell’ufficio della guerra non si deve riguardare come si pugnala, abbrucia, colpisce e depreda, poiché così fanno gli occhi dei fanciulli semplici e limitati, i quali nel medico altro non sanno vedere se non colui che taglia via la mano o sega la gamba, ma non vedono né intendono come ciò sia necessario per salvare il corpo intero. Orbene, anche all’ufficio della guerra si deve guardare con occhio virile, vale a dire al perché di tale uccidere e ferocemente operare; allora si capirà senz’altro che ogni ufficio in sé è divino ed utile e necessario al mondo, come il mangiare e bere e qualsivoglia altra opera. Ma che molti ne abusino e, senza necessità, per loro solo arbitrio, massacrino e uccidano, di ciò non l’ufficio stesso ma la persona è colpevole. Infatti, dove mai vi fu un ufficio, opera o qualsiasi altra cosa, buona a tal punto che i prepotenti ed i malvagi non ne potessero fare cattivo uso?⁵¹.

I cristiani partecipano dunque ad azioni bellicose non in quanto cristiani, bensì in quanto aventi una precisa funzione nel foro della politica, come principi o come soldati. Una guerra giusta può dunque, secondo Lutero, avvenire solo come forma di punizione collettiva da parte di istanze superiori nei confronti di istanze inferiori e non viceversa. Essa deve inoltre limitarsi a rendere possibile di nuovo una forma di justitia civilis, senza voler raggiungere alcun ulteriore risultato, anche se a prima vista meritevole in prospettiva cristiana. Neppure la salus ecclesiae può dunque legittimare una guerra. Come nel caso della condanna a morte degli eretici, così nel caso dell’etica della guerra, Lutero si oppone fermamente e coerentemente contro ogni forma di “guerra santa” o “guerra di religione”.

Senza dubbio i cristiani né combattono, né hanno sotto di sé l’autorità secolare: il loro è reggimento spirituale e, per quanto riguarda lo spirito, non sono soggetti se non a Cristo. Tuttavia col corpo e coi beni sono soggetti all’autorità secolare e tenuti a obbedirle. Ora, se dall’autorità secolare sono chiamati alla guerra, debbono e sono tenuti a combattere per obbedienza, non come cristiani, ma come membri e sudditi secondo il corpo e i beni temporali. Quindi, se combattono, né lo fanno per sé, né a favore di se stessi, ma per servire ed obbedire all’autorità sotto la quale stanno⁵².

Come si è potuto vedere a partire da queste due sommarie esemplificazioni, la cosiddetta “dottrina dei due regni” rappresenta per Lutero la chiave di lettura per la valutazione e soluzione di ogni conflitto etico-politico, cui egli stesso si trovò biograficamente confrontato.

Un apprezzamento di una possibile attualità di questo corpus dottrinale non può non passare attraverso un’analisi critica delle ricezioni, trasformazioni, deformazioni e caricature cui esso è stato sottoposto nell’ortodossia luterana dapprima, nella teologia liberale poi, fino al rifiuto barthiano e della teologia dialettica in genere.

Non è certo possibile in questa sede schizzare anche solo le grandi linee di questa degenerativa Wirkungsgeschichte. Una tale operazione esigerebbe ben altre energie e competenze. Ci si limiterà dunque, sulla scia di G. Ebeling⁵³ a delineare alcune degenerazioni correnti di questa dottrina, che hanno fino a poco tempo fa offuscato le intenzioni e le intuizioni primigenie del Riformatore.

Molti interpreti di Lutero hanno innanzitutto compreso la distinzione dei due regni in senso temporale, personale o spaziale. Tali semplificazioni sembrano in un primo momento rendere più praticabile e trasparente questo luogo dottrinale; di fatto esse lo snaturano profondamente contro le intenzioni primigenie del Riformatore. Parlando infatti dei due Regni, Lutero non intendeva minimamente rompere l’unità delle relazioni che il cristiano intrattiene con Dio e con il mondo. Al contrario le “due istanze” vogliono facilitare al cristiano una visione unitaria del progetto che Dio vuol realizzare nella storia.

La dottrina dei due regni è stata inoltre mal compresa, come se, in nome di una mal interpretata autonomia del temporale⁵⁴, essa postulasse la presenza di un settore della realtà che possa sussistere senza alcuna dipendenza da Dio. È vero che in Lutero vien data una grande importanza al potere di Satana sulla storia umana; essa comunque non arriva a tale intensità da dover necessariamente portare ad una visione manichea della storia umana, in cui bene e male esercitano una specie di onnipotenza, ciascuno nel proprio settore di influenza.

La dottrina dei due regni non intende infine rendere schizoide l’esistenza del cristiano. Il credente non deve, sempre nella prospettiva aperta da Lutero, obbedire a due esigenze etiche tra loro contraddittorie, e tanto meno è chiamato semplicemente ad attuare un continuo compromesso tra imperativi tra loro non armonizzabili.

Le due istanze cui si riferisce la prassi del credente non corrispondono nemmeno alla distinzione, del tutto posteriore, tra etica e politica. Solo l’interpretazione liberale di Lutero è responsabile della distorsione delle intenzioni genuine del Riformatore di Wittenberg.

Una ricostruzione filologicamente corretta del pensiero etico-politico di Lutero non può evidentemente sgombrare tutte le difficoltà che oggi si frappongono allo sguardo dei contemporanei, nel tentativo di apprezzare l’attualità del suo pensiero. È necessaria un’ermeneutica, che non si limiti al momento della Auslegung, ma che implichi una critica delle ideologie e delle incrostazioni susseguenti⁵⁵.

Le “teologie politiche” sorte a partire dagli anni ’60⁵⁶, non hanno mostrato molta simpatia per la “dottrina dei due regni”, riducendola a variazione teologica di una ideologia conservatrice. Dal canto loro alcuni teologi particolarmente legati all’eredità di Lutero hanno visto nelle varie versioni contemporanee della “teologia politica” un tentativo di riproposta, forse più smaliziata, della commixtio regnorum⁵⁷.

Concludendo queste sommarie indicazioni attorno al pensiero etico-politico di Lutero, mi è impossibile entrare nel merito di un dibattito così complesso come quello che mette a confronto “teologi politici” con i difensori di una ortodossia luterana.

È mia intenzione sottolineare solo il fatto che gli ideali etici che hanno inteso legittimare i progetti politici dell’età moderna (nell’illuminismo dapprima e nel marxismo poi) hanno fatto riferimento a categorie antropologiche, come quelle di autonomia ed emancipazione⁵⁸, che abbisognano di una critica interna. Tale metacritica può giustamente far riferimento ai “due fori” di Lutero, per autoimmunizzarsi contro tentazioni conservatrici o ingenuamente apocalittiche.

La prassi del cristiano nella sfera politica non viene limitata dal riferimento alle due istanze qualitativamente diverse, ma vien valutata nella sua giusta portata teologica. Come dice giustamente Armido Rizzi: «adeguare il desiderio alla promessa non vuol dire, sostituire all’oggetto terrestre un bene celeste, al valore materiale un valore “spirituale”; vuol dire capovolgere la tendenza immanente al desiderio (che è il possesso) nella logica del dono»⁵⁹. Ciò vale anche per l’ambito del politico. Anche in politica, ci ricorda Lutero, non c’è autonomia senza servizio, libertà senza impegno, per chi vuol intervenire sulla storia da cristiano. È questo il senso delle affermazioni lapidarie che aprono lo scritto Della libertà del cristiano, e che, a mezzo millennio di distanza, nulla hanno perso di attualità:

- un cristiano è libero signore sopra tutte le cose e non soggetto a nessuno.

- un cristiano è servo di tutte le cose ed è soggetto ad ognuno […] Per comprendere queste due contrastanti proposizioni della libertà e della cattività, è necessario riflettere che ogni cristiano è di duplice natura, spirituale e corporale e ciò significa che per la parte in cui è libero non è tenuto a far nulla, per la parte in cui è servo deve compiere ogni sorta di cose⁶⁰.

1 Docente presso l’Institut für Sozialethik di Zurigo.

2 Sulla complessità ed ineluttabilità dei rapporti tra conoscenza ed interesse cfr. l’omonima opera di J. Habermas pubblicata da Laterza nel 1970. Per una conoscenza più precisa di questa categoria nella storia del pensiero filosofico cfr. V. Gerhardt, Interesse in Historisches Wörterbuch der Philosophie, vol. IV, pp. 479-494, così come H. Neuendorff, Der Begriff des Interesses, Frankfurt, Suhrkamp, 1973 ed il volume collettivo P. Massing e P. Reichel (a cura di), Interesse und Gesellschaft. Definitionen-Kontroversen-Perspektive, München, Piper Verlag, 1977.

3 La letteratura su questo corpus dottrinale è così estesa che non val la pena di riprodurre qui meccanicamente una lista di titoli, senza mettere contemporaneamente in evidenza la loro importanza. I seguenti volumi riportano una documentazione bibliografica esauriente: U. Duchrow, Christenheit und Weltverantwortung. Traditionsgeschichte und systematische Struktur der Zweireichelehre, Stuttgart, Klett-Cotta, 19832; H.H. Schrey (a cura di), Reich Gottes und die Welt, Darmstandt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1969; U. Duchrow (a cura di), Zwei Reiche und Regimente, Gütersloh, Mohn Verlag, 1977.

4 Cfr. E. Erikson, Der junge Mann Luther, Frankfurt, Suhrkamp, 1975, trad. it. Il giovane Lutero, Roma, Armando, 1979.

5 Anche qui la produzione è abbondantissima e non documentabile in questa sede. Per un primo orientamento cfr. il lemma Reformation nel lessico Sowietsystem und demokratische Gesellschaft, Freiburg-Basel-Wien, Herder, 1972, vol. V, pp. 562-573.

6 Cfr. tra i molti H. Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, Frankfurt, Suhrkamp, 1966.

7 Cfr. H. Jedin, Mutamenti della interpretazione cattolica della figura di Lutero e loro limiti, in «Rivista di storia della Chiesa in Italia», 23 (1969), pp. 361-377, e sempre sul medesimo numero A. Olivieri, Studi italiani su Lutero, pp. 378-383. Per quanto riguarda l’episodio modernista cfr. F.E. Sciuto, Lutero nell’interpretazione di Bonaiuti, in «Studi storico-religiosi» 6 (1982), n. 1-2, pp. 383-400. Per un’introduzione alla recente produzione di lingua tedesca cfr. H. Grote, Luther für die Konfessionen, in «Materialdienst des Konfessionskundlichen Instituts» e recentemente M. Cassese, Lutero nel 5° centenario della nascita, in «Rassegna di teologia», 24 (1983), n. 1. pp. 51-63.

8 Cfr. il volume documentativo Umdeutungen der Zweireichelehre Luthers im 19. Jahrhundert, Gütersloh, Mohn Verlag, 1975.

9 Questa categoria, tipica dell’approccio ermeneutico è mutuata da Gadamer. Cfr. G. Gadamer, Verità e metodo, Milano, Fabbri, 1972, p. 582.

10 Cfr. soprattutto l’opera di O.H. Pesch, Hinführung zu Luther, Mainz, Grünewald, 1982, per il campo cattolico e per quello luterano cfr. soprattutto i magistrali Lutherstudien di G. Ebeling, Tübingen, Mohr.

11 Cfr. la raccolta di testi curata da Chr. Windhorst, U. von Duchrow e H. Hoffmann, Die Vorstellung von zwei Reichen und Regimenten bis Luther, Gutersloh, G. Mohn, 19782.

12 Sulla categoria di applicazione nella tradizione di pensiero ermeneutica cfr. E. Otto, Die Applikation als Problem der politischen Hermeneutik, in «Zeitschrift für Theologie und Kirche», 71 (1974), pp. 145-180.

13 Su queste tematiche pubblicherò prossimamente un bollettino bibliografico sulla «Rivista di teologia morale».

14 Cfr. soprattutto H. Hübner, Rechtfertigung und Heiligung in Id., Luthers Römerbriefvorlesung. Ein systematischer Entwurf, Witten, Luther-Verlag, 1965.

15 Per un primo approccio a questa problematica fondamentale cfr. i due volumi collettivi Gesetz und Evangelium, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1968 e Loi et Evangile, Genève, Labor et Fides, 1982.

16 Cfr. la ricerca fondamentale di J. Heckel, Lex charitatis, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellaschaft, 1973.

17 Cfr. su questo tema F. Blanke, Der verborgene Gott bei Luther, Berlin, Furche-Verlag,1928.

18 Cfr. la raccolta documentativa: Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, Göttingen, Vandenhoeck und Ruprecht, 19798, p. 560. Si tratta di un testo preso dal commento dal 1º comandamento nel Grosser Katechismus.

19 D’ora in avanti citerò Lutero a partire dalla classica Weimarer Ausgabe, abbreviata in WA, secondo il tomo, la colonna e il numero della riga. Qui WA, 1, 105, 25.

20 WA 6, 380, 23.26.

21 WA 4, 324, 69.

22 WA 5, 217, 25, 176, 32.

23 WA 4, 134, 29.

24 WA 4, 324, 6.

25 WA, 40, 1, 256.

26 Per un’esegesi dei testi cfr. la già citata ricerca di J. Heckel, Lex charitatis, cit., p. 137.

27 Ibidem.

28 Tento qui una traduzione molto libera del testo luterano, in cui come d’abitudine in quel tempo si mescolano espressioni latine e tedesche: «L’autorità deve avere nel suo esercizio una certa qual “grinta” (iram). Senza di essa il pedagogo, il magistrato, il principe, l’amministratore non vale nulla. Per l’uomo di governo essa è necessaria più di ogni altra qualità. Essa deve essere però modesta, non puerile e femminea e vendicativa. Il padre ed il precettore non corregge per desiderio di vendetta, bensì per togliere il vizio mediante il castigo. Così pure la madre. Tutte queste sono delle ire o aggressività buone, dettate dallo zelo, ed in cui nel fratello o suddito voglio emendare e non cercare il male. Questa è la giusta aggressività (ira), dove essa venga a mancare nulla funziona».

29 Cfr. l’antologia già citata Umdeutungen der Zweireichelehre…

30 Cfr. i passi documentati da J. Heckel, Lex charitatis, cit., p. 134.

31 WA 40, 1, 481.

32 Sul tema fondamentale del simul justus et peccator cfr. K.O. Nilsson, Simul. Das Miteinander von Göttlichem und Menschlichem in Luther Theologie, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1966.

33 Cfr. soprattutto le osservazioni fatte da U. Duchrow nella sua fondamentale ricerca Christenheit und Weltverantwortung, cit.

34 Cfr. la voce Lutero nell’Enciclopedia delle religioni, Firenze, Vallecchi, 1971, vol. 3, p. 1746.

35 Sulla distinzione tra Reiche e Regimente cfr. la già citata monografia di Duchrow, Christenheit und Weltverantwortung, cit.

36 Su questo aspetto delle fonti di Lutero cfr. E. Kinder, Gottesreich und Weltreich bei Augustin und bei Luther in H.H. Schrey (a cura di), Reich Gottes und Welt, cit., pp. 40-69.

37 Mi permetto di utilizzare qui l’edizione italiana. Cfr. M. Lutero, Scritti politici, a cura di L. Firpo, Torino, UTET, 1968, p. 405.

38 Questo passo è tratto dallo scritto Alla nobiltà cristiana di nazione tedesca, ripreso nella già citata antologia di scritti a cura di L. Firpo, pp. 134-135.

39 Il testo originale è in WA 18, 168, 27. Traduzione nostra.

40 Così E. Cassirer, parlando di Machiavelli in Il mito dello Stato, Milano, Longanesi, 1972, pp. 249-250.

41 N. Machiavelli, Discorsi, in Id., Il Principe e Discorsi, Milano, Feltrinelli, 1979, p. 131.

42 WA, Tischreden, I, 134.

43 Per una presentazione sommaria, ma precisa delle legittimazioni della pena cfr. M.A. Cattaneo, Il problema filosofico della pena, Ferrara, Editrice Universitaria, 1978; Id., Pena, in Enciclopedia del diritto, Milano, Giuffrè, vol. 32, pp. 701-712; E. Schimdhauser, Von Sinn der Strafe, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 19712; H.L.A. HART, Responsabilità e pena, Milano, Edizioni di Comunità, 1981.

44 Per una presentazione ed esegesi dettagliata del pensiero kantiano in questo ambito cfr. M.A. Cattaneo, Dignità umana e pena nella filosofia di Kant, Milano, Giuffrè, 1981.

45 Mi allontano qui in parte dall’interpretazione data ai testi di Lutero da H. Mayer, Die Strafrechtstheorie bei Luther und Melanchton, in «Rechtsidee und Staatsgedanke: Beiträge zur Rechtsphilosophie und zur politischen Ideengeschichte», Festgabe für Julius Binder, Berlin, Junker und Dünnhaupt, 1930, pp. 77-105. Per un’esposizione del susseguente sviluppo in teologia protestante: T. Rendtorff, Die Begründung des weltlichen Strafrechts in der theologische Ethik seit Schleiermarcher, in Die weltliche Strafe in der evangelischen Theologie, a cura di H. Dombois, Witten, Luther Verlag, 1959, pp. 9-97.

46 WA 16, 539-540.

47 WA, Tischreden, III, 73, N. 2910 b.

48 M. Lutero, Scritti politici, cit., pp. 426-427.

49 Tra la qualità enorme di riferimenti bibliografici su questa problematica cfr. i seguenti titoli, a mio avviso maggiormente ricchi in documentazione: H. Kunst, Martin Luther und der Krieg. Eine historische Betrachtung, Stuttgart, Evangelisches Verlagswerk, 1968; W. Lienemann, Gewalt un Gewaltverzicht. Studien zur abendländischen Vorgeschichte der gegenwärtigen Wahrnehmung von Gewalt, München, Kaiser, 1982.

50 Così in WA 19, 645, 9: «Wer Krieg anfehet, der ist unrecht». Per quanto riguarda la posizione di Lutero nei confronti dei Turchi cfr. lo scritto Heerpredigt wider den Türken del 1529, e ritrovabile in WA 30, 2, 160-197. Su questo tema cfr. H. Lamparter, Luthers Stellung zum Türkenkrieg, München, Evangelischer Verlag Albert Lempp, 1940.

51 Il passo è tratto dall’opera Se le genti di guerra possano giungere alla beatitutine del 1526 e tradotta nella già citata antologia a cura di L. Firpo, pp. 535-536.

52 Ibidem, p. 538.

53 Mi ispirerò soprattutto ai saggi: G. Ebeling, Leitsätze zur Zweireichelehre in Id., Wort und Glaube, Tübingen, Mohr Verlag, 1975, vol. III, pp. 574-592; Luther und der Ausbruch der Neuzeit, ibidem, pp. 29-59.

54 Per una presentazione della polivalenza di questo termine e delle difficoltà legate ad un suo uso in teologia, mi permetto di rinviare ad un mio saggio Autonomie ou théonomie, in «Recherches de science religieuse», n. 2, 70 (1982), pp. 161-180.

55 Cfr. AA.VV., Ermeneutica e critica dell’ideologia, Brescia, Queriniana, 1979. Su questa problematica cfr. anche P. Ricoeur, Herméneutique et critique des idéologies, in AA.VV., Demitizzazione e ideologia, Padova, CEDAM, 1973, pp. 25-61; W. Loser, Hermeneutik oder Kritik in «Stimmen der Zeit», 188 (1971), pp. 50-59; E. Feil, Die “neue Hermeneutik” und ihre Kritiker, in «Herder Korrespondenz», 1974, pp. 198-202; R. Dottori, Ermeneutica e critica dell’ideologia nella polemica tra Gadamer e Habermas, in «Giornale critico della filosofia italiana», 55 (1976), pp. 559-583. Da un punto di vista teologico: G. Angelini - G. Colombo - P.A. Sequeri, Teologia, ermeneutica e teoria, in «Teologia», 1976, n. 1 e n. 2, pp. 5-35 e 91-134.

56 Vista la vastità del tema e della produzione libraria sull’argomento mi limito a citare il volume estremamente informato di A. Fierro, Introduzione alle teologie politiche, Assisi, Cittadella, 1977.

57 Cfr. G. Ebeling, Usus politicus legis, usus politicus evangelii, in «Zeitschrift für Theologie und Kirche», 79 (1982), n. 3, pp. 323-348; cfr. anche la ricerca di P. Buhler, Kreuz und Eschatologie. Eine Auseinandersetzung mit der politischen Theologie, im Anschluss an Luthers theologia crucis, Tübingen, Mohr Verlag, 1981. Questo tentativo di attualizzazione della teologia crucis di Lutero non è rimasto però senza risposta da parte di discepoli della teologia politica in genere e di J. Moltmann in particolare. Cfr. J.P. Thevenaz, Le Dieu crucifié n’a-t-il plus d’histoire?, in «Revue de philosophie et théologie», 115 (1983), pp. 199-208.

58 Su quest’ultima nozione rimando al mio Emancipazione: note di lessicografía e di ricezione teologica, in A. Bondolfi - S. Privitera - G. Piana, Autonomia ed emancipazione. Verso un nuovo rapporto tra fede e morale, Torino, Marietti, 1982, pp. 9-35.

59 Cfr. A. Rizzi, Messianismo nella vita quotidiana, Torino, Marietti, 1981. Sempre del medesimo Autore cfr. anche Differenza e responsabilità, Torino, Marietti, 1983.

60 Cfr. la già citata antologia a p. 367 e 380.

OLTRE LUTERO: L’ALTRA CHIESA DEI RADICALI

Ugo Gastaldi¹

1. Il rapporto con la Riforma

A qualche distanza dagli eventi di cui dovremo occuparci, e precisamente nel suo Commentario alla Genesi, Lutero scrisse queste parole:

Nei nostri tempi la dottrina dell’Evangelo, ristabilita e purificata, ha attirato a sé e guadagnato molti i quali in tempi precedenti erano stati oppressi dalla tirannide dell’Anticristo, il Papa; comunque se ne andarono subito da noi anabattisti, sacramentari ed altri spiriti faziosi (Wiedertäufer, Sacramentschwärmer und andere Rottengeister) […] poiché essi non erano dei nostri, anche se per un tratto di tempo essi camminarono con noi.

«Non erano dei nostri…»: fino a che punto era vero? Ed era poi vero per tutti? Ma non saranno questi gli interrogativi che ci porremo. Piuttosto, sulla scorta di queste parole: «se ne andarono da noi», ci limiteremo a chiederci: perché se ne andarono?

Non c’è dubbio che la Riforma sia stata la matrice storica dei gruppi e delle figure che mettiamo comunemente sotto l’etichetta, piuttosto impropria e discutibile, di “riformatori radicali” o “radicali della Riforma”. Ma il loro rapporto con la Riforma resta uno dei problemi più dibattuti. È un problema che ha anche una lunga storia ed ha avuto, ed ha ancora, soluzioni contrastanti, sostenute talvolta con una animosità che ci dice come le ceneri del passato siano ancora calde.

Gran parte delle difficoltà che si incontrano dipendono dal non impostare il problema nel modo giusto. Non si traggono sempre le dovute conseguenze dal fatto che il fenomeno del radicalismo sorge all’interno del movimento riformatore, nel momento in cui esso si trova di fronte ad una chiesa da cambiare. Si è facilmente tentati difatti di mettere a confronto astratte posizioni dottrinali, avulse dalle situazioni concrete in cui sono nate ed hanno preso forma. Il problema del rapporto dei radicali con la Riforma è strettamente legato a quello della riforma della chiesa. Ed è quindi essenzialmente su questo problema che ci soffermeremo: come di fronte ad una chiesa da riformare, ed alle difficoltà che ne sorgono, venga allo scoperto un’ala radicale della Riforma.

2. Il contesto storico dei problemi

Vi sono alcuni dati di fatto, di carattere strettamente storico, che vanno tenuti presenti per una buona partenza. Innanzitutto il momento puntuale in cui si manifesta il fenomeno del radicalismo.

Siamo negli anni cruciali dell’inizio del movimento riformatore, più precisamente in quel breve periodo di tempo che è compreso tra la Dieta di Worms (1521) e la Dieta di Spira (1526).

Al momento della condanna di Lutero, cioè nel 1521, i pilastri dottrinali della Riforma sono stati già gettati, e sono quelli, non altri, già diventati di dominio pubblico attraverso gli scritti di Lutero dati alle stampe.

È sviante andarli a cercare negli scritti che sono rimasti nel cassetto. Ed anche gli scritti che verranno divulgati in seguito, sino al 1525, non aggiungono sostanzialmente molto alle linee già note della sua costruzione dottrinale.

Si aggiunga che la Riforma ha già una pluralità di centri, in cui il movimento procede autonomamente, ma senza ancora sconfinare dal piano delle idee a quello dei fatti. Ma questo non impedisce ancora che la Riforma sia un unico fronte: perché la Riforma è ancora e soltanto la giustificazione teologica di una nuova predicazione dell’evangelo e non è andata oltre. E proprio perché questo, Lutero può ancora dire ottimisticamente che la Riforma cammina anche senza di lui.

Ma sebbene nella nuova teologia sia implicito il rifiuto della struttura sacerdotale e sacramentale della vecchia chiesa, nulla è ancora accaduto e accadrà per diversi anni sul piano pratico. Vale a dire nulla è cambiato o sta cambiando nell’ambito della chiesa, nemmeno nei territori in cui le idee dei Riformatori hanno trovato più consenso. Nelle parrocchie sono rimasti regolarmente i parroci, vi si dice ancora messa, si battezza, ci si confessa e comunica come sempre si è fatto. Tutto è rimasto al suo posto: altari, immagini, acqua santa, candele, preghiere liturgiche, latino, festività. Ed al loro posto sono rimasti anche preti, frati, monache e vescovi. Formalmente, si è ancora nella chiesa cattolica.

La condanna di Lutero e delle sue dottrine non ha certamente formalizzato la rottura con Roma, ma da quel momento era legittimo attendersi che tutto non potesse restare come prima, e che anche le strutture della chiesa, le forme stesse del culto e della pietà, non potessero continuare ancora a lungo ad essere la stridente contraddizione delle nuove dottrine. Il partito della Riforma non ha dubbi su questo punto. E non può essere altrimenti, perché è il problema della coerenza tra la fede e la sua dimensione storica. A livello popolare questa convinzione assumeva anche l’aspetto di preoccupanti impazienze.

Che cosa dovrà cambiare? E come? Ed in base a quali norme? E con quale autorità si faranno valere i cambiamenti? Erano gli inevitabili interrogativi del momento, per i quali non c’erano risposte già pronte. Non c’erano progetti di riforme già fatti. Si doveva partire, ineluttabilmente, ma senza saper nemmeno approssimativamente dove si sarebbe arrivati. La Parola di Dio, unanimemente proclamata come l’unico punto di riferimento autorevole, doveva venire calata in una realtà su cui pesavano un passato storico irreversibile ed un presente irto di incognite e di difficoltà.

Ed anche la possibilità stessa di una partenza appariva problematica. Dietro il no di Roma c’erano forze politiche rilevanti: principi laici potenti, lo stesso imperatore, e quel brulicare di signorie ecclesiastiche, piccole e grandi, che si estendevano su tanta parte della terra germanica. Dietro ancora, dato lo stretto intreccio di rapporti tra struttura ecclesiastica e struttura economica e sociale, anche il massiccio peso degli interessi materiali. V’era un potente e compatto partito per molte ragioni contrario ad una sostanziale riforma della chiesa, e non era realistico non tenerne conto. Che il costo della Riforma potesse essere la guerra civile, appariva ancora un’idea folle.

E si può anche senz’altro escludere che fosse nell’orizzonte dei Riformatori la prospettiva di un’altra chiesa, diversa e separata da quella di Roma. Essi ritenevano di stare combattendo la loro battaglia all’interno dell’unica chiesa, per realizzarvi quella riforma che indubbiamente era nei voti di tutti. E non pochi, intorno a Lutero, restarono a lungo nell’illusione di poter salvare l’unità.

Tutto contribuiva a creare un clima di grande incertezza, che consigliava un autentico calcolo dei rischi e quindi una estrema cautela. Di qui la ferma decisione dei Riformatori di tener a freno gli impazienti e di procedere con prudenza e gradualità ai cambiamenti e mai senza essersi assicurato il consenso di tutto il corpus christianum.

I cosidetti “Schwärmer” o “entusiasti” fanno la loro comparsa solo nella primavera del 1521, dopo la scomunica ed il bando di Lutero, vale a dire solo nel momento in cui si fa strada la persuasione che si sia ormai ad una svolta e che qualcosa debba accadere nella chiesa. Ed essi non vengono dal di fuori. Quando non sono dei collaboratori dei Riformatori, immancabilmente sono passati per il campo riformato. Lutero aveva ragione di dire: «per un tratto di tempo essi hanno camminato con noi».

Carlostadio è stato il compagno di lotte di Lutero e fino all’estate del 1522 il numero due della scuola di Wittenberg. Thomas Müntzer ha fatto parte, sia pure per breve tempo, della cerchia esterna di teologi che gravitavano su Wittenberg e fu con la raccomandazione di Lutero che nel maggio del 1520 diventò parroco di Zwickau. Caspar Schwenckfeld, un colto nobile slesiano, fu un seguace di Lutero ed ebbe rapporti personali con lui. Anche Sebastian Franck, che comparirà qualche anno dopo, proveniva dal partito della Riforma ed era stato parroco luterano. Altri radicali sono usciti dal gruppo dei seguaci ed amici di Zwingli, come Grebel, Reublin, Hubmaier, Haetzer, o da quello dei collaboratori di Ecolampadio, come Denck.

E con questo noi abbiamo fatto i nomi delle figure più importanti del radicalismo del decennio 1520-1530.

Alcuni di questi uomini, come Carlostadio, Müntzer, Hubmaier e Franck, sono stati in precedenza degli ecclesiastici cattolici ed è presumibile che non abbiano avuto una formazione molto diversa da quella di Lutero e Zwingli. Quelli di provenienza laica hanno fatto studi universitari ed hanno avuto per lo più una formazione umanistica. I radicali, in genere, come i Riformatori, sono uomini di cultura: in quanto ecclesiastici o laici possono aver percorso itinerari intellettuali diversi, ma hanno alle spalle il medesimo mondo culturale. Sono tedeschi e svizzeri, ed anche la lingua, il tedesco, li accomuna con i Riformatori e facilita loro la comunicazione ed il dibattito delle idee.

La loro provenienza dal campo dei Riformatori ci aiuta a renderci conto di un altro importante dato di fatto che essi sono al centro dei problemi della Riforma e non agitano problemi ad essa estranei o periferici. Sono i problemi che si riassumono in quello fondamentale della chiesa: le sue strutture interne, le forme del culto e della vita comunitaria, i rapporti della chiesa con lo stato e con la società. Sono i problemi stessi dei Riformatori, dai quali ancora non si differenziano. È questo il terreno in cui sorgono le disparità di vedute, l’acceso dibattito, le divisioni. Andare a cercarne la ragione nella diversità delle posizioni teologiche è andare a ritroso dei fatti concreti, in cui solo diventano comprensibili.

E quando si parla, mettendoli a carico dei radicali, di condizionamenti medioevali, si dimentica che essi valgono anche per i Riformatori e specialmente per Lutero.

V’è certamente un condizionamento comune, che non si può ignorare, ed è quello della direzione che aveva assunto la crisi religiosa del tardo medioevo.

La moderna storiografia della Riforma ha esplorato con profitto il passato che l’ha preceduta ed ha scoperto quel vasto continente storico che chiamiamo “pre-Riforma”, Non è solo la Riforma che essa ci aiuta a capire, ma anche il fenomeno del radicalismo: ci aiuta soprattutto a riconoscere le profonde sotterranee radici per cui è legato alla Riforma.

Nel tardo Medioevo era entrata già in crisi, difatti, quella funzione mediatrice tra l’umano e il divino, tra questo mondo e l’aldilà, che la chiesa aveva sino allora esercitato mediante la sua struttura sacerdotale e sacramentale. Questa crisi era evidente nell’insorgere di forme di religiosità che fanno appello ad una esperienza personale ed interiore e quindi sempre meno mediata.

In questo processo il laicato era andato assumendo una parte sempre più attiva, caratterizzata da un crescente bisogno di libertà del clero e di una religiosità pratica, da viversi nel quotidiano e nei rapporti interpersonali e sociali; ma anche da un intenso bisogno di partecipazione: di essere soggetti attivi e non passivi della vita cristiana. È questo bisogno che si esprime nella proliferazione delle congregazioni laiche a carattere comunitario ed autonome, che è così caratteristico del lungo autunno del Medioevo.

Si profilava, in conclusione, anche se non si aveva sempre un visibile distacco dalla chiesa, un lento movimento di deriva che portava lontano dalla chiesa dell’autorità e della mediazione, e andava chiaramente nella direzione di una religiosità laica che aveva bisogno di fede autentica, di forme nuove di spiritualità e di esperienza comunitaria.

La Riforma si spiega soprattutto, anche se non esclusivamente, con queste attese. Il messaggio di Lutero non è apparso semplicemente una protesta, ma soprattutto una proposta liberatrice di fede che trovava un impressionante consenso perché era la risposta ad un bisogno da lungo tempo sentito. Lutero aveva ragione di dire: «Non è opera nostra quella che si compie nel mondo», anche se la parte che egli vi ha giocato non potrà mai venire ridimensionata.

Fu la dottrina della giustificazione per fede a fornire la chiave che poteva introdurre a quel tipo di libertà religiosa cui il laicato da molto tempo aspirava senza averne una chiara visione. Essa era ormai fondata su un nucleo solido ed organico di principi: salvezza per “sola grazia” e non più per la mediazione della chiesa, di sacramenti ed opere meritorie, autorità della “sola Scriptura” e non più di un magistero sacerdotale, Sacra Scrittura nelle mani di tutti e libero esame, sacerdozio universale dei credenti, secolarità della vocazione del cristiano ed infine concezione comunitaria della chiesa.

Questa chiave, che apriva al cristiano il nuovo mondo della fede, non poteva restare a lungo appesa ad una teologia, limitarsi ad essere una chiave di lettura della Sacra Scrittura, ad introdurre il singolo al punto focale in cui il suo problema di uomo trovava la soluzione giusta. Se così per assurdo fosse accaduto, con Lutero non avremmo avuto che un maestro di spiritualità e quindi un prolungamento della crisi religiosa del tardo medioevo.

Prima o poi Lutero sarebbe venuto inevitabilmente a confronto con le attese cui era andato incontro e cui aveva dato una consapevolezza ed una speranza di risposta: soprattutto con quella di un nuovo modo di essere chiesa, che fosse coerente con un nuovo modo di sentire la fede.

3. Il “jus reformandi”

E veniamo dunque a questo problema di fondo, la riforma della chiesa, che fa da supporto ad un groviglio d’altri problemi che s’intrecciano ed intersecano, anche se non vengono fuori tutti insieme.

È solo dopo la scomunica e il bando di Lutero, nella primavera del 1521, che si hanno qua e là iniziative locali non coordinate. E dalle iniziative, quando vengono contestate, emerge inevitabilmente un primo problema, quello del jus reformandi.

È significativo che il primo caso di una iniziativa da cui emerge questo problema si abbia proprio a Wittenberg, durante l’assenza di Lutero.

Lutero è alla Wartburg e Carlostadio ritiene di dover prendere, senza ritardi e senza esitazione, l’iniziativa di alcuni importanti cambiamenti: Cena del Signore con il calice per tutti, facoltà per il clero di sposarsi, non più vincolanti i voti monastici.

I provvedimenti vengono applicati con un decreto del consiglio cittadino, anche se contravvengono al divieto dell’Elettore di introdurre innovazioni nella vita della chiesa. Già si profila quel conflitto di competenze nell’ambito del jus reformandi che sarà tipico dei primi decenni della Riforma. Altri, ben più entusiasti ed impazienti di Carlostadio ritengono di poter fare il resto, anche senza il permesso delle autorità: seguono disordini ed atti di teppismo ai danni delle chiese e del clero recalcitrante, che autorizzano l’Elettore ad intervenire. Come è noto, Lutero allarmato fa ritorno a Wittenberg, sconfessa ed umilia Carlostadio e ottiene che la maggior parte delle riforme da lui ispirate vengano abolite.

Carlostadio viene considerato il primo dei radicali della Riforma, ed in questo momento lo è solo in relazione a Lutero, che è su posizioni moderate: in realtà solo prudenti, perché non passeranno che pochi anni ed egli consentirà alle stesse identiche riforme del calunniato Carlostadio.

Si profila già una prassi, un modus reformandi. L’iniziativa viene presa a livello locale da un Riformatore spalleggiato dal partito della Riforma, e le riforme vengono attuate in tutto il territorio una volta che le abbia approvate l’autorità civile, che normalmente è il consiglio cittadino. L’autorità di Roma e della gerarchia cattolica ancora ligia a Roma è praticamente esautorata. La Riforma procede secondo questa linea, che del resto non presenta alternative.

Nessuno difatti pretende che si possa fare altrimenti: nemmeno i cosiddetti “radicali”, almeno a questo punto. Carlostadio, lasciata Wittenberg e diventato parroco di Orlamünde, vi attua nel 1523 un programma di riforme certamente più radicali di quelle tentate a Wittenberg, ma con l’approvazione del consiglio cittadino. È in questo momento che formula anche una teologia che si discosta, ma non poi tanto, da quella di Wittenberg: la grazia giustifica per fede ma anche santifica, il sermone del monte non presenta invano un modello di condotta. Qualcosa di nuovo è in questo: il cristiano deve anche adoperarsi per una società più giusta, più egualitaria. Nel 1524 respinge la dottrina luterana della presenza reale di Cristo nel pane e nel vino della Santa Cena, come del resto avevano già fatto Zwingli e altri. È alle prese con i problemi pratici della fede, della comunità cristiana, del suo rapporto con la società, che Carlostadio diventa veramente un radicale, anche se è il meno Schwärmer dei radicali.

Anche Thomas Müntzer, parroco ad Allstedt in Sassonia, negli anni 1523 e 1524 procede a riformare il culto, abolendo la messa in latino ed introducendo una nuova liturgia in lingua tedesca ed una “messa evangelica tedesca”. Non avrebbe potuto farlo senza accordo con le autorità cittadine. È interessante la giustificazione che egli dà della sua riforma liturgica nella prefazione alla sua Messa evangelica tedesca: «è impossibile sopportare più a lungo che si attribuisca alle parole latine una forza particolare, come fanno gli stregoni, e che il popolo esca di chiesa più ignorante di quando v’è entrato. È mia ferma intenzione venire in aiuto alla povera decaduta cristianità affinché possa vedere, udire e comprendere che quei disperati e scellerati papisti le hanno rubato la Sacra Scrittura». Non si tratta di insofferenza di candele, incenso, paramenti e immagini devote: è impazienza d’altro genere, non immeritevole di comprensione e di rispetto.

Anche Balthasar Hubmaier, non ancora anabattista, a Waldschut nel 1524, porta la chiesa locale nel campo della Riforma coll’approvazione del consiglio cittadino. Nel 1525 a Nicolsburg gli riuscirà di trasformare la chiesa locale, già luterana, in una chiesa anabattista, e questo d’accordo con i signori feudali della città, i Liechtenstein.

Questa procedura venne provvisoriamente legittimata, ma senza garanzie per il futuro, nella dieta di Spira del 1526, con cui veniva riconosciuto ai principi ed alle città libere il jus reformandi nell’ambito dei loro territori. Si poteva riformare solo con la copertura delle autorità costituite. Non c’è da sorprendersi quindi che le chiese della Riforma finirono per ritrovarsi nella condizione di chiese di stato.

Nel caso le autorità non fossero consenzienti alle riforme non c’era che da scegliere tra queste alternative: rinunciare a riformare la chiesa locale, ripiegando su una chiesa clandestina e separata, con tutti i rischi che questo comportava, oppure ribellarsi. Ma Lutero su questo punto era intransigente: nessuna ribellione alle legittime autorità era lecita, dal momento che Dio le aveva costituite. D’altra parte la situazione politica era tale da scoraggiare soluzioni del genere.

4. La chiesa di massa

La chiesa che così veniva riformata con l’approvazione delle autorità civili era naturalmente la chiesa moltitudinista, la Volkskirche, cioè la chiesa di popolo e di massa, che accoglieva tutta la popolazione, perché per farne parte bastava avere ricevuto il battesimo e questo lo si riceveva da neonati. Che la chiesa potesse essere diversa, era una questione che ancora ben pochi si ponevano, ma che non tardò ad affiorare, in conseguenza di un problema che le era strettamente collegato, quello dell’applicazione pratica del principio della giustificazione per fede ad una chiesa di massa.

Nella concezione luterana la fede richiesta al cristiano, perché egli possa considerarsi tale, è una fede personale, che accetta consapevolmente la giustizia aliena che l’evangelo gli annunzia, e si rende anche conto che la vita cristiana scorrerà sempre nella tensione del simul iustus et peccator. Nessuno si illude, a cominciare da Lutero, che lo sterminato gregge della chiesa tradizionale, che coincide praticamente con la totalità della popolazione, possa essere trasformato in una chiesa di cristiani che sanno in che cosa credono. E non è che la nuova teologia faciliti le cose.

Da una parte la giustificazione per fede veniva spesso formalizzata, proprio per il suo carattere alieno, in un mero articolo di fede che poteva essere accettato a livello mentale e senza che accadesse nulla nell’animo.

Dall’altra essa si prestava ad essere grossolanamente intesa come la grazia a buon mercato, una indulgenza plenaria – dirà Hubmaier – quale mai i papi si erano degnati di concedere, un ex-opere operato, dicevano altri, che faceva impallidire tutti quelli della vecchia chiesa.

Più d’una voce si levò in quegli anni nel campo della Riforma a denunciare allarmata, la situazione che si veniva creando: erano troppi a sentirsi a loro agio in una chiesa che in apparenza chiedeva tanto poco dai suoi membri e dava in partenza una copertura al loro mediocre livello di vita cristiana. Fu così che un principio teologico venne coinvolto in un dibattito che verteva essenzialmente su un problema pratico. Fu tutto fuorché una discussione serena e distaccata, proprio perché si svolgeva di fronte ad una situazione scottante, qual’era quella della chiesa di massa. Era certamente far torto a Lutero l’attribuirgli, come facevano alcuni suoi critici anche entro il campo della Riforma, una concezione puramente forensica e senza conseguenze pratiche della giustificazione per fede; come non era giusto, da parte sua e dei suoi collaboratori, affermare che i radicali indiscriminatamente criticavano la giustificazione per fede perché ancora ancorati al concetto della salvezza per merito.

Del resto l’alternativa – chiesa di massa o chiesa di credenti – anche a chi se la prospettava, non sembrava praticamente proponibile. Una chiesa di soli credenti sembrava a tutti, anche ai radicali, almeno in quegli anni, un salto nel buio, e nessuno si nascondeva che le autorità civili mai avrebbero accettato una chiesa del genere. Ma ciò non impediva che il problema restasse sullo sfondo di altri temi cruciali del dibattito di quegli anni, come erano quelli della natura dei sacramenti, del rapporto tra giustificazione per fede e santità, tra Parola e Spirito.

La dottrina della giustificazione per fede doveva inevitabilmente mettere in questione sia la concezione che la prassi tradizionale dei sacramenti.

Il battesimo dei bambini apparve subito a molti una pratica incoerente e difficilmente giustificabile con la Scrittura, ed anche in due centri importanti della Riforma come Zurigo e Strasburgo costituì, sia pure per un momento, un interrogativo. La tesi che dovesse essere abolito divenne invece una delle connotazioni comuni dei radicali. Carlostadio, Thomas Müntzer, Schwenckfeld ed in genere tutti i radicali presero posizione in questo senso, ma effettivamente il battesimo dei bambini venne sostituito con il battesimo degli adulti soltanto a partire dal 1525, e solo nell’ambito dei gruppi anabattistici. Ed esso non soltanto segnò la linea di demarcazione più avanzata tra ortodossia protestante ed eresia radicale, ma venne ben presto considerato dalle due parti come il rifiuto della chiesa di massa. La situazione di rottura che così si venne a creare, impose e giustificò una alternativa alla chiesa di massa che non era stata preveduta: la chiesa separata, il che voleva dire praticamente la setta.

Non meno gravi furono le conseguenze del contrasto sul modo di intendere la Cena del Signore, perché, come è noto, la dottrina luterana dell’Eucaristia venne non solo respinta da tutti i radicali, ma anche dai riformatori di Zurigo e di Strasburgo.

5. Parola e Spirito

Un altro problema si affacciava tra i molti che sorgevano sul terreno delle riforme: il problema dell’autorità della Parola di Dio, parola rivelata ed affidata alle scritture, fin qui unanimemente considerata e proclamata la sola autorità di fede e di condotta che il cristiano e la chiesa debbono riconoscere.

Le molteplici e gravi divergenze che stavano sorgendo, provavano che anche quest’altro principio fondamentale della Riforma, il “sola Scriptura”, poteva rivelarsi all’atto pratico di difficile applicazione. Si era di fronte al fatto che i testi biblici potevano avere diverse interpretazioni, tra le quali nessuno poteva ergersi a giudice autorevole e definitivo. La Parola di Dio lasciava in realtà l’ultima parola alla coscienza, nel cui foro soltanto si potevano vagliare le buone ragioni di una interpretazione e prendere la decisione di adottarla. Il rischio che potesse trattarsi di un giudizio umano e soggettivo avrebbe dovuto trovare un’assicurazione nella fede che la coscienza del credente è illuminata dallo Spirito Santo. Ma poiché l’illuminazione dello Spirito Santo è inevitabilmente interiore, la difficoltà insita nel problema non era risolta, ma semplicemente spostata: diventava quella della garanzia dell’illuminazione dello Spirito Santo.

Si apriva così un’altra discussione su un problema reale, che toccava sia la sfera della fede individuale che quello del comune fondamento dottrinale della chiesa. Non possiamo qui che accennare ai suoi esiti, specialmente in relazione al problema della chiesa.

Lutero, come del resto gli altri Riformatori, si preoccupa di mantenere il problema entro termini ben definiti quali erano da una parte la Parola di Dio, consegnata alle Scritture e quindi esterna, e dall’altra lo Spirito Santo, che la rivela interiormente al credente come Parola di Dio e la propone alla sua fede. Non separa mai Parola esterna e Spirito Santo. La certezza che dà lo Spirito è sempre relativa a ciò che la Scrittura dice e non si estende oltre questa ad altra materia. Lo stesso Spirito Santo d’altra parte viene strettamente legato alla Parola, perché lo Spirito Santo passa per la Parola esterna e giunge al credente solo attraverso questa. È la tesi ribadita nell’articolo V della Confessione Augustana: «Infatti, per mezzo della parola e dei sacramenti, come mediante degli strumenti, ci viene donato lo Spirito Santo che, dove e quando Dio vuole, produce la fede in coloro che ascoltano l’evangelo». Essa era già enunciata nello scritto Contro i profeti celesti, del 1525, in cui polemicamente si affermava che le cose interiori non si hanno se non attraverso le cose esteriori, e si respingeva la tesi attribuita agli Schwärmer che nel caso erano i profeti di Zwickau, Carlostadio e Thomas Müntzer secondo cui lo Spirito Santo è libero e giunge agli uomini anche senza la parola esterna. Lo “schwärmerismo” dei radicali è stato sempre sostanzialmente misurato sul loro spiritualismo, reale o presunto.

In realtà le posizioni dei radicali sono più diversificate. Non si possono allineare tutte con quelle dei “profeti di Zwickau”, e loro simili, che credono nelle voci interiori e nei sogni. D’altra parte le soluzioni che i radicali danno a questo particolare problema sono strettamente legate a quelle che danno al problema della chiesa. Il loro “spiritualismo” ha una sua funzionalità, di cui solitamente non teniamo abbastanza conto, abituati come siamo a vederlo nell’astrattezza di una tesi teologica.

Essi sono del resto uomini colti e dotati di senso critico. Sanno benissimo che nel Nuovo Testamento la Parola di Dio non è esattamente la parola scritta e che lo Spirito Santo anche storicamente viene prima della Scrittura. Sono più vicini a quel Lutero, tanto meno dogmatico, che afferma che la Parola di Dio in realtà è Gesù Cristo, una lezione questa da cui traggono largo profitto e con scarna riconoscenza. Se passiamo succintamente in rassegna le varianti dello spiritualismo dei radicali, vediamo che v’è anche una gradualità nella radicalizzazione delle soluzioni offerte.

Il meno spiritualista dei radicali che Lutero etichetta come Schwärmer è senza dubbio Carlostadio, che in realtà ha sempre riconosciuto la necessità della mediazione della Scrittura e non si discosta di molto dalle posizioni dei Riformatori, in questo come in altri problemi. La più recente ricerca storica (mi riferisco specialmente agli studi di Preus e del Sider che risalgono al 1974) lo ha assolto da molte accuse che gli furono rivolte.

Lo spiritualismo di Caspar Schwenckfeld trae in fondo origine da un’estrema sensibilità del lato scandaloso che presentava la situazione religiosa dei suoi giorni, che egli vedeva del resto da una angolatura che in parte era ancora luterana. Tutto è diventato problematico: non si sa quale sia la vera chiesa, non si sa che cosa sono i sacramenti, non si sa chi siano i cristiani. Di certo non resta che la fede individuale, che poggia sulla testimonianza interiore dello Spirito, in cui diventa vera ed efficace la Parola di Dio, specialmente quella Parola che Dio ha detto in Gesù Cristo. La parola esterna o storica deve quindi diventare parola “interna” ed attuale perché sia veramente la parola vivente di Dio. È di questa parola interiore che vive il cristiano. Essa gli basta e rende superfluo tutto ciò che è esteriore. Anche gli eventi della vita di Gesù Cristo (nascita, morte e resurrezione) restano esteriori o historisch, e quindi senza reale significato ed efficacia, se essi non vengono attualmente e interiormente rivissuti in una esperienza personale. Lo spiritualismo interioristico di Schwenckfeld rispecchia la sua posizione scettica di fronte alla possibilità di ricostruire una vera chiesa cristiana.

Indubbiamente la posizione di Thomas Müntzer è molto più spinta. Lo Spirito non è condizionato dalla Scrittura. L’unica «vera e vivente Parola di Dio» è quella che Dio stesso comunica direttamente al cuore dei suoi eletti. L’altra, la parola scritta, è “parola morta”: è il “Bibel-Babel”, come egli dice irriverentemente, con cui si baloccano gli scribi di Wittenberg. Il problema reale dei cristiani è quello della giustizia in questo mondo. Come convincere gli oppressi che è ora di ribellarsi? Non certo con le parole di un “dolce” Gesù o con il messaggio consolatorio della giustificazione per fede; è finito il tempo del libro e degli scribi, ed è giunta l’ora di ascoltare lo stesso Dio che parla mediante il suo Spirito non solo ai suoi eletti ma a tutti gli uomini senza distinzione, siano essi cristiani o non cristiani.

L’estrema espressione dello spiritualismo è quella di Sebastian Franck, per il quale la Parola di Dio è lo Spirito universale, che parla ed opera direttamente nell’intera umanità e non ha bisogno di essere mediata da scritture ed apparati ecclesiastici. L’interesse di Sebastian Franck si volge dalla chiesa al Regno di Cristo, che egli identifica con l’avvento di una fede universale che riunirà tutti gli uomini. «Essa non avrà bisogno di predicazione esteriore, cerimonie, sacramenti, uffici, non pronuncerà anatemi e cercherà di unificare i popoli in una chiesa invisibile, spirituale, nell’unità dello Spirito e della fede, che sarà integralmente retta dall’eterna ed invisibile parola di Dio». Il testo è preso dalla Cronaca di Turchia, del 1530. In un trattato intitolato per l’appunto Il regno di Cristo, egli scrive: «Nel regno di Cristo non c’è né libro, né Scrittura e maestro». E nella lettera a Johannes Campanus egli spiega come sin da ora bisogna vivere in questa fede: «Considera come tuoi fratelli tutti i Turchi ed i pagani, ovunque essi siano, che temono Iddio e operano la giustizia, essendo istruiti da Dio e sospinti interiormente da lui, anche se essi non hanno mai udito parlare di battesimo, né di Cristo stesso, né della sua storia o scrittura, ma soltanto del suo potere mediante la Parola interna percepita dentro e resa fruttuosa».

Dice Lutero: «se ne sono andati da noi». Effettivamente alcuni di essi erano andati molto lontano. Non solo oltre Lutero, ma oltre le frontiere del cristianesimo come ancora veniva inteso nella antica e nella nuova chiesa.

6. La guerra dei contadini

Rientrava nel problema della chiesa anche la questione del suo rapporto con la società, una questione che si impose brutalmente con quel dramma nazionale che fu in Germania la guerra dei contadini. Si trattava ancora una volta di un confronto della Riforma con le attese del suo tempo, da cui sorgeva questo interrogativo: l’evangelo è fatto solo per l’individuo e per la chiesa, o vale anche per l’aspetto non trascurabile della vita che è la società? Vi deve essere un confine tra chiesa e società, che le delimiti come due sfere distinte e diverse? Questa, in fondo, era la questione sul tappeto, ed ancora una volta le risposte che le si potevano dare erano contradditorie e provocavano lacerazione, anzi tragedia.

Che tra la predicazione di Lutero e la guerra dei contadini vi sia una relazione, oggi ben pochi storici sono ancora disposti a negarlo. Ma non nel senso che sia stata quella predicazione a provocarla: l’agitazione contadina in Germania precedeva la Riforma di almeno un secolo e tra alti e bassi non si era mai placata. È vero invece che la Riforma impresse all’agitazione contadina una svolta e le fece fare un salto di qualità.

Difatti fino a quel momento i contadini avevano condotto contro i diritti di signoria della nobiltà, del clero e dei consigli cittadini una sterile lotta, presentando le proprie richieste sia come denuncia dell’uso iniquo che si faceva di quei diritti, sia come rivendicazione di diritti una volta acquisiti e riconosciuti, che l’altra parte aveva arbitrariamente annullati o usurpati. I contadini, in breve, denunciavano, nella maggior parte dei casi, degli abusi e chiedevano la restituzione di quello che era loro di diritto. Ma in questa schermaglia che si conduceva sull’aleatorio terreno del diritto feudale, più consuetudinario che scritto, i contadini erano sempre la parte perdente.

Con la predicazione luterana, a torto o a ragione, i contadini si convinsero che potevano dare un’altra legittimazione alle loro richieste, appellandosi ad un’altra giustizia, quella che si poteva dedurre dal messaggio evangelico e trasferire sul piano sociale, come era ragionevole attendersi in una società che si definiva cristiana. La novità stava in questo appello a ciò che fu chiamato il diritto divino (das Göttliche Recht). Per questa impronta “cristiana” che assunse l’agitazione dei contadini, non deve stupire che la più recente storiografia voglia vedervi un altro aspetto del radicalismo della Riforma, e metta tra i “radicali” coloro che più contribuirono al nuovo orientamento, Sebastian Lotzer e Johannes Hergot. Quello che stava avvenendo, in realtà, era il passaggio dalla contrapposizione dei diritti feudali alla messa in questione delle stesse strutture feudali, che pesavano sui rapporti tra contadini e signorie.

Aveva contribuito a creare un clima propizio a questa svolta anche l’esaltazione che Lutero ed altri al suo seguito avevano fatto del contadino, come prototipo della gente semplice ed indifesa, del cosiddetto “uomo comune”: della gente cioè che contava poco o nulla in una società in cui il diritto coincideva di fatto col potere, o con la fetta o fettina di potere posseduta.

Sotto la nuova bandiera del “diritto divino” la lotta dei contadini ebbe una riaccensione di proporzioni mai viste prima. I contadini si organizzarono in “assemblee cristiane” e coinvolsero nella propria lotta anche una parte consistente del proletariato urbano e della piccola borghesia cittadina, di quella parte cioè della società tedesca che era interessata all’abolizione dei privilegi dei nobili, del clero e della grossa borghesia. Le rivendicazioni che trovarono forma nei cosiddetti “Dodici articoli”, o in documenti consimili, chiedevano in fondo che la “libertà del cristiano” diventasse anche la libertà del cittadino: più ancora che di rivendicazioni economiche e sociali si trattava di rivendicazioni politiche, di richiesta di “libertà” (di Freiheit), che era la parola che più ricorreva sulle bandiere. È per questa ragione che oggi qualche storico, come il Blickle, ritiene che parlare di “guerra dei contadini” è usare un termine improprio e che più a ragione si dovrebbe parlare di “rivoluzione dell’uomo comune”.

Ma indipendentemente da quello che essa effettivamente è stata, la rivoluzione ricevette l’etichetta di “cristiana” ed in perfetta buona fede. Non siamo di fronte ad una strumentalizzazione dell’evangelo, come riteneva Lutero, ma piuttosto ad un concetto della chiesa che è molto lontano da quello di Lutero, perché fa tutt’uno di chiesa e società. Non ci deve stupire che il primo dei famosi “Dodici articoli” dei contadini richieda che i parroci siano eletti dalle comunità di villaggio, perché queste coincidevano praticamente con le parrocchie. Ma la richiesta rivela che l’identificazione di popolo e chiesa, che si attua di fatto in una società in cui la chiesa è la chiesa di popolo (la Volkskirche) si è estesa in modo logico e naturale a identificare a tutti i livelli attività cristiana e attività sociale, libertà “religiosa” e libertà civile del cristiano, fraternità cristiana ed eguaglianza civile, vocazione mondana del cristiano e dovere di instaurare la giustizia nel mondo.

È noto quale fu l’atteggiamento assunto da Lutero di fronte al problema.

Da una parte egli riconosce che la condizione dei contadini era assurdamente iniqua e le loro rivendicazioni sacrosante. Nell’Esortazione alla pace sopra i dodici articoli dei contadini di Svevia egli usa parole durissime nei riguardi dei principi e dei signori: essi «sono ben degni e ben meritano che Dio li scaraventi giù dal trono, come tutti coloro che peccano fortemente contro Dio e contro gli uomini».

Ma d’altra parte egli nega che i contadini possano chiedere giustizia nel nome dell’evangelo, perché il fine dell’evangelo non è l’instaurazione di una giustizia umana. «Il vangelo non si occupa affatto di cose terrene, ed inquadra la vita materiale nella sofferenza, nell’ingiustizia, nella pazienza, nella croce e nel disprezzo dei beni temporali e della vita stessa». Nega inoltre che essi abbiano il diritto di ribellarsi alla legittima autorità, che è «stabilita da Dio», per rovesciare una situazione intollerabilmente iniqua. Come cristiani essi sono tenuti a subire l’ingiustizia, senza ribellarsi. Lutero presenta ai contadini la loro situazione nella forma di un aut aut cui non si può sfuggire: o «essere disposti a patire quelle ingiustizie, se volete essere chiamati cristiani», «oppure, se volete andare sino in fondo, di assumere un altro nome, e di non pretendere di essere chiamati e considerati cristiani. Non può esservi una terza soluzione».

Il suo aut aut venne respinto con sdegno, nella convinzione che doveva esserci la terza soluzione da lui esclusa: essere cristiani e come cristiani combattere per una causa giusta. Questa soluzione avrebbe dovuto però ricevere la sua appropriata giustificazione teologica, che però non venne dai teologi della Riforma. Venne, come è noto, da un teologo che aveva già preso le distanze dalla teologia di Wittenberg ed era in aspra ed astiosa polemica con Lutero. E fu una giustificazione schwärmer.

Thomas Müntzer inquadrò la rivoluzione contadina in una interpretazione escatologica del momento storico. Era l’ora in cui Dio instaurava la sua giustizia scaraventando dai loro troni i potenti della terra ed estirpando le radici dell’iniquità: in quell’ora la vocazione cristiana consisteva nel farsi strumenti dell’opera di Dio, nel fare cioè la rivoluzione, anche con la violenza che comportava.

Non pare che questa teologia della rivoluzione abbia avuto quel consenso che molti oggi a torto le attribuiscono. La stessa azione rivoluzionaria capeggiata da Thomas Müntzer in Turingia si inseriva in un quadro molto più vasto e vario e non ne può rappresentare la totalità. Questo non rimpicciolisce affatto l’immagine di Thomas Müntzer ed il significato della parte che egli si è assunto nel dramma della guerra dei contadini. Qualsiasi cosa si pensi dell’uomo e della sua teologia, resta il fatto che egli emerge dal quadro della Riforma con la proposta di una alternativa ben diversa da quella additata da Lutero al cristiano.

Malgrado il suo fallimento, non si può negare che essa appaia un’alternativa possibile di soluzione di un problema reale, solo che si consideri la concreta realtà mondana in cui veniva proposta: che non consentiva altro strumento di lotta che l’insurrezione e la guerra civile. Si trattava pur sempre di quello stesso mondo “cristiano” in cui le guerre non facevano scandalo ed i cristiani non avevano ripugnanza a combatterle, ben spesso anche nel nome di Cristo. La guerra “cristiana” dei contadini va collocata e lasciata, naturalmente, nel suo tempo e non può essere oggetto di giudizi antistorici.

Come del resto l’alternativa proposta da Lutero era coerente sia con la sua concezione ancora medioevale dell’autorità civile, che con quello che pensava della natura e destinazione dell’evangelo. Non è vero che il suo sia stato semplice realismo, anche se è vero che il suo schierarsi dalla parte dei contadini in guerra avrebbe molto sicuramente portato al fallimento della Riforma. E non bisogna dimenticare che proprio in quegli anni altri radicali erano già lontani sia da Lutero che da Thomas Müntzer. Essi non facevano questione di ricorso legittimo o illegittimo alla violenza, ma semplicemente negavano che essa fosse consentita al cristiano. Non si proponevano di cambiare il mondo e tuttavia vi seminavano idee rivoluzionarie.

7. La chiesa-comunità degli anabattisti

La prospettiva di riformare la chiesa di massa con il consenso delle autorità civili non tardò ad apparire chimerica e ad essere accantonata. I Riformatori non si scostavano dalla linea già fissata, che del resto in quegli anni non aveva alternativa: per quanto si rendessero pienamente conto di tutti i suoi deplorevoli inconvenienti, era alla chiesa di massa che bisognava adattare le riforme.

Nei radicali si era fatta strada a poco a poco la persuasione che la stessa idea di “riformare” la vecchia chiesa non fosse sana. Non si aveva più a che fare con la chiesa di Cristo e la distanza di questa sedicente chiesa da quella fondata dagli apostoli era ormai incolmabile. La prima cosa da fare era ripudiarla ed uscirne. È questo un punto – e forse è l’unico punto – su cui i radicali hanno un medesimo sentire.

Ma quale poteva essere allora l’alternativa alla “riforma” proposta dai Riformatori? Era realistica la possibilità di un’altra chiesa?

Sulla risposta da dare a questa domanda i radicali sono divisi. Prevale un atteggiamento scettico. Ad alcuni sembra che la costruzione di una terza chiesa, diversa sia da quella romana che da quella riformata, sia aumentare la confusione e lo scandalo. Schwenckfeld, che è su questa linea, ed ha più seguito di quanto si possa immaginare, insegna che ormai non vi possono essere che singoli cristiani, che hanno per unica guida la Scrittura e lo Spirito Santo. Non ha nemmeno importanza che siano dentro o fuori le chiese costituite, sebbene a suo parere i veri cristiani non possono che sentirvisi a disagio. Quello che conta è appartenere a quella invisibile, spirituale e vera chiesa di Cristo, che sarà manifestata solo al suo ritorno. Per il tempo presente il bisogno di comunione fraterna e di reciproca edificazione può venire soddisfatto in piccoli gruppi che si riuniscono informalmente e liberamente, senza alcuna pretesa di costituire un’altra chiesa. L’alternativa alla chiesa riformata che egli propone è la conventicola.

All’interno di ogni comunità anabattista, tutti i credenti sono uguali e tutti partecipano con eguali diritti e doveri alle varie attività comunitarie, che sono sotto la responsabilità di anziani liberamente eletti. Il ministerio della predicazione, cui è riconosciuta la maggiore importanza, è affidato ad uno o più predicatori in base al riconoscimento del loro dono, ma nella comunità tutti possono prendere la parola. La comunione fraterna non consiste solo nella partecipazione ai doni dello Spirito, ma implica l’interessamento alle condizioni materiali in cui vivono i confratelli ed il reciproco aiuto.

Ma v’è anche una disciplina fraterna: perché è il livello spirituale e morale che conta, assai più dell’ortodossia, dal momento che la chiesa di Cristo deve essere irreprensibile: «senza ruga né macchia». Una chiesa di santi.

Certamente siamo distanti dal realismo di Lutero. E si aggiunga che questo ideale di comunità aveva non di rado come contropartita l’orgoglio spirituale, il legalismo ed un rovinoso atteggiamento censorio nei riguardi dei fratelli. Comunque non c’è dubbio che l’originalità dell’anabattismo sia in questa concezione della chiesa come comunità libera, egualitaria e fraterna, e nell’importanza che vi assume una concreta vita comunitaria. Essa voleva essere la comunità escatologica in cui si anticipava la giustizia del Regno, ed era nello stesso tempo la contrapposizione di una società alternativa alla società mondana. Sia la fortuna che ebbe l’anabattismo nel suo apparire, e particolarmente tra gli anni 1525-1529, che la sua resistenza a tutti i tentativi di annientarlo, testimoniano del fascino che esercitava il suo ideale comunitario, e di quanto profondo fosse il bisogno di esperienza comunitaria e partecipazione in quei tempi difficili, un bisogno che né la vecchia né la nuova chiesa erano certamente in grado di soddisfare.

8. Quale “altra chiesa”?

A questo punto, se vogliamo trarre una conclusione da quanto abbiamo visto, dovremmo chiederci che cosa sia stata, effettivamente, questa “altra chiesa”, altra da quella che è emersa dalla Riforma e si è consolidata nelle sue chiese storiche.

Dalla varietà, e spesso dalla contraddittorietà, delle posizioni che i radicali hanno assunto di fronte al problema della chiesa, affiorano abbastanza nettamente due differenti soluzioni.

La prima consiste nella rinunzia scettica a ricostruire una qualsiasi chiesa intesa come istituzione visibile che si contrapponga alla chiesa stabilita, cioè alla chiesa di popolo riconosciuta e protetta dallo stato. Non si può prendere certamente in considerazione l’eterea chiesa universale dello Spirito di Sebastian Franck. Merita invece attenzione la “conventicola” di Caspar Schwenckfeld, che non era sempre e necessariamente un gruppetto di persone che avevano tagliato i ponti con la chiesa costituita, ma più spesso un fermento operante all’interno di questa.

La seconda soluzione, certamente anche la più interessante ed importante, è la chiesa-comunità degli anabattisti che pur riducendo al minimo l’apparato istituzionale si considera effettivamente la “chiesa”, la vera ed unica chiesa di Cristo.

L’“altra chiesa”, quindi, la dobbiamo riconoscere nella conventicola di tipo schwenckfeldiano e nella setta di tipo anabattistico. Queste due realtà, la conventicola e la setta, hanno fatto dunque la loro comparsa sin dagli inizi del movimento della Riforma e da questo momento sono entrate di fatto a far parte integrante, insieme e accanto alle chiese vere e proprie, del protestantesimo storico e del suo patrimonio spirituale. Conventicola e setta, questo fenomeno tipico del cristianesimo protestante, assolveranno nel suo ambito una funzione critica, sperimentale ed alternativa che non può essere sottovalutata (e non lo è difatti da Weber e Troeltsch in poi) per l’importanza che assumerà sia dal punto di vista religioso che da quello sociale.

1 Storico, Presidente del Centro Culturale Protestante di Milano.

L’EREDITA’ DI LUTERO: UN BILANCIO FILOSOFICO

Italo Mancini¹

Interrogativi

Prendo alla lettera il tema: come Lutero ha continuato nei suoi eredi. E ci metto, anzi da lui parto, anche Marx, abitatore eretico, ma non scismatico dell’area cristiana, naturalmente protestante. Non parlo se non di riflesso di Lutero, direttamente parlo di coloro che hanno avuto a che fare con il senso, con “la cosa” (die Sache), di Lutero.

Ma con che metro fare la scelta? Con quello che Hans-Georg Gadamer ha chiamato il metodo della storia degli effetti (Wirkungsgeschichte), come momento costitutivo, insieme al pregiudizio, di ogni ermeneutica. È chiaro che non serve una storia con tutti i nomi e con tutte le date; una foglia nei quadri di Giotto dà il senso di una foresta più delle migliaia di foglie di certi paesaggi settecenteschi. Punto allora su quattro o cinque ermeneutiche forti, per poi giungere, guidato anche da queste letture, a individuare alcuni punti di riferimento che non solo ritengo attuali, ma considero aspetti perennemente orientatori per la ripresa cristiana e salutari correttivi per la teologia cattolica. Anche questi punti di riferimento non vengono colti soltanto nella scaturigine luterana, ma in sviluppi e maturazioni cresciuti, in vista di significati in cui ne va di noi stessi, sul suo terreno che ha dimostrato, anche per questo, una grande fertilità. Alla fine non sarà difficile vedere che proprio di Lutero si tratta, anche quando ci si allontana da lui. L’indagine storiografica serve a dare consapevolezza critica alle sue tesi e farle sentire come nostri significati.

Per stabilire un corretto senso della contemporaneità occorre fare i conti con alcuni nodi che la vita delle chiese, della gente e della critica hanno individuato.

Il primo nodo critico potrebbe essere indicato nel problema della esteriorità e della pubblicità, che quella che in Lutero viene ritenuta una volontà inattiva e fondamentalmente arresa alla sola fede non risolverebbe appieno.

Sulla questione della esteriorità, che fonda il riferimento all’altro, e privilegia tutti gli ordini della differenza, mantenendo, in tema religioso, la discrepanza totale tra il sacro e il santo, e in tema metafisico, la rottura dei mondi e dei dati, sulla scia di Kant, facendola finita una buona volta con la o nominale o misticheggiante dialettica della riconciliazione con sole forze mondane, ha alzato il dito accusatore quella che potrebbe dirsi la filosofia neo-ebraica. Sulla posizione, invece, della pubblicità che investe il diritto e lo Stato, le attività economiche e quelle politiche, il dito accusatore è stato alzato dalla critica marxista, da Marx a Bloch, i quali vedono in Lutero un signore del cuore e dell’abbandono in Dio, che lascia il resto alle dure leggi dei principi e del diritto coercitivo. Per avere un’idea di questo dualismo e di questa risoluzione si potrebbero esaminare i passi e i trapassi delle introduzioni prima all’Antico Testamento, poi al Nuovo Testamento, e infine alla lettera ai Romani, ritenuta «una luce capace di illuminare tutta la Sacra Scrittura» e che dovrebbe essere imparata «a memoria», «parola per parola» da ogni cristiano. Già il fatto di aver ritenuto il vangelo null’altro che «una predica», una «predica sulla bontà di Cristo», e il fatto di aver ritenuto inessenziale la sua stessa vita e i suoi gesti e attività la dice lunga su questa svalutazione dell’esteriore e del pubblico. Basterà vedere dove porti lo sviluppo coerente dello Jesus (1926) di Rudolf Bultmann e la sua cristologia risolta nell’essenziale della “decisione” (Entschedung) per capire come tutto il gioco cristiano si risolve, per un verso, in un annuncio di salvezza (Kerygma) e per altro verso in questa decisiva risposta e per capire come sia pertinente l’attacco di Ernst Bloch a questo che risulta un fenomeno di demitizzazione, che tutto risolve in funzione del singolarissimo io, del «bel salotto borghese».

Il secondo nodo critico riguarda la questione del rapporto che passa tra il movimento luterano in toto e le sette che l’hanno accompagnato o contrastato. E si vuol dire: l’istanza evangelica si è meglio realizzata in Lutero e nel movimento da lui suscitato oppure nei movimenti settari, come quello contadino sostenuto da Thomas Müntzer, nella teologia umanistica, negli anabattisti oppure in altre forme di spiritualismo? E a questo interrogativo, che riguarda il perenne rapporto tra la gestione ufficiale delle chiese e il ribellismo delle sette come chiamata alla resa dei conti su posizioni specifiche, ma urgenti, come la povertà, la libertà, le tensioni escatologiche, ecc. se ne può aggiungere un’altra, come ha fatto Ernst Troeltsch: nella formazione del mondo moderno, che non è senza valori per la stessa coscienza religiosa e per le sue forme organizzative, è stato più efficace il movimento luterano oppure l’irrequieto contributo delle sette?

Cosa dire allora degli scritti luterani contro Müntzer, e vivo o morto, e al grande plauso da lui dato ai principi per averlo squartato nel campo di Frankenhausen il 27 maggio 1525? C’è poi davvero un tradimento del carattere popolare della Riforma, perpetrato dal suo stesso fondatore, come hanno interpretato Heine, Engels e ancora Bloch?

Il terzo nodo critico potremmo chiamarlo il rasoio di Feuerbach, soprattutto per il fatto che (come mette in risalto Karl Barth) sarebbe proprio la teologia di Lutero, citatissimo da Feuerbach, a potere e dover essere risolta in antropologia per risultare in definitiva alla radice di quella confusività romantica tra divino e umano, che Barth bolla come «insolente teologia della identità». Il motivo fondamentale per qualificare questa risoluzione starebbe soprattutto nel tema della fede che risulterebbe un’entità teologica distinta e che può essere fatta un predicato dell’uomo. Pur senza l’urgenza di questo motivo critico si potrebbe fare appello a una lucidissima pagina dell’Introduzione alla lettera ai Romani dove Lutero definisce il concetto di fede insieme ad altri concetti, come legge, grazia, peccato, uomo carnale e spirituale:

La fede è un’opera divina in noi che ci trasforma e ci fa nascere di nuovo da Dio (Giovanni, I). Essa uccide il vecchio Adamo, trasforma noi uomini completamente nel cuore, nell’animo, nel sentire e in tutte le energie, e reca con sé lo Spirito Santo. Oh la fede è cosa viva, attiva, operante, potente, per cui è impossibile che non operi continuamente il bene. […] Fede è una fiducia viva e audace nella grazia di Dio, tanto certa di questa che morrebbe mille volte piuttosto che dubitarne. E una tale fiducia e conoscenza della grazia divina rende lieti, baldanzosi, e fecondi dinnanzi a Dio.

Tale fede non è “illusione”, non è nominalistica, non è inoperosa, ma gravida di bene e di azione. «Perciò l’uomo – conferma Lutero – diviene volenteroso, senza costrizione, e lieto di fare del bene a ognuno, nel servire ognuno, nel sopportare ogni cosa, nell’amore e nella lode di Dio che ha manifestato in lui sola grazia. È quindi impossibile separare le opere dalla fede, come è impossibile separare dal fuoco calore e splendore». (Noti il lettore la grande forza spirituale della scrittura di Lutero. Chi la frequenta ne risulta indelebilmente segnato. Se Spinoza ha potuto essere detto ebbro di Dio, Lutero può essere detto ebbro di Cristo e della sua grazia. Lui stesso ha detto che è come «bere del vino forte» e del pericolo di ubriacarsi, quando non sia avvenuta una maturazione adeguata).

L’ultimo nodo critico riguarda il caso serio della “sequela” (Nachfolge) di Cristo e la produzione dell’opera buona che una cattiva lettura del pecca fortiter avrebbe esinanito. È Dietrich Bonhoeffer a richiamare l’attenzione su questo punto, dove gli pare che il protestantesimo avrebbe tradito Lutero edulcorando la fede nella pura imputazione. E invece quella di Lutero è stata una esistenza acre e spezzata, anch’essa retta dalle categorie dell’“abbandono” e dello “spezzamento”, quelle stesse che Müntzer leggerà in termini non solo ascetici, ma anche politici e sociali. La stessa uscita dal convento è stata un segno del rifiuto della «grazia a buon mercato», è stata un segno di voler trovare «la grazia a caro prezzo» (die teure Gnade) non in spazi separati e privilegiati, ma negli spazi comuni del mondo. E, se nonostante tutti gli spazi, «il risultato sarà la visione del nostro peccato, totale e inestirpabile», altro è prendere atto di tutto ciò e affidarsi alla compassio Dei, altro è “presupporre” la liberazione prodotta dalla grazia di Dio a ogni tipo di vita, a ogni tipo di azione. La scomparsa del peccato non avverrà mai, ma neppure deve venire meno la lotta per la riduzione del peccato. Questo è il modo corretto di leggere il simul justus, simul peccator.

«Esiste forse un uomo perfettamente giusto?», si chiede Lutero nello Scolio a Rom. 4, 7. «No, ma contemporaneamente sarà giusto e peccatore; peccatore nella realtà di fatto, giusto invece per una riputazione o promessa di Dio, che così lo liberi dal peccato finché non lo risani completamente. Per questa ragione egli è sano perfettamente nella speranza; nella realtà di fatto è peccatore, avendo tuttavia l’inizio della giustizia, purché implori, cercando la salvezza, di più sapendosi sempre ingiusto».

Ma che questo risultato non debba condurre a una cinica resa di fronte alla vita peccaminosa, ma semmai debba darci un senso critico della nostra vitalità e un senso amoroso riguardo a Dio, che nonostante tutto ci ama e ci salva, può essere visto dall’esame che Lutero fa del capitolo VI della lettera ai Romani e che nella Introduzione riassume in questi termini:

Nel capitolo VI, Paolo prende in considerazione la singolare opera della fede, la lotta dello spirito con la carne, per mortificare totalmente i peccati e i piaceri che resistono alla giustizia. E ci insegna che mediante la fede non siamo liberati a tal punto dal peccato da rimanere oziosi, pigri e sicuri di noi stessi, come se non vi fosse alcun peccato. Il peccato c’è, ma non viene più imputato a condanna, a causa della fede che lo combatte. Perciò abbiamo abbastanza da lottare con noi medesimi durante tutta la vita, per tenere il nostro corpo in soggezione, e mortificare i suoi piaceri e costringere le sue membra, affinché siano obbedienti allo Spirito e non alle proprie concupiscenze. Così diventiamo simili a Cristo nella sua morte, nella sua risurrezione e rendiamo compiuto il nostro battesimo (che significa pure la morte al peccato e una nuova vita nella grazia), finché noi, puri dal peccato anche corporalmente, risorgiamo con Cristo e abbiamo la vita eterna.

Chiamare “a buon mercato” questa grazia, farla un “presupposto” che disimpegna dal rigore significa non aver capito Lutero. Che pure presta il fianco alle accuse di volontà inattiva sulle questioni della morale pubblica, della giustizia civile e dello Stato.

La questione del diritto e dello stato

Marx non è andato oltre a indicazioni frammentarie nella interpretazione di Lutero e del fenomeno della Riforma, indicazioni peraltro che sono strettamente e coerentemente legate alla sua teoria. In sostanza, egli osserva che Lutero ha compiuto una vera rivoluzione in Germania, sommuovendo ribellisticamente l’esistente, e ciò anche a conferma della sua tesi, che era già di Hegel, che la rivoluzione nasce dal cervello del filosofo; ma che, nonostante questo, non è giovato alla totale emancipazione dei mondi esteriori e pubblici, perché ha messo le catene religiose al cuore e all’interiore dell’uomo, mentre la vera emancipazione non dipende da dimensioni interiori, ma da nuovi rapporti nel mondo della produzione.

Il fatto rivoluzionario della Riforma non è sottovalutato, e anche Engels vi farà ritorno per incoraggiamento all’indomani della sconfitta operaia del ’48, anche se la scelta, come ho ricordato, cadrà su Müntzer e non su Lutero. Ma la rivoluzione di natura religiosa non poteva riuscire, perché la religione non va oltre all’infioramento delle catene della distretta umana, risultando più “oppio” che vera medicina, allevia il senso di dolore ma non lo toglie e non lo sconfigge. Anzi, acutizzandolo, finisce per renderlo più micidiale e intollerabile, come sempre avviene nei mondi religiosi. Sì che Lutero, se pur ha vinto certe battaglie contro dure organizzazioni romane e cattoliche, non ha emancipato l’uomo, perché non ha toccato la vera radice delle “cose”, quella del male, che sta nel modo capitalistico della produzione, e quella della salvezza, che sta nel comunismo “verace”. A ben guardare allora i conti con Lutero si risolvono per Marx nei conti con la religione come tale e con la sua incapacità a produrre l’emancipazione umana.

Citerò, a questo punto, un testo, dove mi pare che siano raccolte le varie componenti della critica marxiana: «Anche storicamente, l’emancipazione teorica ha vera importanza specificamente pratica per la Germania. Il passato rivoluzionario della Germania è infatti teorico, è la Riforma. Come allora la rivoluzione ebbe inizio nel cervello del monaco, oggi essa ha inizio nel cervello del filosofo». Ma a questo cervello Marx voleva congiunto il cuore del proletariato, alle armi della critica voleva che succedesse la critica delle armi. L’aver mancato in questo fece fallire Lutero. «Lutero, in verità, vinse la servitù per devozione mettendo al suo posto la servitù per convinzione. Egli ha spezzato la fede nell’autorità, restaurando l’autorità della fede. Egli ha trasformato i preti in laici, trasformando i laici in preti. Egli ha liberato l’uomo dalla religiosità esteriore, facendo della religiosità l’interiorità dell’uomo. Egli ha emancipato il corpo dalle catene, ponendo in catene il cuore».

Antonio Gramsci, che ha posto ben altra attenzione ai fenomeni storici della “egemonia” religiosa, ha visto un momento attivo della “grazia” quale scende dalla Riforma, ma l’ha messo, come Max Weber, nel conto del calvinismo, e non in quello luterano. A ogni modo, il suo stupendo appunto merita di essere ricordato anche per la contrapposizione alla “grazia lazzaronesca” propria di certe falde cattoliche popolari. Si trattava di chiarire il senso dell’espressione marxiana di “oppio del popolo” (e ci sarebbe da ridire su questo del invece di per, che rimanda alle interpretazioni illuministiche che pensano alla religione propinata al popolo per farlo star buono, mentre qui è il popolo stesso, di cui la religione registra “il sospiro” e “la proposta”, che se lo autosomministra in vista di alleviamento).

Ebbene, secondo Gramsci questa celebre frase di Marx sarebbe stata ispirata da una novella di Balzac (La Rabouilleuse) dove il gioco del lotto è chiamato «opium de la misère». In realtà nella scommessa e nell’attesa della sorte c’è un’ebbrezza di sapore religioso. Tanto che Pascal ha posto il pari come aspetto fondamentale, nel ruolo di motivazioni pratiche, della decisione per la fede. Osserva Gramsci: «È da riflettere che il Pascal è stato molto fine nel dare forma letteraria, giustificazione logica e prestigio morale a questo ragionamento della scommessa, che in realtà è un modo diffuso di pensare verso la religione, ma un modo di pensare che “si vergogna di se stesso” perché nel tempo stesso che soddisfa, appare indegno e basso. Pascal ha affrontato la “vergogna” […] e ha cercato di dar dignità e giustificazione al modo di pensare popolare».

Un modo di pensare così diffuso e così incline alla superstizione da dar luogo a quelle forme che sopra abbiamo detto “grazia lazzaronesca”. Continua Gramsci: «C’è una stretta connessione tra il lotto e la religione, le vincite mostrano che si è stati “eletti”, che si è avuta una particolare grazia da un Santo o dalla Madonna». Ma, e qui spunta la differenza, c’è anche una «concezione attivistica della grazia presso i protestanti che ha dato la forma morale d’intrapresa capitalistica», com’è fin troppo noto dalle ricerche weberiane sull’etica del calvinismo e la nascita del capitalismo moderno, che certamente scombussolano le metodologie interpretative di Marx.

Questi potrebbero essere discorsi che riguardano il protestantesimo più che Martin Lutero, come dire, abbiamo girato intorno alla cosa. Ma con Ernst Bloch il discorso ritorna in medias res, e non sarà male se ci distendiamo un poco sui suoi temi critici. In una serie di pagine, piuttosto frastagliata, Bloch organizza intorno a due punti la sua critica a Lutero, due punti che riguardano entrambi l’opera e l’azione, uno in senso più propriamente morale e l’altro in un senso decisamente giuridico e politico. Il rimprovero a Lutero contenuto nel primo punto è quello di aver istituito una “doppia morale”, quella che sublima il rifugio interiore e si risolve nell’«anelito di essere intimamente e profondamente vicini a Cristo, nello spazio più interiore della beatitudine»; e quello che dichiara che «tutte le azioni umane restano fino all’ultimo scellerate», anche quelle di chi «rinuncia», di «chi si rende utile». Invece, il rimprovero a Lutero, contenuto nel secondo punto, è quello di essersi arreso a forme di giustizia “relativa”, relativa agli ordinamenti esistenti, che vengono così rozzamente “deificati” – una «deificazione dell’accaduto che sarà propria di Stahl e anche di Hegel» –, e di aver trascurato quella forma di giustizia “assoluta”, presente negli anabattisti e in Müntzer e nelle sette in genere, e la cui pretesa evangelica crea fronti di lotta verso il non-ancora e giustifica l’uso della violenza come ratio media in vista di quella ratio ultima, detta da Bloch «democrazia mistica», basata non più sulla spada, tanto cara a Lutero, ma solo sull’amore.

Il risultato più tragico della doppia dislocazione della morale porta, per un verso, a una forma di religiosità consolatoria, sempre più ambita da Lutero con il passare degli anni, e che a Bloch appare «in definitiva puramente quietistica»; e per altro verso, a una concezione dello Stato e della società civile impermeabili alla “intellegibilità” e quasi completamente privi di «collegamento con la coscienza pubblica». E così l’esteriore viene dannato ad bestias con punte di notevole insolenza.

Come quella che spinge Lutero a ritenere «che non è lecito abbandonare di nostra iniziativa il lavoro per il quale siamo nati e al quale siamo asserviti, oppure, come sempre, destinati». Come dire, «condizione sociale e origine non possono essere lasciati». Servi e padroni si nasce e si muore. Nessuno ha il diritto di sovvertire questi ordinamenti, questa legge di natura.

O come quella che non inorridisce di fronte alla prepotenza dei signori, perché (cattiva lettura del simul justus et peccator, tradotta come “gesuitismo del nord”) «si può essere guerrieri e carnefici e ciò nonostante rimanere cristiani»; e perché «lo iato tra mondo e grazia rimane inestirpabile». Ma così l’“anima cristiana” abbandona la linea di combattimento e delle azioni esteriori, si rifugia in quella cittadella libera, presociale e apolitica, che è la casa. Già era più nel vero Tommaso d’Aquino che, invece di contemporaneità tra i due mondi, della natura e della grazia, aveva parlato di “subordinazione gerarchica”. Gratia non destruit, sed perficit natura.

O, infine, come quella che fonda il servizio del cristiano nel mondo non solo nella rinuncia di fronte all’autoritario, ma nella connessione obbedienziale verso l’autorità «che doma e punisce, ordinata e istituita da Dio stesso». E l’operazione si risolve nel fare di ogni dovere un mandatum. Risoluzione che molti secoli dopo Dietrich Bonhoeffer risolveva in quella “stupidità” (Dummheit) che inginocchiò un intero popolo di fronte al nazismo. Questa richiesta del diritto di repressione esigito dalla natura corrotta, insieme al recupero degli aspetti più duri del diritto romano, e insieme alla interpretazione dell’Antico Testamento come dominio della legge e della sua dominazione pura, in attesa della grazia che ne liberi del tutto, finisce, primo, per insediare «la doppia morale nella stessa Bibbia», affidando non a noi, ma a Dio «la responsabilità di verificare vendetta e amore»; e, secondo, finisce per dare forma a uno “Stato forte” e a quella dottrina che lo esprime, la dottrina della “ragione di Stato”, che viene fondata nella stessa Bibbia.

Se così stanno le cose, è chiaro che di un diritto umano si può parlare solo nel senso luterano di natura – «l’uomo è malvagio e bisognoso di guida, perciò tutto quello che per punirlo è severo e incute spavento è già scritto anzitutto come diritto comune nel cuore di ogni popolo», tanto è vero che lo si trova presso i pagani, gli ebrei, i turchi – nel senso di «tutte quelle teorie particolari della violenza (Gewalt) proprie del diritto romano»; e infine nel senso che fa pari la legge di Mosè e dell’Antico Testamento a leggi di violenza, di condanna e di morte, leggi del timore e del terrore (e che qui stia il senso e il cuore della legge veterotestamentaria, Lutero lo indica anche riconducendo e subordinando a esso le altre forme veterotestamentarie, soprattutto la profezia).

In questo intreccio, che esalta la forma del dominio e della violenza, sta l’essenza del diritto naturale “relativo”. E l’appiattimento della stessa profezia sulla legge rivela che non ha ascolto nessun grido del povero, nessuna ribellione dal basso, e il rumoreggiare plebeo che pur traversa la Bibbia, nonostante le relazioni della classe sacerdotale, è ritenuto incomposto e illegale. Nessun bagliore d’oltrechiusura sembra farsi presente se non «il chiarore di Cristo» che però è destinato ad altri mondi, quelli della fede interiore. Il volto di Mosè e della sua legge rimane di pietra.

Commenta Bloch, su questo diritto naturale relativo, che altrove viene denunciato come proprio anche della soluzione tomista: tutto questo «è anche qui ovunque utilizzato per legittimare come “natura” l’accaduto storico, come diritto naturale relativo in sé. Si crea così, in ultima analisi, una vera e propria copertura di tutto l’accaduto – principalmente però del mondo feudale piccolo-borghese della Germania di allora – con l’apriori del diritto, con un “diritto naturale” irrazionale della repressione e della reazione, e con il concetto di diritto naturale razionalistico, astorico e più usuale dello Stoa che della rivoluzione».

Non solo, peraltro, viene messo in crisi un diritto assoluto (al sovvertimento degli ordini esistenti ingiusti), ma addirittura esso in Lutero viene coperto dalle forme dello stesso diritto naturale relativo e quindi dichiarato anche biblicamente inesistente. Se noi teniamo per diritto naturale relativo quello dello Stato fondamentalmente repressivo e teniamo per diritto naturale assoluto quello «della condizione originaria, della condizione paradisiaca», Lutero ha, secondo la lettura di Bloch, considerato questo nella luce di quello, onde meglio accreditarlo. Infatti, anche nello stato paradisiaco Adamo ha incontrato lavoro e la sua legge; anche nello stato paradisiaco l’uomo era posto al di sopra delle donne, e così via.

Fatica e morte verranno certo dopo la cacciata, ma non per questo negli ordinamenti dello Stato si trova soltanto la repressione del peccato, bensì dall’ordinamento puramente repressivo, anche se ricco di consolazione, deve trasparire un ordine che era anche nella condizione originaria […]. Il diritto originario paradisiaco, sia pure relativizzato e capace di reagire allo stato di peccato solo alle condizioni poste da questo, si è mantenuto come luce riflessa nel diritto naturale relativo dello Stato […]. Lavoro e ordine esistevano per Lutero proprio nella stessa condizione originaria […], anche per Lutero è nella famiglia paradisiaca che Dio ha fin dall’origine istituito un regolamento, un ordine superiore e uno inferiore, il governo come mandato di Dio.

La conclusione, amara, non può essere che questa e fu l’opposizione di Thomas Müntzer: «il concetto di un diritto naturale assoluto esterno all’ordine giuridico primitivo dello Stato, il concetto rivoluzionario delle sette di un diritto naturale paradisiaco decade a mera chimera soggettivistica». A tutto ciò si aggiunga che «la morale personale si è congedata in Dio stesso a favore della morale del pubblico ufficio», che il bene sta nella rivendicazione di «un altro ordine», quello di «essere vicino a Cristo», che «la volontà umana è esclusa», esclusa «la vita operosa»; e sola al centro sta «la fede inattiva».

Si prova disagio di fronte a questa lettura di Ernst Bloch, perché si ha l’impressione che qui Lutero non è letto nei termini propri, che non sono quelli politici. La sua rivoluzione riguarda l’ermeneutica cristiana e intende scrollare la pretesa della istituzione e della decretale in funzione di quella signoria della grazia, i cui effetti di rigore sono ben tenuti presenti nell’esperienza di Port-Royal, e nella riflessione di Pascal, non solo (e è grande) delle Provinciali, ma delle stesse Pensées che rifiutano ogni spessore autonomo al diritto naturale, proprio per il motivo di Lutero, ne evacuetur crux Christi. A risultati così negativi, Bloch è giunto, in definitiva, per effetto di due precomprensioni, che nella vita ermeneutica non mancano mai, la precomprensione marxista e quella müntzeriana, cui già Lutero rimproverava di «rendere carnale la libertà cristiana». E “carnale” ha in Lutero un senso molto preciso, e paolino.

Detto questo, è però doveroso riconoscere un certo disimpegno di Lutero di fronte alle categorie del male e della distruzione, come disastri del mondo e della storia da lottare e sconfiggere. Chiarendo il senso di peccato nella introduzione alla lettera ai Romani egli finisce per rinchiudersi nella tesi che «pecca soltanto l’incredulità». E come il suo sguardo sia altrove e altrove dichiara di dirigerlo lo mostra il Sermone del prepararsi a morire (1519) quando tratta dell’atteggiamento da tenere di fronte al diavolo, al peccato, alla morte. Possiamo leggere quello che è detto sul peccato.

Non devi guardare il peccato nei peccatori, né nella tua coscienza, né in coloro che nel peccato sono rimasti fino alla fine e sono dannati, sennò cadrai di certo e sarai vinto. Piuttosto devi stornare i tuoi pensieri e guardare il peccato in nessun altro luogo che non sia l’immagine della grazia e immaginarti questa immagine con tutta la tua forza e tenerla davanti agli occhi. L’immagine della grazia non è che Cristo in croce con tutti i suoi cari santi. […] Ecco, così potrai guardare con sicurezza i tuoi peccati al di fuori della tua coscienza; così i peccati non sono più peccati, essi sono vinti e inabissati in Cristo […] Egli prende su di sé i tuoi peccati e per te li vince nella sua giustizia e per sola grazia. Se tu vi credi, non ti faranno più male alcuno.

E gli aspetti più propriamente morali e sociali del peccato, la sua malizia terrena, l’impotenza collettiva d’amore, la rovina del prossimo, i frutti della morte e le disumanità legate al ricorrente ritorno dei mostri sulla terra? Basta distogliere lo sguardo e fissarlo unicamente in Cristo?

La pretesa delle sette

Un discorso sulla pretesa delle sette può essere fatto da due punti di vista: o esaminando le loro configurazioni storiche, le loro disposizioni, le loro attese e rivoluzioni sociali, e in questo senso vanno molti dei contributi di Ernst Bloch quali sono trapelati sulle pagine precedenti, vanno i contributi di Max Weber, e non solo quelli classici sul rapporto che passa tra l’etica protestante e il sorgere del capitalismo, e infine vanno le classiche ricerche di Ernst Troeltsch sulle dottrine sociali delle sette cristiane, oppure esaminando il contributo che queste sette hanno dato nella formazione di certi valori del mondo moderno, e ciò in alternativa o in antagonismo con il mondo luterano vero e proprio, che in tal modo verrebbe posto sotto giudizio dalla logica cristiana e evangelica. Una ricerca in tal senso, che è quello che ci interessa per lo sviluppo del tema della eredità di Lutero, è stata svolta ancora da Ernst Troeltsch nella nota opera breve Die Bedeutung der Protestantismus für Entstehung der modernen Welt (Il significato del protestantesimo nella formazione del mondo moderno). È ai risultati di questa ricerca che intendiamo dedicare ora la nostra attenzione.

La tesi che Ernst Troeltsch intende sostenere si basa su alcune grandi distinzioni dentro il fenomeno globale del protestantesimo; distinzione che occorre comprendere bene per la valutazione definitiva. L’asse di questa distinzione passa attraverso una frattura che Troeltsch pone tra quello che chiama paleoprotestantesimo (per tutta l’età ortodossa del Seicento) e quello che chiama neoprotestantesimo (dalla interpretazione illuministico-liberale dal Settecento in poi); entrambi distinti da correnti collaterali che nomineremo poi. A voler essere precisi, si deve ricordare che il paleoprotestantesimo è esso stesso articolato in due momenti, quello propriamente luterano e quello calvinista. A volerla dire subito in termini brevi, la tesi del Troeltsch è che solo le correnti collaterali e settarie hanno avuto un vero e fecondo influsso nella formazione del mondo moderno, mentre il fenomeno antico-protestantico, soprattutto con Lutero, risulta inscritto nel mondo medioevale, con i suoi temi e con i suoi limiti.

E ora vediamo le cose nei termini stessi di Troeltsch che ci permetteranno di veder bene la differenza fra luteranesimo e movimenti settari, che è quanto ci preme. Ecco:

1) «L’antico e genuino protestantesimo di Lutero e di Calvino, nonostante la sua dottrina anticattolica sulla salvazione, come manifestazione complessiva è affatto civiltà ecclesiastica in senso medievale, in quanto vuole ordinare Chiesa e società, istruzione e scienza, economia e diritto, secondo norme soprannaturali». E, specificando meglio: il paleoprotestantesimo, «nonostante il suo sacerdozio universale e la sua interiorità sentimentale di principio, rientra nel concetto della civiltà soprannaturale e strettamente ecclesiastica, fondata su un’autorità immediata e facilmente delimitabile, che dev’essere distinta da tutto ciò che è terreno. Anzi coi suoi metodi esso cercò di attuare questa tendenza della civiltà medievale in maniera più rigorosa, più intima, più personale di quanto era stato possibile all’istituto gerarchico del medioevo. In luogo della gerarchia e della continuativa umanizzazione di Cristo sottentra il potere miracoloso della Bibbia, da cui procede ogni cosa: ecco la continuazione protestante dell’umanizzazione di Dio. E i poteri statali curavano che almeno esteriormente questa rivelazione di Dio non venisse contraddetta».

2) «Invece il protestantesimo moderno sin dalla fine del secolo XVII si è messo dappertutto sul terreno dello Stato paritario o indifferente in materia di religione, e in linea di principio ha affidato l’organizzazione religiosa e la formazione di comunità religiose alla libera volontà e alla convinzione personale, riconoscendo come massima fondamentale la pluralità e la possibilità di diverse convinzioni e comunità religiose l’una accanto all’altra. Inoltre esso ha riconosciuto accanto a sé una vita mondana del tutto emancipata, che non vuole più dominare né direttamente né indirettamente mediante lo Stato». Che questi siano caratteri del cristianesimo liberale non vi è dubbio; basterebbe leggere Lessing e Herder e soprattutto Kant, tutte forme di neoprotestantesimo e di pietismo che, in definitiva, non si sottraggono alla teologia “neologica”; basterebbe leggere la grande ricostruzione che ne ha fatto Karl Barth nella prima parte della sua Storia della teologia protestante nel secolo XIX, ma egli non l’ascrive a valore teologico, egli la vede come vera forma di “assolutismo”, con la quale l’uomo con la sua Formwille (volontà di forma) pretende di imprimere il suo stampo razionale agli stessi contenuti eteronomi del cristianesimo, così come stava facendo in tutti gli altri campi della sua vita culturale, politica e di costume.

3) Differenze evangelicamente produttive debbono invece considerarsi quelli che abbiamo chiamato i movimenti collaterali: ma intanto il Troeltsch non cessa di far considerare come anche il calvinismo rappresenti una situazione particolare di fronte allo stesso luteranesimo. «L’importanza che per il nostro problema ha il calvinismo è ben diversa da quella del luteranesimo […]. L’importanza che l’uno e l’altro hanno avuto nella formazione del mondo moderno ha indirizzo ben diverso, e allo stesso modo che l’evoluzione del calvinismo fece di esso una grande potenza mondiale ben superiore all’immobile luteranesimo, così pure è stata effettivamente assai maggiore la sua importanza e la sua influenza in tutti i campi dell’etica, dell’organizzazione, degli ordinamenti sociali».

4) E siamo così al ruolo dei movimenti subalterni, che hanno nelle formazioni settarie i loro punti più forti. Lasciamo anche qui la parola allo stesso Troeltsch: «Il paleoprotestantesimo va distinto da quelle formazioni storiche che sorgono a fiancheggiarlo e che soltanto il neoprotestantesimo ha più o meno accolte in sé, mentre erano intimamente e profondamente diverse dal vecchio e ebbero efficacia storica distinta, vale a dire la teologia umanistica storico-filologico-filosofica, l’anabattismo settario e fautore della Chiesa libera, e lo spiritualismo affatto individualistico e soggettivistico. Il paleoprotestantesimo si separò nettamente e con violenza sanguinosa da tutt’e tre queste correnti». «Le inclinazioni iniziali e occasionali che Lutero mostrò verso lo spiritualismo furono rapidamente soffocate dalla logica dell’idea ecclesiastica, e rimasero inattive per ben due secoli. L’interesse principale si concentrò nell’oggettività dell’istituto ecclesiastico, nella sicurezza della Bibbia, e nella netta direzione ecclesiastico-statale della società ovverossia dell’intero corpus christianum». Soprattutto di fronte alla logica settaria, Lutero fu implacabile e parlava di “naturalismo”, di “fanatismo”, di “entusiasmo”. Eppure, secondo Troeltsch, «precisamente queste forze, affini al protestantesimo eppure così nettamente distinte da esso, e cioè la teologia umanistico-filologica, che si dette organizzazione a parte nell’arminianesimo e nel socinianesimo, i gruppi anabattistici, che sotto i colpi della persecuzione così cattolica come protestante si ordinarono in comunità, i mistici e spiritualisti, coi loro rari e sparsi seguaci semplicemente personali e letterari, che frantumarono tutto il concetto ecclesiastico circa la rivelazione e la salvazione: tutte queste forze ebbero nel determinare il sorgere del mondo moderno un’importanza grandissima, che non si può segnare senz’altro a credito del protestantesimo in generale». «Esse, dopo lunga e feroce oppressione, verso la fine del secolo XVII vissero la loro ora d’importanza storica mondiale. D’allora in poi il principio delle libere comunità ecclesiastiche, la teologia filologico-critica, il passaggio della rivelazione obbiettiva in seconda linea di fronte al contenuto pratico, etico-religioso, della vita, l’immediatezza della coscienza religiosa, che trasforma ogni elemento storico in semplice mezzo d’eccitamento, un soggettivismo che fa poco conto del culto, delle cerimonie e della chiesa, sono penetrati irresistibilmente nell’ecclesiasticismo protestante come una corrente dissolvitrice di tutta la compagine antica».

Ma questa è solo una faccia della luna, quella della secolarizzazione cara alla presupposizione “liberale” del cristianesimo di Ernst Troeltsch e non è priva di meriti soprattutto nell’opera di dissoluzione delle “eteronomie in forma clericale”; ma nelle lotte dei “settari” c’è ben altro vino, e “vino forte” per la stessa interpretazione cristiana, dentro uno stretto rigore evangelico. L’odierno ritorno a Müntzer è una feconda prova di intramontabilità.

Teologia dell’identità?

Nelle ultime due tappe della considerazione critica noi abbandoniamo definitivamente le sponde della vita politica e della filosofia della storia per raccoglierci intorno al tema, spiccatamente luterano, della fede. E si tratta di vedere, primo, se la fede sia quel volere teologico fatto predicato nell’uomo, sì che si mette in atto una logica dell’identità tra Dio e l’uomo con il risultato di una pretesa teologica davvero “insolente” e contro di cui ha fatto opera da “buon teologo” la radicalizzazione di Ludwig Feuerbach, che l’ha risolto in antropologia nuda e cruda, sia pure con la dotazione dei caratteri teologici passati alla coscienza. Questa è la tesi sostenuta da Karl Barth nello studio Ludwig Feuerbach, pubblicato nel 1927 nella rivista «Zwischen den Zeiten», che era l’organo dei teologi “dialettici”, caratterizzata da una lettura dualistica dei problemi.

In secondo luogo, si tratta di vedere la fede non più nel suo valore teologico, ma in quello pratico e morale del suo rapporto con la sequela di Cristo. Una questione pastorale, com’era nell’indole di Dietrich Bonhoeffer, che era giustamente preoccupato di risoluzioni puramente nominalistiche o di una professione cristiana del tutto inattiva e tale da non toccare la vita e non scalfire il mondo; soprattutto quel mondo invaso dall’onda nera nazista e da quel fenomeno “cristiano” che furono i campi di concentramento e lo sterminio degli ebrei. Non può non porsi, allora, la questione fra fede e morale, tra fede e sequela, nei termini di Bonhoeffer, la questione se crede chi osserva oppure se osserva chi crede oppure se la giusta posizione sta nel circolo di entrambe le cose. E la posizione di Lutero qual è su questo punto, che poi è il punto, il suo punto? Oppure va distinta una posizione di Lutero, ben assestata e cristiana, da un corrompimento del protestantesimo, che pertanto va rimosso anche attraverso una corretta lettura del pecca fortiter luterano? Ecco, questo è l’ordine di interrogativi cruciali, che abbiamo esposto per la seconda volta, e che ora vanno svolti e capiti, con la guida dei due grandi teologi, i più grandi del nostro secolo, che abbiamo nominato.

A sentire Barth il buon diritto di Feuerbach a risolvere la teologia in antropologia non si estenderebbe soltanto alla teologia delle forme e dei tempi romantici, che trova la sua forma compiuta sia nello Schleiermacher delle Reden sia in quello a prima vista diverso della Glaubenslehre (perché anche il sentimento della dipendenza, in cui viene fatta consistere l’essenza religiosa e teologica risulta, in definitiva, un sottoporre l’oggetto al soggetto, l’evangelo alla coloritura del sentimento), ma si estenderebbe fino a radici luterane vere e proprie. Barth ne indica due di queste radici, che farebbero crescere la pianta teologica luterana secondo profili disegnati dalla logica dell’identità umano-divina. La prima radice è data da quella tipica maniera di concepire la fede su cui ho già richiamato l’attenzione. Con le parole di Barth:

Due cose debbono aver soprattutto impressionato Feuerbach in Lutero. In primo luogo, il modo caratteristico con cui Lutero parla della fede, facendone quasi un’entità divina autonoma, che agisce per se stessa. Tutto può la fede. Non solo giustifica, consola e produce da sola la carità e le opere buone, ma vince anche il peccato e la morte e rende felice. Dio e la fede sono una cosa sola; come confidenza del cuore è essa sia Dio che un idolo; essa può talvolta essere chiamata “creatrice della divinità”: beninteso della divinità in noi […]. Dopo Feuerbach, Lutero non potrebbe più ripetere queste cose.

L’altra radice riguarderebbe la prossimità di Cristo a noi per una certa enfatizzazione amorosa del tema dell’incarnazione. Certo, a riandare ai Lieder sul Natale e alle tenerezze di Lutero per il Jesulein che guarda e riguarda quasi toccandolo nella culla e tra le braccia di Maria, ci si sente portati in un mondo del tutto diverso da quello kierkegaardiano della «infinita differenza qualitativa», da quello stesso di Barth che pone Dio come «crisi di tutte le forze», come No a ogni forma di essere, avere e fare dell’uomo; soprattutto da quello disperatamente cupo di Pär Lagergvist con la dannata sorte sia di chi incontra sia di chi respinge Dio. Quando Hegel parla e condanna, lui uomo del meridione, “lo spirito del nord” proprio del protestantesimo, non poteva pensare a Lutero, quel Lutero che pensa al Natale di Cristo come a un borgo in festa.

Ecco come Barth rileva questa “caduta” teologica nella concezione di Lutero:

Se Feuerbach ha ripresentato questa dottrina cristiana con la formula: “Dio diventa uomo, l’uomo diventa Dio”, dobbiamo pensare che questo concetto, comunque sconcertante, non è qualcosa di semplicemente impossibile e privo di significato, se non è avulso dalla cristologia di Lutero e dalla sua dottrina della cena eucaristica. Lutero insegna insistentemente a cercare la divinità non in cielo, ma sulla terra, nell’uomo, nell’uomo Gesù, e spiega che il pane della cena eucaristica dev’essere, senz’altro, il corpo di Cristo. Tutto ciò equivale ad ammettere la possibilità di una inversione del sopra e del sotto, del Cielo e della terra, di Dio e dell’uomo; la possibilità di dimenticare i limiti escatologici nell’ambito delle cui possibilità Hegel si mantenne da buon luterano in modo conforme al suo credo. È certo che Lutero e i luterani più antichi, con la loro cristologia rivoluzionaria, indussero i teologi che vennero dopo ad assumere una posizione indifesa e compromessa nei riguardi di gravi conseguenze di carattere speculativo-antropologico.

Non possiamo ora dar ragione in concreto di come la rivoluzione teologica barthiana degli anni Venti abbia superato e vinto questi limiti; per ora basterà ricordare che il criterio metodologico del superamento è individuato e raccomandato da Barth nel “correttivo calvinista”. «Bisogna raccomandare – dice – che Lutero, anche se suo malgrado, sia rinnovato e approfondito alla luce di Calvino».

Quando, alla fine di questa ricerca, cercheremo di fissare i punti all’attivo di Lutero in vista del nostro odierno come continuare a credere da cristiani, ci lasceremo ispirare dallo stesso Barth perché, al di là di certe soluzioni dogmatiche, Lutero è mantenuto dentro l’orizzonte che ispira la “rottura” teologica del Römerbrief. È citato una decina di volte e sempre con gli autori della rottura e della rivolta contro «l’insolente teologia dell’identità», da Platone a Kant, da Kierkegaard a Dostoevskij, dai Blumhardt a Overbeck. Mi limiterò a ricordare un paio di tesi.

Rom 4, 17 b: «Abramo è padre di tutti noi davanti a Dio, nel quale credette: il quale fa rivivere i morti e chiama le cose che non sono come se fossero». Commenta Barth: «il riferimento a questa impossibilità è la fede di Abramo, che appunto in quanto è quell’atto impossibile e non storico […] emerge in una totale non intuibilità al margine della storia della Genesi (e in quella storia è rappresentabile sempre soltanto come crisi, e perciò nelle forme del mito e della mistica), come emerge al margine della filosofia di Platone, al margine dell’arte di Grünewald e di Dostoevskij, al margine della religione di Lutero».

Rom 12, 1: «Io vi esorto, fratelli, per le compassioni di Dio a mettere i vostri capi a disposizione come un sacrifizio vivente». Commenta Barth: «Esortare significa valorizzare la grazia [con Lutero e Dostoevskij contro il francescanismo e Tolstoj], significa anche vedere, scoprire, reclamare nel dato quello che è dato prima e non mai nel senso di qualche cosa separato da esso, esistente in sé e per sé accanto o al di sopra di esso. In medio inimicorum regnum Christi est, ut Psalmus dicit [Lutero]».

Grazia “a buon mercato”?

Quando, attraverso una nuova interpretazione della lettera ai Romani, a Lutero è toccata una nuova comprensione della fede e della vita, il gesto clamoroso dell’uscita dal convento stava a indicare che la nuova confessione cristiana non era tale da facilitare i compiti, ma da renderli più gravosi e radicali. Il convento, in fondo, con la sua idea di spazio e di istituzione sacra produceva una forma di ex opere operato che la logica del mondo con il dominio del nemico (Lutero ha quasi ossessivo il senso della presenza del diavolo) metteva del tutto in crisi. Non, dunque, perché la realtà del mondo fosse più facile e più accomodante Lutero ha lasciato il convento, ma proprio perché per la sua radicale profanità il mondo è più lontano dalla vita di Dio. Lottare per la vita cristiana nella condizione comune a tutti, questo è un altro vantaggio della scelta del mondo al posto del convento.

È stato Lev Tolstoj con il suo racconto lungo intitolato Padre Sergio a mettere in drammatico risalto come la vita monastica dello starec ricercatissimo con tutto il seguito di superstizione, idolatrazione che si realizza in questi casi, lo stava perdendo nella superbia perfettistica e nell’essere pieno di sé che lo portava, peraltro, a dubitare della sua stessa fede, un credere di non credere secondo la formula di Mario Soldati, e come invece egli si sia salvato facendo il “girovago” e lo Turòdivyj, identificandosi e dando una mano alla fallita famiglia di una sua parente povera, cristiana e dignitosa, e finendo, in seguito alla deportazione in Siberia, per soccorrere la gente nei suoi bisogni elementari e per lavorare nell’orto, secondo una formula che tanto il Voltaire di Candide come il Kant dei Sogni di un visionario oppongono come fatica pulita e utile alle esaltazioni sterili di una filosofia “ubbriaca”. Che sono, in sede logica, l’equivalente delle sicurezze offerte dalla vita monastica.

Ecco in quali termini Bonhoeffer interpreta il gesto luterano e la concezione della grazia che ne consegue:

Non si può fraintendere in modo peggiore l’atto di Lutero credendo che […] la scoperta della Riforma sia stata la canonizzazione, la giustificazione del mondo mediante la grazia che perdona tutto. La professione laica del cristiano per Lutero trova la sua giustificazione solo nel fatto che in essa la protesta contro il mondo viene espressa in tutto il suo rigore […]. Non la giustificazione del peccato, ma la giustificazione del peccatore fu la ragione del ritorno di Lutero dal convento nel mondo. A Lutero era stata donata una grazia a caro prezzo: grazia perché era acqua per il campo assetato, consolazione per la paura, liberazione dalla schiavitù della vita scelta da lui stesso, perdono di tutti i peccati; ma questa grazia era a caro prezzo, perché non dispensava dall’agire, anzi, rendeva infinitamente più rigoroso l’invito a seguire Gesù.

Anche nella parte introduttiva della sua Cristologia del 1933, Bonhoeffer parlerà di Cristo e della sua grazia come «pioggia ristoratrice e lampo distruggitore». Il sì di Dio mette “in crisi” ogni sì dell’uomo, a cominciare dalla religione, dalla legge e dalla stessa chiesa; all’uomo non resta che annichilirsi nel suo no a ogni pretesa. «Quello che nell’uomo e per mezzo dell’uomo ottiene essere forma o estensione, è sempre, dovunque e come tale, empietà e insubordinazione. Il regno dell’uomo non è mai il regno di Dio. Nessuno è eccettuato, nessuno esonerato, nessuno scusato. Non vi sono beati possidenti».

La fede, che per Lutero era il dono grande e salvifico, da raggiungere con acre svuotamento di sé e da far traboccare nelle opere e nei segni dell’amore, è poi diventato nelle sistemazioni scolastiche e dogmatiche una grazia che fa tutto da sola, che quasi irrompe in un uomo inerte e del tutto passivo, immemori della denuncia fatta dallo stesso Lutero nel saggio sulla libertà del cristiano, che è inconcepibile un credente che porti la parola di Dio in modo così meccanico come il cane porta in bocca il suo pezzo di carne. Si è trattato di uno spostamento di accento e di linguaggio “leggerissimi”, ma disastrosi per la radicalità della sequela.

Per indicare i due estremi di questo processo, quello del rigore e quello della lassitudine, Bonhoeffer fa uso di due categorie, che gli permettono non solo di far fronte egregiamente a questa questione, ma di risolvere con corretta esegesi e tenuta morale il noto tema luterano del pecca fortiter. Le due categorie in questione sono quelle di presupposizione e di risultato. Possiamo far subito un esempio, tratto da un tema caro a Socrate, al Cusano, e al Faust di Goethe, quello di sapere e di non sapere, della ignoranza, della inesaustività della ricerca e della indagine. Quando tutto ciò si presenta come “risultato” di impegni insonni, di conti con l’essenza del sapere, di vagabondaggi consapevoli nelle varie zone del sapere, und leider auch Theologie, allora l’uomo è in pari con se stesso, ha agito correttamente, e l’ignoranza che ne risulta non è mancanza, ma discernimento pulito e utile. Ben altrimenti si comporterebbe il pigro o l’inetto o l’inesperto (mettiamo, un ragazzetto mal guidato o mal disposto verso lo studio) che desistesse da tutto ciò perché tanto non si sa niente. Questo è il tipico caso della “presupposizione”, della ignoranza presupposta. E quindi consapevole. C’è infatti una bella differenza tra il calmo distacco del saggio, la cui forte idea della verità non è riuscita a cogliere i frutti che sognava e che sperava e di cui vede i termini ideali e la goffa disinvoltura di chi dogmaticamente si separa dalla scepsi. Nel primo caso, l’ignoranza è saggia, è dotta ignoranza, una povertà che porta le livree, nel secondo caso è rozza, arrogante, funesta presunzione.

Ecco, se si trasferisce questo discorso al tema del peccato, si avranno risultati analoghi a seconda che la peccaminosità della vita venga intesa come presupposto (tanto c’è la grazia che salva) e tu te ne stai, direbbe Lutero, tutto in braccio al peccato, alla morte e al diavolo (uno dei soggetti più presenti nelle sue pagine) oppure venga intesa come risultato e allora vuol dire che, nonostante tutti gli sforzi e nonostante lo stesso dono del fare di Dio, alla fin dei conti il peccato risulta inestirpabile come è inestirpabile la condizione umana, e quello che conta è la grazia che Dio ti imputa, nonostante il tuo peccato e il tuo rimaner peccatore, sì che non devi disperare, ma aver fiducia e abbandonarti in lui. Una vera desperatio fiducialis, come nota Giovanni Miegge. Allora il detto paradossale del pecca fortiter, sed fortius in fide et gaude in Christo, ha questo significato: mantieni pur viva la coscienza del tuo peccato, e resta uomo nella distretta e nella miseria della tua creaturalità ferita, perché la grande fede nella giustificazione prodotta da Cristo ti dà il gaudio di saperti salvato. Spingi più in fondo che puoi la consapevolezza o la realtà del peccato, ma sii convinto che la grazia di Dio è più forte, più invincibile, più decisiva. La coscienza del tuo peccato non fa che esaltare la munificenza del dono. Si disprezzi fin che si vuole il fare dell’uomo, dell’uomo della prudentia carnis, perché questo metterà in maggior risalto il fare di Dio e le sue compassiones. Detto nei termini antierasmiani del De servo arbitrio: di fronte al potere della grazia non resta all’uomo che il sequestro obedenziale, lo spezzamento in ogni sua forma di essere avere e fare che pretendano autonomia e libertà di scelta. A tanto conduce la risultanza del nostro essere peccatori: far sì che tutto dipenda dalla misericordia di Dio.

Qui in gioco sono due concezioni che nel campo della salvezza non possono che essere alternative: quella antropocentrica che tutto scommette sul fare, anche morale e politico, dell’uomo e delle sue libere scelte e quella rigorosamente teocentrica, che gioca tutte le sue carte sul fare di Dio e sulle categorie del sequestro, dello svuotamento e dell’abbandono, raccolte da Bonhoeffer nel tema della sequela.

Possiamo, a questo punto, leggere un paio di testi dello stesso Bonhoeffer, che chiariscono la dottrina che abbiamo esposto.

È solo la grazia ad agire, aveva detto Lutero, e i suoi discepoli lo ripeterono alla lettera, con la sola differenza che ben presto lasciarono da parte, sia nel pensiero che nelle parole, ciò che era sempre stato ovvio per Lutero, cioè la necessità di seguire Gesù; Lutero non aveva bisogno di esprimere questo pensiero, perché parlava sempre come uno che dalla grazia era stato condotto per la via più difficile della sequela. L’insegnamento dei suoi seguaci, quindi, proveniva senz’altro dall’insegnamento di Lutero, eppure questo insegnamento segnò la fine e la rovina della Riforma in quanto manifestazione della grazia a caro prezzo di Dio sulla terra […]. Affermare il perdono era per Lutero ultima, radicale rinuncia alla propria vita, alla propria volontà; e proprio in ciò la grazia era veramente un serio invito a seguire il Signore. Era sempre un “risultato”, certo un risultato divino, non umano. Ma questo risultato presso i suoi seguaci divenne il presupposto per un principio di calcolo. Ecco in che cosa consisteva il male. Se la grazia è il “risultato” di una vita cristiana, dovuto a Cristo stesso, questa vita non è dispensata nemmeno un attimo dal seguirlo. Se la grazia, invece, è il presupposto per principio della mia vita cristiana, allora i peccati che commetto durante la mia vita in terra sono giustificati in partenza. E allora in base a questa grazia posso peccare, dato che il mondo, per principio è giustificato per grazia. Io, allora, continuo a vivere nella mia vita secolare borghese; nulla cambia nella mia esistenza.

L’altro brano che intendiamo leggere riguarda l’applicazione di queste categorie di risultato e di presupposizione alla esegesi del testo sul pecca fortiter.

Ma Lutero non ha lui stesso corso questo pericolo di fraintendere completamente il concetto di grazia? Che significano le sue parole pecca fortiter, sed fortius in fide et gaude in Christo? […] Sarebbe il blasfemo invito a peccare temerariamente basandosi sulla grazia? Chi potrebbe dimostrare un disprezzo più diabolico di colui che pecca richiamandosi alla grazia donata da Dio? Il catechismo cattolico non ha ragione se vede in questo il peccato contro lo Spirito Santo? […] Ma la frase di Lutero non può essere intesa come principio, ma esclusivamente come fine, come risultato, come chiave di volta, come ultima parola. Inteso come presupposto, il pecca fortiter diventò un principio etico; a un principio di grazia corrisponde necessariamente il principio del pecca fortiter. Questo diventa giustificazione del peccato. E così la frase di Lutero viene mutata nel suo contrario. «Pecca coraggiosamente» per Lutero non poteva che essere l’ultima parola, il conforto di chi, sul cammino della sequela di Cristo, riconosce che non può liberarsi dal peccato e, atterrito dal peccato, dispera della grazia di Dio. Per lui il “pecca coraggiosamente” non è una ratificazione di fatto della sua vita peccaminosa, ma è l’Evangelo della grazia divina, di fronte alla quale siamo, in qualunque situazione, peccatori, Evangelo che ci cerca e ci giustifica proprio in quanto peccatori. Confessa pure di essere peccatore, ma «credi ancor più coraggiosamente». Tu sei peccatore, quindi sii peccatore, non voler essere diverso da quello che sei; anzi, sii ogni giorno di nuovo peccatore e comportati coraggiosamente come tale […]. Ma a chi può essere rivolto questo invito se non a colui che, ogni giorno, ricusa il peccato, che, ogni giorno, ricusa tutto ciò che gli impedisce di seguire Gesù e che pure è sconsolato per la sua quotidiana infedeltà e per il suo peccato?.

Per comprendere in pieno il valore dottrinale e spirituale di questa interpretazione sarebbe necessario tener presente la vicenda biografica luterana poco prima degli anni Venti del suo secolo quando Lutero fu liberato dalla disperazione di salvarsi a motivo del peccato e della tentazione attraverso la sicurezza gioiosa di essere, nonostante tutto, salvato per l’imputazione della grazia di Cristo, soprattutto attraverso la nuova interpretazione del tema centrale della lettera ai Romani, quello della “giustizia di Dio” (Rom. 1, 17), da intendersi non più come carattere ontologico e come pretesa assiologica, ma come volontà di giustificazione e di perdono attraverso il sola fides. Giustizia non come impossibile attributo mio, che Dio pesa e misura, ma come condiscendenza e misericordia di Dio che realizza l’antico detto di Abacuc (2,4), iustus autem ex fide vivit.

La vera eredità

Giunti a questo punto, noi avremmo esaurito l’esame delle forme programmate allo scopo di individuare alcuni tipici sviluppi del tema. Pur tra limiti che un’ermeneutica segnata dal tempo non può non avere, soprattutto in rapporto alla questione morale e politica, è emerso tra non poche pieghe del nostro discorso un fatto eccezionale che pone Lutero alla testa di quel movimento della teologia, che ha nel Römerbrief (ediz. 1922) di Karl Barth una coerenza che strazia e non perdona e che per chi scrive rappresenta una grande rivoluzione liberatrice della concezione cristiana, ripresa in un paolinismo davvero radicale (e s’apre certo il problema del rapporto con il radicale evangelismo, come per esempio è messo in enfasi dall’antipaolino Tolstoj nella sua Breve esposizione del Vangelo). Meglio di così non potremmo concludere il discorso sulla eredità di Lutero nel suo versante positivo, e vorremmo che i nostri occhi nel leggere le pagine di Lutero che prenderemo in esame rimanessero dilatati dalle altrettanto suggestive pagine di Barth, cui non torniamo mai senza essere profondamente toccati, e le abbiamo dette suggestive proprio per questa loro inesausta capacità di suggerire.

Come avvertiva Tolstoj nella sua riproposizione dei Vangeli, anche qui la perla si trova perduta dentro il sacco di immondizie; perché ne risulti meglio il lucente valore terremo d’occhio una serie di contesti in scritti luterani degli anni Venti, i più creativi, i più luterani, i meno aggrediti (o forse affatto) dalla ragione di Stato. Ne risulteranno, in tal modo, alcuni contesti, organizzati da Lutero stesso, in cui l’atto liberante della Parola di Dio è positivamente accompagnato o negativamente irritato da cose inaccettabili, che, in definitiva, giustificano la tesi che se con il tema della Parola di Dio Lutero ha compiuto nell’ambito della fede o, come egli dice, dell’uomo “interiore” una liberazione che non è retorica chiamare rivoluzionaria, invece nell’ambito dell’uomo carnale e “esteriore” egli ha mancato il segno, producendo quella specie di doppia verità o di doppia morale, su cui Ernst Bloch, come abbiamo visto, ha alzato il dito accusatore, non poco immemore dei valori legati al tema luterano della fede, e per questo non poco ingiusto.

A ben guardare, in ciascuno di questi intrecci, i movimenti positivi e negativi che finiremo per incontrare si riducono a questi: a far capo dalla fede nella sovranità della Parola, intesa come Christi Mund, come “bocca di Cristo”, che è il movimento primo e sovrano, prende corpo il movimento antitetico della insignificanza e malvagità, per la salvezza dell’anima, di ogni forma e attività umane, che vengono stese sul “filo rosso” della negazione e della morte, togliendo così di mano all’apparato ecclesiastico il ruolo dei decreti sulle osservanze e sui gesti; si tratta di quella logica che nei primi capitoli del Römerbrief Barth ha chiamato «la notte» (die Nacht), e di fronte alla quale nessuno è eccettuato, nessuno esonerato, e non ci sono nella storia momenti di progresso e differenza che non siano grandi onde nel gran mare della caducità. Abbiamo letto poco fa il grave testo barthiano sul risolversi in empietà e insubordinazione di tutto quello che nell’uomo e attraverso l’uomo prende forma e figura. Abbiamo così la logica della rottura al posto della insolente logica della identità; abbiamo il radicale aut aut al posto dell’et et, che nei Deutsche Christen giunse persino a legare il vangelo con la teoria della superiorità della razza nordica; abbiamo il rifiuto del sacro e della sua fanghiglia religiosa così prossima all’eros in nome del Santo e della sua assoluta separatezza, giustamente rivendicata dagli attuali artefici di quella che si potrebbe chiamare cultura e filosofia neoebraiche.

Ma l’onda lunga del principio continua, e ancora in senso benefico: il terzo movimento potrebbe infatti essere stabilito nella grande libertà che tocca al cristiano, una volta che ha fissato il porro unum davvero essenziale. Vedremo la grande consapevolezza che ha Lutero su questo punto quando negli Otto sermoni contrappone lo star fermi come macigni di fronte al “dover essere” che c’impone la parola di Dio e l’“essere liberi” (frey seyn) per tutto il resto. Si tratta, beninteso, di concepire la Parola di Dio non in senso soltanto verbale e precettistico, ma nella pienezza biblica del circolo di parola, evento, comunità e comandamenti. Sì, in realtà, dev’essere investita da due ardori, quello della fede, che crea il nuovo status, e quello dell’amore che lo fa traboccare in opere buone che, se non costituiscono la fede e la salvezza, ne sono l’espressione coerente e la manifestazione necessaria.

Con questo terzo movimento, l’aspetto liberante della parola di Dio si potrebbe dire esaurito; esso ha coperto tutta la zona “interiore” dell’uomo. Il resto, l’“esteriore”, è confinato all’autorità secolare, al diritto di coercizione, alla pena e alla stessa guerra. Un dualismo inammissibile, che, è ancora Bloch che denuncia, fa sì di Dio l’altissimo, e lo libera da quelle manipolazioni oggettivistiche contro cui si era scagliato il giovane Hegel, ancora incredibilmente giacobino, ma di fronte a esso «il servo rimane completamente a bocca asciutta»; e Dio sarà anche “totalmente altro” dalle normali possibilità dell’uomo, in ogni campo, metafisico, etico, estetico, ma sarà un Iddio minime deus pro nobis, come hanno sottolineato le varie forme di teologia politica di questo dopoguerra, non esclusa la teologia nera, cui importa di sapere da che parte sta Dio più della sua astratta definizione, di sapere se è o no daltonico, e se ha occhi per il colore della pelle, che a Harlem e a Pretoria brucia come il fuoco quando è nera. La condanna della violenza contadina e la protezione concessa da Lutero alla violenza dei signori ha rappresentato, negli scritti e nell’azione del 1525, una scelta “irreversibile” che ha condizionato in senso autoritario la storia della Germania moderna. Ancora agli inizi dell’Ottocento Heinrich Heine parlava di frattura irriconciliata fra le due anime della Germania, quelle che fanno capo all’alternativa Lutero oppure Müntzer, e di cui un sussulto tragico e possente lo vedrei nel Kirchenkampf dell’età hitleriana con la contrapposizione della chiesa ligia allo Stato e di quella resistente, la chiesa di Niemhöller, di Barth e di Bonhoeffer, detta “bekennende Kirche”, chiesa confessante la sola parola di Dio.

Ma non andremo a cercare in Lutero la teologia politica; semmai potremmo cercare in lui i principi che permettono una teologia politica leggendo in altro modo politico i suoi prolegomeni teologici; a tanto, mi pare, essere giunto il Maritain di Umanesimo integrale, anche se li prende dalle mani di Barth e non di Lutero stesso. Ma questo non è cosa facile: la relazione alla polis e all’ethos è la spina del kerygma: la storia del cristianesimo e della cristianità è la storia delle variabili mai soddisfatta nella possibile organizzazione di un incontro tra l’oggetto immenso e il movimento che l’uomo è chiamato a fare quando ha il cuore pieno di lui. Resterà sempre un compito minato dagli scogli opposti dell’integrismo, da una parte, e del soprannaturalismo disimpegnato, dall’altra.

C’è, comunque, una cosa che resta: la variabile luterana che confina l’esteriore al potere giustifica la violenza dei signori e condanna quella della povera gente, con il suo spavento esistenziale, tratta la resistenza peggio del furto, e non istituisce un potere dal basso, non è più proponibile, e soprattutto nella luce della sua radicalità cristiana. L’onda di liberazione e di speranza, che ha beneficamente bagnato i territori della vita interiore e dell’anima, fugge da quelli esteriori che confina alla spada e alla coercizione. Qui s’impone la verità di Müntzer contro Lutero, e la critica di aver voluto «rendere carnale la libertà cristiana» non è un insulto, ma un titolo di attualità. Sarà anche “mistico” il suo concetto di democrazia, sarà anche non realistica la sua teoria della resistenza (Lutero irride alla promessa di Müntzer che le spade dei nemici si ritorceranno contro di loro), sarà anche non perfettamente motivata la sua teoria della violenza, ma intanto queste cose ci sono e fanno pensare. Anche se colorata di millenarismo, la utopia di Müntzer è nel verso delle cose e del popolo cristiano.

Il principio di libertà (o l’interiore liberato)

Se volessimo individuare la formulazione esatta di questa dottrina dei due movimenti o, come dirà Lutero nelle opere politiche, dei “due reggimenti” e, insieme, indicare la radice da cui cresce questo doppio comportamento potremmo fare appello alle battute di apertura del piccolo trattato luterano del 1521, La libertà del cristiano, che può essere considerato il manifesto della nuova ermeneutica cristiana e che un Lutero ancora fiducioso di non poter rompere con Roma inviava a Leone X in pegno di pace e di comunione.

I due asserti che stabiliscono la doppia condizione, libera e serva, del cristiano, si trovano proprio in apertura dello scritto. «Un cristiano è un libero signore (eyn freyer herr) sopra ogni cosa, e non è sottoposto a nessuno; un cristiano è un servo volenteroso (eyn dienstpar knecht), e sottoposto a ognuno». La radice di questa paradossale situazione di totalmente libero e totalmente servo sta nel crudo dualismo tra interiore, che è quanto conta, e esteriore, che per il monaco agostiniano abituato alla mortificazione del corpo e al contemptus mundi non importa a altro che al lasciar crescere e svilupparsi della vita dell’anima. Continua infatti Lutero: «ogni cristiano ha una doppia natura, spirituale e corporale (geystlicher und leyplicher). Secondo l’anima è detto spirituale, nuovo, interiore; secondo la carne e il sangue, è detto corporale, vecchio e esterno». «A motivo di questa differenza si dicono di lui nella Scrittura cose del tutto contrarie tra loro», non solo per l’andatura dei due testamenti, il primo dei quali con il trionfo della legge intimorisce l’uomo che risulta sempre inadempiente, perché una legge proclamata per sé non aiuta e non offre aiuti, fino a farlo disperare, mentre il secondo offre la giustizia di Dio, come dire non importa se non ce la fai, tanto ti basta la tua grazia e la mia dichiarazione che tu sei giusto per i meriti di Cristo; ma soprattutto perché in entrambi sono presenti i due fuochi dell’ellissi, quello del rigore e quello della misericordia, quello della spada e quello della libertà.

Libertà sentita in modo così forte, a motivo dell’azione liberante di Dio che non tien conto della inadempienza umana di fronte alla legge, da cacciare nella negazione e nella “notte” ogni sforzo umano di essere in pari con la legalità. Dato tutto questo, consegue che «non giova all’anima che il corpo sia vestito di paramenti sacri, come fanno i preti e gli ecclesiastici; e neppure che sia nelle chiese e nei luoghi sacri; o che corporalmente faccia preghiere, digiuni, vada in pellegrinaggio o compia tutte le opere buone che si possono fare per mezzo del corpo o nel corpo in perpetuo». «Parimenti non nuoce all’anima che il corpo vesta indumenti profani, sia in luoghi non sacri, mangi, beva, non vada in pellegrinaggi, non faccia preghiere e non compia tutte le opere che fanno gli ipocriti». Espressioni che contengono una forte carica di dinamite per le quotidiane strutture della vita cristiana di allora e di ora.

Per uscire, non dialetticamente, ché il negativo qui non ha nessun valore di Aufhebung, ma con un salto, con una creazione tutta propria della fede, che è “miracolo” “inizio puro”, ci vuole un “etwas anders”, un qualcosa d’altro. E questo “altro” è la Parola di Dio, che gioca intero il suo dominio liberante sull’anima. Non una parola di Dio espressionistica o astratta, ma proprio quella concreta e storica “predicata da Cristo” (von Christo gepredict). Questo è tutto. L’anima «ha nella Parola a sufficienza cibo, allegrezza, pace, bene, ingegno, giustizia, verità, sapienza, libertà e ogni bene a esuberanza». Linguaggio da innamorato e salvato, linguaggio di chi vuol essere “pazzo” di fronte al mondo; come si è detto, si tratta di «vino forte e inebriante». Parole dolci per chi la legge aveva condotto sull’orlo della disperazione. La desperatio circa l’umano rimane, ma diventa fiducialis per il dono. Dura è la condizione dell’uomo, preda del peccato, del diavolo e della morte (come non finisce di insistere il Sermone del prepararsi a morire), ma la Parola di Dio la vince come il sole vince la tenebra, Dio «ti presenta il suo caro Figlio, Gesù Cristo, e ti fa dire, per la sua vivente, consolante parola, che tu devi abbandonarti in lui, vigorosamente. Così, per questa fede, ti saranno perdonati tutti i tuoi peccati, tutta la tua corruzione sarà vinta, e tu sarai fatto giusto, verace, sereno, pio, e saranno adempiuti tutti i comandamenti, e sarai libero da ogni cosa».

Non che lo status umano cambi, i peccati restano, ma per il sangue di Cristo non saranno imputati. «La povera, disprezzata, malvagia, piccola meretrice ha una tale ricca giustizia nel suo sposo, che può ancora resistere a tutti i peccati, sebbene sussistano in essa». E l’ultimo inciso dice chiaramente che questa giustizia è imputata, messa unilateralmente in atto da un Dio veramente munifico e signore.

Quanto a noi «basta la fede», e con essa una sovrana libertà verso i comandamenti e le leggi. Il sola fides conferisce all’anima dell’uomo una libertà senza confini. Facendo leva sull’eguale sacerdozio di ogni cristiano, Lutero non sa contenersi dall’esclamare «guarda quanto è preziosa questa libertà e potenza dei cristiani». Una condizione uguale per tutti, perché tutti possono avere la fede e possono avere questo sacerdozio, che dà al cristiano anche «il potere sopra Dio».

Riassunta così ogni cosa nella fede, il regno della libertà è inarginabile e sconfinato; il mondo dell’avere è tutto incorporato nell’essere. Con una delle sue frasi tremendamente icastiche, Lutero afferma: Glaubstu so hastu, glaubstu nit so astu nit, se credi, hai, se non credi, non hai. Perché credere non è acchiappare una parola, ma far credito, supremo credito, a chi l’ha pronunciata. La Parola diventa non solo un “evento” dello spirito, ma un’energia straordinaria per l’anima che crede. «Tutte le virtù della Parola diventano proprie dell’anima. E così, per mezzo della fede, l’anima è fatta dalla Parola di Dio santa, giusta, verace, mansueta, libera e piena di ogni bene, un vero figliolo di Dio». «Quale è la Parola, tale è fatta da lei anche l’anima: come il ferro diviene rosso come il fuoco, dall’unione col fuoco». Ecco una di quelle espressioni sulla fede che divinizza in terra, contro di cui ha recalcitrato Barth.

E se qualcuno «fosse così pazzo da credere di diventare pio, libero, beato, ossia cristiano, per mezzo di un’opera buona egli perderebbe la fede con tutte le cose; come il cane che portava un pezzo di carne in bocca e voleva acchiappare l’immagine di essa, perse la carne e l’immagine». Lutero fa riferimento alla favola di Esopo, Il cane nell’acqua, che egli tradurrà, insieme ad altre, accompagnandole da saggi proverbi e massime di condotta, che servano a regolare l’esteriore, presentando, a un diverso livello, il tema barthiano del confronto tra Bibbia e giornali, che, in un altro contesto, avrebbe presentato anche Hegel. La “morale” che accompagna questa favola dice: «Bisogna contentarsi di quel che Dio dona. Chi disprezza il poco che ha, non ottiene il molto. Chi troppo vuole, nulla stringe. Per l’incerto spesso si perde il certo». Anche la “morale” di un’altra favola meriterebbe di essere ricordata in tempi di facile criminalizzazione come i nostri: «Chi litiga con la merda, che vinca o che perda, se ne va sempre immerdato». Sarà quindi meglio non accettare azioni giudiziarie promosse da gente perversa e litigiosa.

In questo mazzetto di favole l’esteriore non è da Lutero trascurato. C’è passione e discernimento per le opere e i giorni dell’uomo. Basterà leggere l’interessante nota introduttiva alla raccolta, anche se non può testimoniare di una configurazione luterana nel mondo della letteratura umanistica. «Non conosco – dice Lutero – al di fuori della Sacra Scrittura altri libri che per parlare della vita esteriore nel mondo siano superiori a questo, se si tiene conto dell’utile, dell’arte, della sapienza e non di chiacchiere arzigogolate». Anche dell’arte, perché è proprio Lutero, gran traduttore, che ha confessato in una Tischrede di essere innamorato delle parole belle e che non ne avrebbe buttato via una neppure per un “fiorino rosso”. Solo il servizio, come traduttore, della Parola di Dio gli poteva imporre e fargli accettare questo sacrificio, quando una parola umile poteva meglio esprimere “la bocca di Cristo”.

E già che ci siamo con le Tischreden non sarà male notare qualche spunto che Lutero ha dedicato in questi incontri conviviali, sempre numerosi e sempre questionanti, come sarà poi nella vita di Kant, al significato decisivo che la Parola di Dio ha avuto nella sua vita. Nell’autunno del 1531, Lutero confidava: «ho impostato la mia predicazione sull’annuncio della Parola di Dio; chi vuole, mi segua; chi non vuole non mi segua». Né la comprensione della Parola di Dio la riteneva mai conclusa; mai, come in questo caso, l’ermeneutica si presenta come un sapere aperto. «Sfido – dice Lutero – san Pietro, san Paolo, Mosè e tutti i santi a dimostrarmi di aver capito del tutto e a fondo una sola parola di Dio […]. Chi potrebbe capire in tutta la loro misura le prime parole “Padre nostro che sei nei cieli”?». II privilegiamento va alla Parola detta per bocca di Paolo, e, come ho ricordato, alla sua lettera ai Romani: «in vita non ho mai letto scritto più serio».

Lutero ha piena consapevolezza della infinita differenza tra la predicazione e la rivelazione originaria della Parola. Il 9 novembre 1531 osserva: «quando predico, la mia voce resta una voce umana, eppure in realtà è la potenza di Dio, come la chiama Paolo (Rom. 1,16)». L’infinita differenza tra la predicazione umana e l’Offenbarung originaria che ha per oggetto la Parola è fortunatamente mediata dalla Scrittura, che ne è come il corpo, con tutti gli aspetti di chènosi che il Verbo stesso ha subìto nel suo caro factum est (Giov, 1,14). Il rimando è allora necessario e insonne: dalla predicazione alla Scrittura, dalla Scrittura alla Offenbarung originaria. Barth ha impiantato su questo circolo i suoi Prolegomeni alla Dogmatik e lo ha inteso come “dialettica” trinitaria, con il padre che presiede alla rivelazione pura, e il figlio alla scrittura, e lo spirito santo alla predicazione.

L’importanza mediativa della scrittura ha portato Lutero a dare somma importanza ai motivi linguistici, e non solo come traduttore. Ho già ricordato la Tischrede sulla parola bella da non cedere neppure per un fiorino rosso, ora ne posso ricordare un’altra sulla ricchezza radicale della lingua ebraica.

La lingua ebraica è eccellente e ricchissima di radici, ed è una lingua pura, non mendica, ha un suo colore specifico. I Greci, i Latini, i Tedeschi mendicano; hanno molti composti. La lingua ebraica non ha affatto composti. E quando i Tedeschi hanno una radice, hanno quasi venti composti, come laufen, ent-laufen, vor-laufen, ab-laufen, um-laufen, bei-laufen, nach-laufen, her-laufen, ecc. In questi casi l’ebraico non ha alcun composto, ma un verbo particolare. Così questa parola “cuore” presso i Tedeschi ha un impiego generalissimo, sta cioè a significare la parte del corpo che è nel petto, così “non ha cuore”, cioè è pusillanime; “il cuore me lo dice”, cioè l’animo presagisce; “il suo cuore lo brucia”, cioè si adira. In tutti questi casi l’ebraico ha dei vocaboli particolari.

Sul rigore linguistico Lutero è esigente, soprattutto quando si tratta di esprimere cose cristiane. Lo si vede chiaramente nella polemica contro Erasmo. All’“anguilla” che gioca con le parole e loro tramite sfugge a quella che in Lutero gli pare «testardaggine nell’asserire», e nell’asserire in modo dogmatico, Lutero stesso risponde prima in sede dogmatica Tolle assertiones et Christianismum tulisti e poi in sede linguistica: Nostra verba debent esse propria, pura, sobria, et, ut Paulus dicit (Tit. 2,8) sana et irreprehensibilia.

Ma l’ideale linguistico ha un limite nel servizio; se rimanesse un puro ideale umanistico, meriterebbe il duro richiamo che poi Hegel farà a certe concezioni teologiche leggere: «il gioco non è degno dell’essenza», e non meno esigente sarà Adorno con la cogenza pratica che il linguaggio deve attuare anche con l’attuazione del criterio che la verità non è direttamente proporzionale alla comunicabilità. Nei termini polemici di Lutero contro Erasmo: Haec verba tua, sine Christo, sine spiritu, ipsa glacie frigidiora. Se Cristo è il midollo della Scrittura, e senza di lui non si entra nella cella intima del senso, per la comprensione esteriore è di gran giovamento lo strumento linguistico. Sempre contro Erasmo che parlava di oscurità della Scrittura, Lutero osserva:

La chiarezza della Scrittura è duplice, come è duplice l’oscurità, una esterna è posta nel servizio della parola, l’altra interna è posta nella conoscenza del cuore. Se intendi parlare della chiarezza interiore, nessun uomo vede nelle Scritture uno iota, se non ha lo spirito di Dio, tutti hanno il cuore ottenebrato, sì che, se anche dicono e sanno esprimere tutto della Scrittura, in realtà non percepiscono nulla di tutto questo e non lo conoscono davvero […]. Ci vuole lo Spirito per capire la Scrittura e ciascuna sua parte. Se invece intendi parlare dell’aspetto esterno, nulla è lasciato oscuro e ambiguo, ma attraverso la parola tutto è posto in una luce certissima; tutto quello che c’è nella Scrittura viene reso chiaro a tutto il mondo.

Di qui la somma importanza di questo strumento della parola: qui è proprio l’esteriore che si fa carico della interiorità. E così, per almeno due volte, dobbiamo prendere atto di una peculiare attenzione luterana all’esteriore: prima, con la “morale” delle favole, ora con la questione del linguaggio.

Anche nello scritto, che stavamo esaminando, sulla libertà del cristiano, non manca, nella seconda parte, l’attenzione all’esteriore. Viene, cioè, impostata la questione delle opere, buone se intese come frutto della fede, empie, se intese come causa o condizione o surrogato della stessa. Viene adombrato un pallido ideale di comunismo dei beni, che merita di essere richiamato. «Se vuoi fare, dice Lutero, una fondazione, pregare, digiunare, non farlo con l’intenzione di procurarti qualche bene; anzi, dà liberamente, affinché altre persone possano goderne, e fallo per il loro bene: così sarai un vero cristiano. In che modo quello che ti sopravvanza di beni e di buone opere dovrebbe servirti per governare e curare il tuo corpo, se ti basta la fede, in cui Dio ti ha dato ogni cosa? Vedi, così i beni di Dio debbono fluire dall’uno negli altri e diventare comuni (gemeyen werden)». Non è da una sollecitazione politica e neppure da una lettura pauperistica del Vangelo che nasce questo comunismo dei beni, ma dallo scopo principale per cui debbono essere fatte, nella fede, le buone opere, che è quello di aiutare il prossimo. L’altro fine rifonde nella coercibilità propria dell’esteriore, ossia nella mortificazione del corpo.

Non è qui, comunque, che può essere sorpresa una compiuta dottrina dell’esteriore, soprattutto giuridico e politico; lo scritto sulla libertà del cristiano è dominato dalla fiamma spirituale che arroventa tutto l’interiore e dai due movimenti che l’accompagnano, quello della notte e quello della libera fruizione delle cose con l’occhio semplice del mondo evangelico delle parabole, dove ogni cosa si presenta così come è e non viene fatta oggetto di un moralismo che intende finalizzare ogni gesto, anche il più normale, dell’esistenza. Anche a Lutero piace il noto testo di Qohèlet quando dice: «Va, mangia il tuo pane con gioia, bevi il tuo vino con cuor contento, perché Dio ha gradito le tue opere. In ogni tempo siano candide le tue vesti; il profumo non manchi sul tuo capo. Goditi la vita con la donna che ami nella breve durata della tua esistenza vana».

È però da notare che in questo scritto neppure il tema della fruizione libera e semplice delle cose ha un’espansione adeguata. Ben altra importanza essa assume negli Otto sermoni, con i quali, proprio a Wittenberg, nel 1522, Lutero dava inizio alla repressione di quei fenomeni di “intolleranza” e di sedizione che culmineranno tre anni dopo nello scontro frontale contro Müntzer e la rivolta contadina. Il risentimento dei principi atterriva Lutero, che vedeva in tutto ciò un grave pericolo per l’avvenire della “riforma”. Non sarebbe difficile dire da che parte stava la coerenza, se dalla parte di Lutero o di Carlostadio, che fomentava le intolleranze di Wittenberg: il fuoco che Lutero aveva così violentemente acceso poteva non bruciare?

Gli Acht Sermon fanno cenno in tre direzioni, di cui solo la prima interessa direttamente la nostra ricerca. Emilio Bonfatti le ha chiarite in questo modo: «L’intervento del marzo 1522 segnò per Lutero una vittoria pagata certo a prezzo molto alto se si pensa alle lacerazioni che ne seguirono. Una testimonianza coeva, lontana dai toni celebrativi, riferisce come la dolce eloquenza di Lutero abbia saputo colpire gli animi con forti aculei e invertire le tendenze iconoclastiche favorite da Carlostadio. Indubbiamente gli Otto sermoni, nonostante la labilità della redazione nella quale ci sono giunti, danno un’idea molto chiara dei vari toni di cui Lutero predicatore può disporre e della portata religiosa e politica che ebbe lo scontro del 1522». Quello che ora non interessa direttamente è «la portata religiosa e politica» dello scontro e neppure interessa ritornare sui carismi linguistici di Lutero, la cui scrittura incanta e trascina: quello che invece vorremmo mettere in luce è la questione della violenza, se dev’essere limitata alla sola Parola di Dio, quello che altrove ho chiamato violenza ermeneutica, oppure deve investire anche altre sfere, soprattutto dell’agire, rubando così all’uomo quel movimento della libera fruizione delle cose, su cui abbiamo più volte richiamato l’attenzione.

Gli Otto sermoni chiariscono bene la questione, a cominciare da una distinzione, presente proprio nel primo, tra “müssen sein” e “frey sein”, su cui ho richiamato l’attenzione. «Badate – raccomanda Lutero – a distinguere tra “dover essere” e “essere libero” Ciò che “deve essere” è imposto dalla necessità e deve restar saldo. Ad esempio, la fede che non mi lascio togliere, che tengo sempre nel mio cuore e che confesso liberamente davanti a tutti. Invece ciò che “è libero” è a mia totale disposizione, e posso farne quel che voglio, a patto che l’utile non vada a me, ma al mio fratello. E non confondetemi il “dover essere” con l’“essere libero”, come avete fatto, perché non ne dobbiate render conto a chi voi avete sviato per mezzo della vostra libertà priva d’amore». L’«avete fatto» riguarda la prassi iconoclastica instaurata a Wittenberg in quegli anni, contro le messe, le immagini, la confessione, ecc. Se il dover essere, o la necessità assoluta, come qui li intende Lutero, copre il solo mondo della fede, sola fides, vuol dire che tutto il resto non può essere fatto oggetto di legge, è nelle nostre mani come nelle mani altrui e a nessuno è lecito in queste cose far uso della imposizione violenta.

Sul tema, Lutero ritorna nel sermone del giorno dopo. «Tutta la nostra vita e esistenza, dice, è fede e amore». «La fede è rivolta a Dio, l’amore all’uomo e al prossimo, con quell’amore e quella beneficenza che noi abbiamo ricevuto da Dio senza meriti e senza opere. Si tratta dunque di due cose: l’una è necessaria e deve esserci a tutti i costi; l’altra invece è libera e non necessaria e si può osservare oppure no, senza pericolo di perdere la fede e di andare all’inferno». Il principio di tolleranza ha per Lutero un’applicazione fondamentale anche nel campo di quello che ha chiamato un “dover essere”. Cioè, anche la fede va predicata e proposta, e non imposta con metodi violenti. «Nelle cose necessarie e fondamentali, ad esempio nella fede in Cristo, la carità deve cercare di non costringere e di non procedere con severità eccessiva». E fa l’esempio della messa, contro di cui si erano scagliati i wittenberghesi. «La messa è una cosa cattiva (ein böss ding): Dio le è ostile se si svolge come sacrificio e come opera meritoria, e in tal caso la si deve abolire senza problemi e senza dubbi, con la stessa certezza con la quale adoriamo Dio […]. Tuttavia la carità non deve procedere severamente, né fare degli strappi violenti. Piuttosto si deve predicare, scrivere, annunciare che la messa, ecc. ecc.».

Questo atteggiamento non è tattico, anche se raccomandato dalle circostanze storiche di mettere nei guai la Riforma con violenze che rendevano insicura la vita della città; scende con perfetta coerenza dalla dottrina della fede, nella assolutezza quasi surreale con cui Lutero l’intende. Essa è “a priori” di Dio in senso forte e nessuno la può produrre, in sé e negli altri, attraverso imposizioni e violenze esteriori. Dirà più volte Lutero che, in tal caso, si rafforza la resistenza interiore. Alle soglie della sua filosofia della religione anche Hegel osserverà che non si rende spirituale un cane facendogli mangiare libri che parlano dell’anima.

Non è in mio potere – dice Lutero –, ossia nella forza delle mie mani, plasmare a piacimento i loro cuori [i cuori degli uomini] come fa il vasaio con l’argilla. Al massimo posso giungere alle orecchie, ma non al cuore. E se non posso infondere la fede nel cuore, non posso e non debbo spingere o costringere alcuno come invece può fare Dio, facendo vivere la parola nel cuore. Si lasci libera la parola, senza aggiungere la nostra opera. Abbiamo sì lo jus verbi, ma non l’executionem. Nostro compito è predicare la parola; i frutti, al contrario, saranno secondo il gradimento di Dio. Se invece mi butto a capofitto e faccio piazza pulita per mezzo della violenza, molti sono costretti a seguire senza sapere dove si trovino e se ciò avvenga a torto o a ragione.

E conclude con un principio altissimo anche di fronte alla fede. «La fede non si può imprigionare, incatenare o assegnare a un’opera per mezzo di un ordinamento».

L’altra ragione per rifiutare la violenza esteriore in soccorso della fede sta nel fatto che il kerygma è, in se stesso, incomparabilmente più violento di ogni altra forma di violenza o armata o ideologica. Lutero introduce questo tema facendo appello alla sua esperienza di rivoluzionario della Parola, cosa che ricorderà anche negli scritti politici contro le rivolte e le sedizioni. Rivolto ai suoi ascoltatori di Wittenberg egli, dunque, osserva:

Prendete esempio da me. Io sono contrario all’indulgenza e a tutti i papisti, però senza violenza. Ho solo dibattuto, predicato e scritto la parola di Dio, null’altro. E questo, mentre dormivo e bevevo birra insieme al mio Filippo [Melantone] e a Amsdorft [Nikolaus von A.], ha fatto tanto male che il papato si è indebolito con danno quale nessun principe e nessun imperatore mai gli ha recato. Io non ho fatto nulla: solo la parola ha agito e ha eseguito tutto. Se invece avessi voluto muovermi tutto d’un colpo, avrei portato la Germania a un bagno di sangue, e a Worms sarei stato capacissimo di combinare uno scherzo tale da togliere ogni sicurezza all’imperatore. Ma cosa sarebbe stato? Una buffonata. Io non ho fatto nulla e ho lasciato che ad agire fosse la parola.

E conclude anche stavolta con un principio forte, che io chiamerei il principio della violenza ermeneutica. «Se la parola è lasciata libera e sciolta da ogni opera, oggi, colpisce uno e gli penetra il cuore, domani l’altro e via di seguito, per cui tutto procede nel modo più calmo e più pulito e nessuno s’accorge come abbia avuto inizio».

Fatta salda la vita interiore con il principio caldo e liberante della sola fede, Lutero aveva concluso il suo ciclo rivoluzionario. Nel giro di pochi anni egli sarà “costretto” a introdurre un principio antagonista, che ha nome autorità, legge, coercizione e spada. Il resto che sembrava liberato è ora assoggettato. Al principio interiore della libertà si congiunge tutto l’esteriore, legge diritto e Stato. Il tema della sedizione, con la sua rossa realtà di sangue, fa di Lutero un hobbesiano ante litteram, con una concezione ferreamente autoritaria dello Stato e altrettanto coercitiva del diritto, anche se non mancheranno sussulti, che in forza del principio primo possono giungere fino alla ammissione di un diritto di resistenza, quello che Bloch chiamava diritto naturale assoluto.

1 Docente di Filosofia teoretica presso l’Università di Urbino.

PER UNA INTERPRETAZIONE DI LUTERO, OGGI

Giampiero Bof¹

Lo abbiamo ascoltato: Lutero direbbe oggi il contrario di quanto ha detto, per raggiungere i medesimi scopi da lui allora intesi e perseguiti.

Si conceda quanto si vuole alla intenzione provocatoria della formula paradossale: il proposito di accostarsi a Lutero vede ergersi dinanzi una problematica complessa, difficile, non aggirabile.

Lungi dal potersi realizzare nella ricerca di una vera o presunta oggettività storiografica, il proposito deve misurarsi con l’interesse per la “cosa” di Lutero, per quello che gli è stato sommamente a cuore.

È impegno di attualizzazione: un rapporto che si apre alla vastità dell’orizzonte e della problematica ermeneutica.

Come contributo alla chiarificazione di questa problematica presento una serie di considerazioni alquanto rapsodiche. Se non si riveleranno insensate o inutili, sfoceranno in una serie di interrogativi, ai quali non dovrebbe sottrarsi una interpretazione attualizzante di Lutero. E intendo specificamente una interpretazione che si voglia collocare nella tradizione e nella coscienza cattolica.

1. Quando furono pubblicate le novantacinque tesi, Lutero aveva raggiunto una maturazione del suo pensiero teologico di grande portata; da e in questo contesto acquistavano il loro preciso senso e valore le tesi. Ma il contesto era semplicemente ignoto ai lettori delle tesi, forse con la sola esclusione di qualche alunno o amico particolarmente intimo di Lutero. La critica ha oggi riconosciuto quel contesto, meglio di quanto non fosse presente, non che agli altri, a Lutero stesso, il quale non era pienamente consapevole delle implicazioni della sua dottrina.

Il confronto, in ogni caso, era già viziato da questi dati di fatto: una posizione di Lutero la cui portata era da lui misurata a partire da un contesto che gli altri non possedevano. Questi, a loro volta, giudicavano le tesi per quello che esse significavano nel contesto religioso, teologico, politico, ecclesiastico, quale risultava alla coscienza di quel momento storico; caratterizzato anche da sviamenti, corruzioni, decristianizzazione, ecc.

2. La dottrina di Lutero appariva a lui stesso ed era di una sconcertante novità, non solo rispetto alla mentalità romana, ma rispetto alla stessa tradizione teologica.

Nominalista di educazione, Lutero era violentemente avverso alla scolastica, e alle sue correnti aristotelizzanti; il rifiuto del rancido Aristotele significava il rifiuto della impostazione e della logica e delle categorie aristoteliche in teologia; ne risultava, o almeno vi si accompagnava una reinterpretazione della natura umana, delle possibilità dell’uomo in ordine alla salvezza, della valutazione degli altri uomini, della fede non più intesa intellettualisticamente.

Gli sviluppi ulteriori di Lutero sono almeno indicativi di un esito possibile, di quello che egli proponeva nel 1517.

Ma egli si opponeva anche al nominalismo, e al gabriellismo, superandolo verso un futuro, o se vogliamo adducendolo ad esiti imprevisti, grazie alla rivitalizzazione di una spinta genuinamente agostiniana e biblica. Abbiamo detto intenzionalmente “spinta”, perché di fatto anche l’agostinianismo di Lutero non è una semplice ripresa né della teologia agostiniana, né dell’agostinismo medioevale, contro il quale, peraltro, s’era efficacemente impegnata la corrente aristotelizzante.

Anche rispetto alla tradizione patristica, per quanto allora la posizione luterana fosse poco determinata, e meglio si chiarisse in seguito, si introduceva almeno uno spirito nuovo, e il diritto di contraddire gli autori, «perché essi si contraddicono a vicenda». La coscienza del sic et non non poteva non condurre alla relativizzazione dell’autorità, com’era già avvenuto, del resto, nei grandi scolastici, anche se in forme implicite e non clamorose.

La presenza e l’efficacia della Scrittura resta tuttavia l’elemento assolutamente decisivo e determinante; ove non sarà mai troppo apprezzata la novità profonda - e rivoluzionaria, soprattutto se commisurata al suo tempo - con la quale Lutero le si accostava. Non la dipendenza diretta, ma la medesima capacità di penetrazione del testo biblico, letto alla più vivida luce della fede cristiana, lo conduce a consentire con alcune delle più ricche vene interpretative della tradizione cristiana.

3. Lutero non aveva piena coscienza delle implicazioni delle sue tesi. Non conosceva molti elementi del contesto storico-ecclesiastico, che pure erano messi direttamente in gioco. Non conosceva neppure il retroscena della predicazione delle indulgenze, contro la quale si è direttamente levato!

Dissoltasi la leggenda della “affissione” delle tesi, chiaritosi che Lutero non intendeva condurre a uno scisma, bensì “riformare” l’unica chiesa, è possibile intendere meglio la forza dalla quale egli è stato trascinato nel successivo cammino, che egli non aveva previsto, ma che almeno era possibile, da quel punto di partenza; e non è detto che col punto di partenza altri itinerari non fossero anche maggiormente coerenti, almeno da punti di vista teorici, e poco consapevoli delle effettive condizioni storiche come era il punto di vista di Lutero.

Allora si comprende il suo essere forzato dagli avversari alla radicalizzazione delle sue posizioni; cosa di cui da un lato si lamenta: «Eck mi tratta da hussita fanatico, da eretico, da sedizioso, da insolente…, da sognatore, da incapace, da ignorante; mi accusa di disprezzare il papa». Così scriveva nel marzo del 1518, prima della disputa di Lipsia. Dall’altro lato egli reagisce con veemenza radicalizzando le sue posizioni, come avverrà proprio a Lipsia, per il trionfo di Eck, e come egli stesso testimonia.

Ma dal punto di vista logico Eck era in torto? Era, da quel punto di vista, in torto del tutto il Caietano ad Augusta? E parimenti erano in torto gli anabattisti, Carlostadio, Müntzer, gli iconoclasti, i contadini, i quali traevano dalle sollecitazioni di Lutero conseguenze che egli aspramente rifiutò e combattè, senza riuscire a convincere che non si trattasse di un suo ripiegamento o di una incoerenza? Che se il suo essere protagonista va limitato al ’21 o al ’25, e contro sua intenzione e volontà, non è ancora segno di profondo divario tra intenzione e azione storica di Lutero?

4. Che cosa intesero di fatto gli altri?

Gli altri sono: Melantone, Carlostadio, Bucer, Federico il Saggio, von Hutten e von Sickingen da un lato; dall’altro von Staupitz, Alberto di Mainz, Prierias, Caietano, Eck, Leone X.

Von Staupitz fu indubbiamente il superiore ecclesiastico che ebbe la maggior comprensione per Lutero, e dal quale Lutero si senti più profondamente compreso.

Questo non accadde forse perché egli conosceva più da presso, da lungo tempo e profondamente Lutero, così da comprendere e condividerne le intenzioni, e insieme, come Lutero, poco conosceva o sentiva delle altre forze in gioco, ecclesiastiche, sociali, politiche, ecc.?

Dal lato opposto fu Leone X: «Beghe di frati»; con quale superficialità, egli stesso ebbe a provare. Nel 1523, il papa Adriano VI parlerà ancora di «fratuncolo, apostata». Ma qual era il contesto a partire dal quale tutti costoro intendevano Lutero? Il papato si sentiva minacciato.

Non ci si aspettava un Lutero – con una precisa problematica religiosa e teologica –, in un mondo gravato da preoccupazioni politiche.

E va sottolineato che anche l’accoglimento e il successo di Lutero fu condizionato proprio da questioni politiche.

5. Che cosa si opponeva alla chiarificazione?

Anzitutto la prassi della lotta contro gli eretici e i dissenzienti. Ancora, le incertezze della teologia, le quali erano però sfruttate per rafforzare un dogmatismo arbitrario.

Si considerino le tesi antiluterane sulle indulgenze o sulla guerra ai Turchi; ma anche su problemi ben più centrali, come dimostrano nella maniera più convincente lo stesso sforzo del Concilio Tridentino, Vaticano I e II, in quanto essi ritornarono su problemi già vivi e urgenti all’inizio del sec. XVI, e direttamente evocati dalla controversia luterana.

Elemento caratteristico della prassi ecclesiastica era la riconduzione dei problemi al principio formale dell’autorità, con la quale non solo si decidevano le controversie, ma si voleva garantire la prassi della chiesa, in tutte le sue forme.

L’argomento ha avuto peso decisivo nella questione luterana, come mostrano gli interventi del Caietano, e soprattutto Eck.

Ancora va ricordata la pretesa di ricondurre anzitutto le voci dissenzienti al silenzio, mediante l’obbedienza, salvo riconoscere il loro buon diritto, o il loro carattere profetico, dopo che se n’è garantita la inutilità e il fallimento, o almeno l’irrecuperabile ritardo.

Illuminanti in proposito sono vicende anche più recenti ai tempi dell’antimodernismo, alle soglie del Vaticano II, e oltre.

Infine, le forme sconcertanti e scandalose degli interessi personali, di famiglia ecc., che dominavano nella gerarchia ecclesiastica: la sfrenata caccia al potere, al denaro, al piacere; l’insensibilità morale, religiosa cristiana; la simonia più sfacciata, la corruzione: insomma: gli abusi.

«Le due colpe di Lutero: l’aver toccato la tiara del papa e la pancia dei monaci!» (Erasmo); «Ciò che crea tanta confusione intorno a Lutero è il suo sacrilego atteggiamento politico di voler detronizzare il papa» (Kierkegaard).

6. Ma si tratta ancora di abusi?

O si doveva parlare della chiesa come “anticristo”, o almeno come antievangelica, anticristiana?

Ma qual era la chiesa? Il papa, la gerarchia ecclesiastica, la curia? Il papa era autorità suprema, garantita da Mt. 16,18; ma era autorità evangelica? Lutero poteva compromettere alcune verità; ma il papa – non Leone X – il papa, nella sua concreta azione di papa, rappresentava un miglior esempio di dottrina di fede? Era infallibile: ma quale era l’esercizio della sua infallibilità, o anche più semplicemente della sua funzione magisteriale? La migliore ricapitolazione che si avrebbe potuto fare dell’insegnamento del papa, della curia, della gerarchia, avrebbe soddisfatto meglio alle esigenze della fede cristiana, che non la dottrina di Lutero, condannato come eretico – o almeno sospettato di eresia nel 1517 e 1518?

Risponde alle esigenze genuine della fede cristiana il puro riferimento ad un principio formale, e vuoto, o addirittura, dove non è vuoto, sviante, in determinate situazioni concrete, come l’autorità papale?

Non è questa una vera sostituzione dell’autorità umana al Vangelo?

Non si rivela una problematica e preoccupante esaltazione dell’ortodossia rispetto all’ortoprassi, coerente con la riduzione del Vangelo a dottrina, anziché a prassi e vita?

Il Vangelo è salvo se si riconosce l’autorità formale della chiesa, e in nome di essa si dimentica il Vangelo, lo si rinnega in teoria e soprattutto nella prassi; ed è invece irrimediabilmente compromesso quando, per riaffermarne la genuina essenza, si contrasta con i soggetti di quella autorità, magari giungendo a compromettere il senso astratto, o se si vuole genuino di quell’autorità, che intanto nella sua concretizzazione è antievangelica?

Come avrebbe potuto un cristiano autentico, e chiaramente consapevole della situazione reale, non tentare un impossibile isolamento in qualche ambito della chiesa o della società “cristiana” di allora, se non voleva rendersi corresponsabile della malvagità imperante?

E se il tentativo era davvero impossibile, come poteva altrimenti salvarsi dalla responsabilità di una collaborazione reale a quel male?

Avrebbe potuto restare nella chiesa uno che allora avesse detto o fatto quanto allora era possibile, di quello che oggi si dice o si fa senza compromettere la propria appartenenza alla chiesa?

E le eventuali e ben probabili condanne o roghi, cui non sarebbe sfuggito, non hanno il valore di “fatti dogmatici”, anche se non impegnano, come si vuole per le canonizzazioni, la suprema autorità della chiesa? Ma questa è pura ipotesi irreale? Cosa è stata allora di fatto l’infallibilità di Leone X, la sua autorità papale; e quella della chiesa di questo periodo?

7. In che misura la chiesa era riformabile?

Intendiamo dire: come era progettabile un comportamento cristiano quale è richiesto dal Vangelo, e che fosse insieme adeguato alle esigenze di non connivenza col male dominante, anzi di opposizione ad esso, a tutti i livelli; che non fosse poi soffocato dalle opposizioni che si levavano anche e specialmente da istanze e con motivazioni ecclesiastiche è almeno pretesa cristiana?

È migliore la posizione di chi, per evitare collusioni colpevoli, si getta decisamente all’opposizione, o di chi sceglie di operare all’interno, assumendosi anche la corresponsabilità del male, contribuendo anche ad esso, ma cercando di limitarlo, di attenuarlo? Insomma: Caietano o Lutero?

Ma è possibile rispondere in maniera assoluta e decisiva al dilemma? O è possibile sfuggire ad esso? O il dilemma non si proponeva nel caso di Lutero?

8. Come è avvenuta di fatto la riforma cattolica?

Sollecitata e tallonata dalla opposizione luterana, in quale misura, verso quali direzioni, entro quali tempi e termini la chiesa romano-cattolica ha risposto ai problemi sollevati da Lutero, e dal suo movimento resi improcrastinabili?

9. Come era proponibile una riforma in periodo breve, quello di una generazione? Come può una generazione rimandare ad un’altra un impegno cristiano giudicato essenziale, e nel quale – come invece è ovvio sul piano e dal punto di vista psicologico, sociologico, storico – non si dà il più e il meno, la progressività possibile, anzi necessaria, ma solo il sì e il no, il tutto o il niente?

Come è possibile la conciliazione del radicalismo cristiano, con la storia e i suoi ritmi? Che se il radicalismo va commisurato alla storia, alle sue possibilità e alle sue esigenze, queste non prevedono forse anche le fratture rivoluzionarie, non giustificano lo spostamento sul polo opposto, per il mantenimento dell’equilibrio dell’oscillazione?

La chiesa (la sua tradizionale “prudenza”, e secolare e millenaria esperienza) si mantiene facilmente sulla sponda della progressività. Ma ci si è mantenuto Gesù? Ci si è mantenuto Paolo, quando prevedeva il ritorno del Cristo?

Lutero ha errato nel prevedere prossima la fine del mondo. Ma ha avuto torto di spingere l’impegno di riforma – come Paolo – nella prospettiva dei tempi brevi?

Avrebbe dovuto rinunciare al radicalismo cristiano? Accomodarsi al compromesso della chiesa, accettare il galero cardinalizio?

Ma aveva poi torto circa i tempi brevi? Certo il mondo non è finito allora; ma se Lutero è stato protagonista solo sino al ’21 o al ’25, i tempi delle sue possibilità non sono stati brevissimi?

Noi sappiamo che cosa è avvenuto con la ardita professione della propria fede di Lutero a Worms. Sappiamo come essa sia servita, anche contro la sua fede, nello sviluppo storico successivo. Sappiamo quale dramma ne sia sgorgato per la chiesa di Cristo.

Ma abbiamo la minima probabilità nel supporre che sarebbe accaduto qualcosa di meglio se egli a Worms avesse ritrattato? Se avesse accettato comunque l’accomodamento del silenzio? D’altra parte, il radicalismo di Lutero si rivela poco coerente con il simul peccator et iustus?

10. È improponibile la tesi che la chiesa di Cristo, quella garantita da Mt 16,18, nel sec. XVI si è salvata anche grazie a Lutero? Che essa è perdurata grazie al papa e a Lutero, al carisma istituzionale dell’uno, e al carisma non meno reale e genuino dell’altro?

L’uno e l’altro carisma dovrebbero allora essere ricomposti; e il compito di un ecumenismo genuino sarebbe il recupero organico di quello che allora e dopo, per troppo tempo, s’è separato e contrapposto, con tragiche conseguenze. Non sono questi il comandamento e la promessa che risuonano oggi per la chiesa romano-cattolica, e per la chiesa luterana?

Se questo accentua la negatività del clima di controversia nel quale s’è sviluppato, sin dall’inizio, il rapporto e il confronto tra Lutero e l’autorità ecclesiastica; dei toni rozzi, violenti, volgari e anticristiani della polemica; del dogmatismo rigido e privo di afflato vitale delle epoche successive.

Ma tanto più illumina la cristiana passività degli incontri nei quali come abbiamo esperimentato in questa occasione la spregiudicatezza della critica non allenta lo sforzo del confronto, orientato e finalizzato all’incontro nel quale la comunione sia stabilita non dalla reciproca comprensione, né dalle nostre reciproche vicinanze, ma dal convergere e dal consentire nel mistero di Cristo, unico salvatore, al quale si apre la nostra fede.

1 Docente di Storia della teologia protestante presso l’Istituto Superiore di Scienze Religiose di Urbino.

PER IL SUPERAMENTO DELL’«UOMO DELL’ETERNO CONFLITTO»

Lutero nell'etica e nelle lettere dal carcere di D. Bonhoeffer

Alberto Gallas¹

Le prime opere e gli scritti dell’ultimo periodo di Bonhoeffer (un discorso a parte richiederebbe Sequela) hanno, dal punto di vista formale, un elemento in comune, dovuto ad un tratto evidentemente non secondario della sua personalità. Esso consiste nel tentativo di aprire nuovi spazi alla riflessione teologica e alla prassi cristiana attraverso il superamento di antinomie irrigidite oppure di false unità tra prospettive o elementi che richiedono invece, per loro intima costituzione, un rapporto dialettico, una forma di sintesi rispettosa dell’unità e della distinzione. Così avviene in Sanctorum Communio per quanto riguarda la dimensione sociologica e la dimensione di rivelazione della chiesa, ed in Akt und Sein per quanto riguarda l’atto e l’essere. Così, nell’ultimo periodo, (cioè in Etica e nelle lettere dal carcere, prescindendo per il momento da ulteriori distinzioni), per quanto riguarda la “realtà di Dio” e la “realtà del mondo”, l’amore per “l’eternità” e “l’amore terreno”.

Se puntiamo l’attenzione a questi ultimi scritti, troviamo – come per altro verso in tutta la rimanente produzione bonhoefferiana – numerose e sostanziose tracce dell’influenza di Lutero: valga, come esempio, il ruolo della theologia crucis, nella particolare configurazione che Bonhoeffer ad essa attribuisce attraverso la trasposizione della tensione dialettica dai termini absconditus revelatus a quelli di assenza-presenza.

Se poi delimitiamo ulteriormente il campo e consideriamo i riferimenti espliciti a Lutero, risulta nettamente dominante un aspetto preciso: e cioè che Lutero costituisce per Bonhoeffer un punto fermo capace di fornire orientamento e lumi per la risoluzione delle dicotomie (o false unità) indicate sopra.

Il tema attorno al quale, pur nelle diverse formulazioni, ruota l’ultima fase della ricerca bonhoefferiana, può essere indicato provvisoriamente come l’entrar dentro di Dio, lo Eingehen Gottes nel mondo o, in altri termini, la riconciliazione di Dio e mondo in Gesù Cristo. Come viene messo in evidenza in un capitolo dell’Etica, si tratta di un tema che presenta numerose difficoltà, radicate nella stessa tradizione cristiana, che a partire dal periodo immediatamente successivo all’epoca neotestamentaria appare a Bonhoeffer dominata non dall’idea di riconciliazione, ma da quella di dissociazione (ovvero di assorbimento reciproco) tra sfera cristiana e sfera mondana. È un processo nel quale Bonhoeffer individua due «momenti culminanti»².

Il primo momento è quello dell’alto medioevo, o dell’alta scolastica, cioè della subordinazione del regno della natura a quello della grazia.

Il secondo momento è quello dell’epoca posteriore alla Riforma. Questo momento richiede a sua volta una distinzione: da una parte c’è lo spiritualismo degli “entusiasti”, degli Schwärmer, di coloro cioè che intendono stabilire il regno di Dio in terra, ma attraverso il conflitto della comunità degli eletti con il mondo ostile. Bonhoeffer condivide senza riserve la polemica di Lutero nei loro confronti. Dall’altra c’è la stessa Wirkungsgeschichte di Lutero, cioè la configurazione concreta che la linea maestra della Riforma ha assunto nel corso dei secoli. Nella sostanza, questa configurazione secondo Bonhoeffer non rappresenta uno sviluppo nel tempo, ma un tradimento dell’insegnamento di Lutero. Perciò egli parla di pseudoluteranesimo e condivide (cum grano salis) la tesi di Kierkegaard, secondo la quale oggi Lutero direbbe «il contrario di quanto disse allora»³.

Nello pseudoprotestantesimo, infatti, la non confusione e la non separazione di ministero spirituale e potere temporale – che costituiscono la conquista di Lutero – degenerano nell’errore di credere che «l’amore di Cristo si esprima nell’amor di patria, nell’amicizia o nella professione»⁴; nella «proclamazione dell’autonomia degli ordinamenti di questo mondo nei confronti della legge di Cristo»; nella «santificazione del mondo e della natura»⁵ e, anche, nella «formidabile ascesa della tecnica» come «dominio sulla natura»⁶.

Ora, è ben vero che Lutero ha infranto l’unità (satanica) tra spirituale e temporale caratteristica del corpus christianum, scomponendo quest’ultimo nei suoi elementi costitutivi, cioè corpus Christi e mondo. Ma questo non comporta l’attribuzione di una autonomia assoluta, cioè – come si potrebbe dire per rendere al meglio il pensiero di Bonhoeffer – di un’autonomia antinomistica al mondo. Il mondo è liberato dall’eteronomia – ed eteronomi sono tanto il controllo ecclesiastico-clericale sul mondo, quanto una legge che abbia il mondo stesso come ultimo legislatore – per essere ricondotto alla sua “legge” autentica, che lo rende capace di essere realmente secolare, e che è la signoria di Cristo, creatore, riconciliatore e redentore del mondo⁷. Il richiamo a Colossesi I e a passi analoghi è frequente e resta sempre sullo sfondo.

A differenza di Barth pertanto – al quale il tema della signoria di Cristo manifestamente lo avvicina – Bonhoeffer non ha mai condannato la cosiddetta “Zwei-Reiche-Lehre”, la dottrina dei due regni⁸, come dualistica. L’oggetto della critica di Barth sta proprio nel fatto che a suo avviso Lutero, della relazione tra i due regni accentua il momento negativo, trascurando quello positivo⁹; ma in realtà, secondo Bonhoeffer, è nello pseudoluteranesimo che questa dottrina dà origine all’«uomo dell’eterno conflitto»¹⁰, diviso e oscillante tra sfera cristiana e sfera mondana. L’intenzione originaria della dottrina in Lutero è invece – dice testualmente Bonhoeffer – l’«unità polemica»¹¹ tra le due sfere, cioè un’unità differenziata, che richiede una strutturazione sempre nuova, nei diversi contesti concreti, tra ciò che è cristiano e ciò che è secolare, tra ciò che è naturale e ciò che è soprannaturale, tra ciò che è rivelato e ciò che è razionale¹².

Appunto l’articolazione di questa «unità polemica» è l’oggetto degli sforzi, esercitati lungo diverse, per quanto convergenti, direttrici, il che sta ad indicare che una soluzione che lo soddisfacesse del tutto Bonhoeffer non l’ha raggiunta – sia dell’Etica che delle lettere dal carcere.

Due sono comunque i tentativi che Bonhoeffer ha sviluppato maggiormente e sui quali insiste di più nell’Etica, richiamandoli – a diverso titolo – più volte anche nelle lettere dal carcere. In ambedue i casi sono presenti riferimenti a Lutero; nel primo in modo implicito, nel secondo esplicito.

Il primo tentativo, dunque, fa leva sulla distinzione tra cose ultime e penultime. Ultima cioè suprema sia in senso qualitativo che cronologico è la giustificazione del peccatore per grazia mediante la fede. Penultime sono le realtà del mondo, della vita naturale; le azioni, la volontà, la speranza etc.¹³ che precedono la giustificazione. Pur sottolineando con forza che la realtà ultima costituisce una «rottura» con tutto ciò che la precede – il che esclude «qualsiasi metodo umano tendente a raggiungerla»¹⁴ – Bonhoeffer polemizza contro il fatto che, in nome del rigetto di ogni forma di confusione tra Dio e uomo, si abbandonino prematuramente all’indifferenza le realtà penultime. Le realtà penultime non sono indifferenti e ciò proprio a partire dalla realtà ultima che dà valore alle realtà penultime¹⁵. Esse costituiscono una Wegbereitung, la preparazione della via: non di quella che conduce noi a Cristo, ma di quella che conduce Cristo a noi. Ciò è possibile, d’altra parte, solo nella certezza che «egli stesso prepara la sua propria via»¹⁶. Esempi concreti di questa Wegbereitung sono gli interventi sulla realtà sociale: dar da mangiare agli affamati¹⁷, o eliminare gli abissi di «servaggio, povertà ed ignoranza» che esistono tra gli uomini¹⁸. In quanto questi interventi rendono più facile l’ascolto della parola e più facile credere alla giustizia e alla bontà di Dio, non sono un «programma di riforme sociali», ma una «realtà spirituale»¹⁹. Costituiscono atti di umiltà dinanzi al Signore veniente, di pentimento concreto ed attivo.

Il riferimento implicito a Lutero non è evidente. Si potrebbe forse addirittura sospettare, se non si è disposti a dare il peso che Bonhoeffer chiede al lettore di dare al suo ripetuto richiamo al carattere ultimo della giustificazione, che l’incondizionatezza di quest’ultima venga messa in discussione.

Il riferimento però si può individuare con sufficiente chiarezza utilizzando la mediazione di alcune interpretazioni della cosiddetta “dottrina dei due regni” proposta nel periodo tra le due guerre o immediatamente dopo.

In un primo momento il linguaggio dell’Etica, più timido di quello delle lettere dal carcere, può far pensare ad una vicinanza di Bonhoeffer a quella che Ernst Wolf ha chiamato impostazione dell’etica sociale luterana sulla base dell’idea di «pedagogia divina», prospettiva sostenuta, ad esempio, da A. Runestam, secondo il quale «le esigenze di giustizia degli ordinamenti sociali guadagnano la “dignità morale” in base alla loro capacità di dare un’espressione pedagogica dell’amore di Dio»²⁰.

Ma l’asserzione che la “vita naturale” non va concepita semplicemente come preambolo (Vorstufe) della vita con Cristo; e che Cristo stesso è entrato in essa facendola diventare una realtà penultima orientata verso le «realtà supreme»²¹, mostrano che Bonhoeffer concepisce il campo della justitia civilis in termini che si avvicinano molto a quelli che vengono attribuiti a Lutero da esponenti del cosiddetto “luteranesimo non continentale”, come Törnvall e Wihgren. Basti un solo esempio. Bonhoeffer scrive: «anche colui che è irreprensibile nel matrimonio e amante della giustizia, rimane un peccatore» (questo contro la confusione di ultimo e penultimo); ma tuttavia «Dio non è indifferente al fatto che un uomo rispetti o violi l’ordinamento del matrimonio e pratichi la giustizia e l’arbitrio» (questo contro la separazione). Se assieme a questa frase si tiene presente l’asserzione sull’“entrare” di Cristo nella vita naturale citata sopra, risulta evidente l’affinità con quanto, più o meno contemporaneamente, cioè intorno al 1940, scriveva Törnvall, sostenendo che nel pensiero di Lutero «sebbene sia per se viziosa, la justitia civilis è comunque giustizia, perché la giustizia Christi viene estesa con tale ampiezza, da valere anche per gli ordinamenti del mondo»²².

Il secondo tentativo è quello attuato utilizzando la dottrina dei “mandati”. In questo caso il riferimento al pensiero di Lutero (che però non usa questo termine in senso tecnico²³) è evidente, perché i quattro mandati, lavoro (o cultura), matrimonio, autorità, chiesa, sono la traduzione dei tre ordo o status individuati da Lutero: politicus, oeconomicus, ecclesiasticus, con lo sdoppiamento dello status oeconomicus nei due mandati del lavoro e del matrimonio. Come a proposito della dottrina dei due regni, anche in questo caso Bonhoeffer tenta una reinterpretazione critica; e tende ad attribuire gli aspetti caduchi allo “pseudoluteranesimo” e a valorizzare di contro l’intenzione originaria di Lutero attraverso un processo per così dire di animazione dall’interno. Questa operazione è fatta senza precisi supporti filologici; ma a questo punto sarà già abbastanza chiaro che la lettura bonhoefferiana di Lutero sta ad una lettura storico-filologica come l’esegesi teologica sta all’esegesi storico-critica: fatto che va registrato, come necessaria precisazione dell’ambito in cui si colloca il contributo di Bonhoeffer alla comprensione di Lutero.

La valorizzazione – che è contemporaneamente critica – investe tre livelli.

Anzitutto Bonhoeffer sottolinea che i mandati non implicano una definizione ontologica²⁴, e non intendono richiamare l’attenzione sul carattere di ordine costituito²⁵ della realtà esistente; questo gli pare essere il pericolo di oggettivazione insito nella teoria degli “ordini della creazione” sviluppata in quegli anni da altri teologi luterani; i mandati sottolineano invece l’idea di una missione che Dio affida all’uomo, e non possono essere intesi rettamente se non in rapporto a Cristo.

In secondo luogo, sebbene ritenga che la dottrina luterana dei tre stati non sia, a differenza di quella dei mandati, fondata biblicamente, Bonhoeffer ne mantiene però - ed è un aspetto questo che sottolineava già Italo Mancini nella sua prefazione all’edizione italiana dell’Etica²⁶ – quella che giudica essere la sua «caratteristica essenziale» e il suo «significato permanente», e cioè la “coordinazione” anziché la “subordinazione” dei diversi “stati” (o mandati). Coordinazione significa due cose: da una parte «difesa degli ordinamenti secolari dall’ingerenza estranea della chiesa e viceversa»²⁷, perché «non […] è corretto svalutare i tre primi mandati rispetto al primo, considerandoli “mondani”: sono tutti mandati “divini” nel mondo»²⁸.

Dall’altra significa però anche che i mandati non sono impermeabili gli uni agli altri (come non lo sono gli “stati” per Lutero). Bonhoeffer vuole evitare la separazione rigida tra Christperson e Weltperson, e sottolinea che la dottrina dei mandati «serve a porre l’uomo davanti alla realtà unitaria e totale quale ci è rivelata in Gesù Cristo».

In questa prospettiva, al mandato della chiesa spetta una funzione particolare, che è quella di testimoniare davanti al mondo che la realtà in tutti i suoi aspetti, pur articolandosi nei vari mandati, è però sempre «una in Gesù Cristo»²⁹. Appunto in questa testimonianza si radica la funzione critica davanti al mondo che Bonhoeffer attribuisce alla chiesa in polemica con la separazione tra etica delle persone ed etica delle cose proposta in quegli anni ad esempio da Dilschneider³⁰.

Questa funzione critica, in base anche al richiamo alla definizione di Lutero secondo la quale «doctrina est coelum, vita est terra»³¹ si esercita secondo Bonhoeffer in due modi diversi. Il primo, che utilizzando una terminologia metziana potremmo definire critico-negativo, consiste nella condanna della violazione sistematica dei comandamenti, cioè di quelle forme di esercizio dei mandati, come possono essere ad esempio determinate concezioni dell’economia, che ostacolano la fede. In questo modo critico-negativo la chiesa parla con l’autorità della parola di Dio: doctrina est coelum.

Il secondo modo può essere definito critico-costruttivo, e consiste nel contributo che la chiesa può dare in vista non semplicemente del rispetto degli ordinamenti, ma del loro miglioramento o rinnovamento³².

In questo modo critico-costruttivo la chiesa non parla però con l’autorità della parola di Dio, ma soltanto con «l’autorità dei suggerimenti dati responsabilmente da cristiani competenti in materia»³³ e avvalendosi eventualmente anche della cooperazione dei non cristiani³⁴. Vita est terra.

Infine, in terzo luogo, Bonhoeffer valorizza l’intenzione originaria di Lutero sottolineando lo spazio della libertà all’interno dei mandati. Anche in questo caso Bonhoeffer ritiene che l’accento posto unilateralmente sull’aspetto complementare del problema, cioè sull’ubbidienza, che diventa così ubbidienza incondizionata, rappresenti un allontanamento da Lutero: «il nostro mondo prussiano protestante! (non luterano!) è così fortemente condizionato dai quattro mandati che lo spazio aperto alla libertà vi è completamente messo in ombra»³⁵. Coerentemente, lo pseudoprotestantesimo intende la vocazione, o professione (Beruf), specifica di ciascuno come rigida «limitazione della responsabilità»³⁶ al campo di attività in cui questi è collocato. Sul piano sociologico questa prospettiva è rispecchiata dalla definizione weberiana della professione come «campo specifico di prestazioni»³⁷. Per Bonhoeffer si tratta di una definizione incompatibile col pensiero di Lutero, perché questi ha attribuito alla responsabilità umana sì un significato limitato, fondato però «su ciò che è illimitato», conferendole così «libera e lieta coscienza derivante dalla comunione con Gesù Cristo»³⁸.

Sulla base di questo fondamento esiste una «libertà del comandamento» che permette all’azione concreta, guidata da un attento discernimento, di non impigliarsi nel conflitto con norme e principi, e di infrangere la legge quando la situazione (eccezionale) lo richieda; beninteso, non per eliminarla, ma per «rimetterla in vigore in modo nuovo»³⁹. Bonhoeffer richiama, parafrasandolo, un passo di Lutero: «omnia recte iudicabimus, imo novos Decalogos faciemus»⁴⁰; e già nel 1929 aveva avvicinato Nietzsche al riformatore: «il cristiano crea nuove tavole, nuovi decaloghi, come ha detto Nietzsche a proposito del superuomo […] Senza saperlo, Nietzsche ha espresso in proposito molti tratti propri del cristiano liberato, come l’hanno descritto e compreso Paolo e Lutero»⁴¹. Senza libertà non c’è uomo completo, e cioè nemmeno un cristiano «nell’accezione completa del termine», dirà ancora Bonhoeffer nella lettera del 23 gennaio 1944⁴².

È grazie a questa dialettica tra obbedienza e libertà che Bonhoeffer, pur restando sostanzialmente all’interno di una concezione non democratica – dell’autorità che viene dall’alto e non dal basso – e all’interno di un certo “paternalismo” prussiano, come lo chiama Barth nella Kirchliche Dogmatik commentando in modo prevalentemente critico la dottrina dei mandati, riesce a superare gli ostacoli che si frappongono fra lui e l’assunzione di una responsabilità politica diretta nella partecipazione attiva alla resistenza, all’interno del gruppo Canaris-Oster.

Questo però avviene grazie anche ad un’altra linea del pensiero bonhoefferiano, lungo la quale pure Bonhoeffer utilizza reinterpretandolo l’insegnamento di Lutero. Si tratta del tema della coscienza.

In Akt und Sein, sulla base del commento di Lutero alla lettera ai Romani, Bonhoeffer riassume la condizione del peccatore con il concetto di «cor curvum in se», cioè di autocrazia, di onnipotenza – anche se talvolta astutamente mascherata – dell’io; di attenzione dell’io esclusivamente per se stesso; reciprocamente, la condizione dell’uomo salvato come quella di colui che vede i propri peccati portati da Cristo (dialettica peccator-iustus) e il cui sguardo è distolto dall’osservazione di se stesso ed è riempito invece dall’immagine di Cristo. Bonhoeffer recepisce la critica di Lutero alla concezione scolastica della coscienza come voce di Dio e segue la falsariga del commento di Lutero alla lettera ai Galati: «oportet Christum et coscientiam meam fieri unum corpus, ita ut in conspectu meo nihil maneat nisi Christus crucifixus et resuscitatus»⁴³. Questo tema ricompare in molti altri scritti, e riaffiora nell’Etica, proprio in connessione con l’idea di libertà rispetto al comandamento. È capace di agire in modo concreto, che è anche l’unico modo di agire “bene”, solo chi non si preoccupa di “salvare” la propria coscienza, ma è disposto ad assumersi responsabilmente la “colpa” della trasgressione della legge, poiché il suo sguardo non è fisso sulla propria coscienza ma su Cristo, il giusto che per amore di Dio e degli uomini è diventato trasgressore della legge⁴⁴. Chi agisce responsabilmente, dice Bonhoeffer, è in certo senso incosciente, è selbstlos⁴⁵.

Nella lettera del 21 luglio 1944 Bonhoeffer attribuisce questi tratti all’uomo autenticamente mondano, e come prototipo indica Lutero. La mondanità per Bonhoeffer non è un concetto univoco, ma un concetto segnato da un sì e da un no. Da una parte c’è la mondanità piatta e banale degli illuminati, degli indaffarati, degli indifferenti e dei lascivi; dall’altra c’è l’autentica, profonda mondanità che consiste nella rinuncia totale a fare qualcosa di se stessi – un santo, un peccatore convertito, o un uomo di chiesa –, nella rinuncia cioè a preoccuparsi delle proprie sofferenze, per prendere invece sul serio le sofferenze di Dio nel mondo⁴⁶. L’autentico essere-di-questo-mondo è la liberazione dal cor curvum in se di stampo religioso; esso non presuppone la riduzione monistica della fede cristiana, ma, anzi, è reso possibile solo dal fatto che in esso è «presente in ogni momento la conoscenza della morte e della resurrezione». Lutero è per Bonhoeffer l’esempio – l’unico che egli citi – di questa mondanità. Entrando in convento – aveva detto Bonhoeffer in Sequela⁴⁷ – Lutero aveva abbandonato ogni cosa, ma non il suo io pio; tornando nel mondo, gli fu tolto anche questo. Ora Bonhoeffer dice: Lutero è vissuto non come un homo religiosus, ma come uomo, semplicemente.

Questi tratti invece Bonhoeffer non li ritrova nella chiesa, neppure nella sua chiesa, la chiesa confessante, che è preoccupata di mantenere intatta la sua coscienza e non «osa per altri»⁴⁸.

Si avvicinano di più ad essi invece gli uomini della resistenza con cui egli entra in contatto, che pur non privi di dubbi e di scrupoli morali, sono però quantomeno già decisamente sulla strada della liberazione dalla coscienza di stampo farisaico, e si assumono la colpa di violare il comandamento poiché questo è richiesto dalla responsabilità che li lega alla storia del loro paese⁴⁹.

Su questo cammino essi non sono spinti da considerazioni di fede. E ciò deve aver costituito per Bonhoeffer un motivo di riflessione, anche perché tra i membri della resistenza in cui più esplicite erano le motivazioni religiose, aveva conosciuto Helmuth James von Moltke, il leader del circolo di Kreisau, che rifiutava, per coerenza morale, l’idea di usare le armi contro Hitler e che si sarebbe poi rallegrato, in carcere, poco prima di venir giustiziato, di essere stato arrestato in tempo per non rimanere in nessun modo coinvolto nell’uso della violenza da parte della resistenza⁵⁰. Bonhoeffer definì questa posizione un «lusso morale». Per contrasto, si acuiva in questo modo il problema della profonda e autentica mondanità raggiunta senza riferimento diretto a Cristo. Si tratta di un problema che, sia pure in termini diversi e in modo meno concreto, si affaccia di continuo negli scritti di Bonhoeffer e che lo induce anche a riflettere sul tema della legge e della coscienza naturale. Nell’Etica, proponendo la distinzione tra ateismo senza speranza ed ateismo pieno di promesse, egli aveva cercato di illuminarlo con un riferimento a Lutero: «Dio preferisce la maledizione degli atei, piuttosto che gli alleluia dei bigotti»⁵¹.

Nel carcere, dove, conformemente alla nuova prospettiva e al nuovo linguaggio proprio delle lettere, si potrebbe parlare del problema di coloro che partecipano inconsapevolmente alle sofferenze di Dio per il mondo senza Dio, Bonhoeffer intravvede la possibilità di utilizzare in modo nuovo una dottrina dell’antica ortodossia luterana, già discussa in Akt und Sein in stretto collegamento con alcuni testi di Lutero sulla coscienza: «La questione di sapere come possa esistere una pietà “naturale” è, contemporaneamente, la questione del “cristianesimo inconsapevole”, che sta impegnando sempre di più la mia attenzione. I dogmatici luterani distinguevano una fides directa e una fides reflexa, riferendosi a quella che chiamiamo la fede dei bambini al momento del battesimo. Mi chiedo se qui non si innesti un problema di enorme portata. Mi auguro di poterne discutere presto con te [cioè con E. Bethge]»⁵². Ma questa discussione non ha mai avuto luogo.

1 Ricercatore presso l’Università Cattolica di Milano.

2 D. Bonhoeffer, Etica, trad. it., Milano, Bompiani, 1969, p. 165 (in seguito E). Com’è noto si tratta di un’opera composta da vari frammenti, pubblicata postuma.

3 Lettera del 31.10.43, in D. Bonhoeffer, Resistenza e Resa, trad. it., Milano, Bompiani, 1969, p. 113 (in seguito: RR).

4 D. Bonhoeffer, Sequela, trad. it., Brescia, Queriniana, 1975, p. 132.

5 E, p. 82.

6 E, p. 83.

7 E, p. 250. «La contraddizione tra eteronomia ed autonomia viene così superata in un’unità superiore che possiamo chiamare cristonomia» (E, p. 251, n. 5).

8 Per un bilancio almeno indicativo della discussione su questo tema, si possono vedere due rassegne, condotte da punti di vista fra loro alquanto diversi: E. Wolf, Die “lutherische Lehre” von den zwei Reichen in der gegenwärtigen Forschung, in «Zeitschrift für evangelisches Kirchenrecht», 1958-1959, pp. 255-273 (ora in AA.VV., Reich Gottes und Welt. Die Lehre Luthers von den zwei Reichen, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1969, pp. 142-164); K. Novak, Zweireiche-lehre. Anmerkungen zum Entstehungsprozess einer umstrittenen Begriffsprägung und kontroversen Lehre, in «Zeitschrift für Theologie und Kirche», 1978, pp. 105-127.

9 K. Barth, Rechtfertigung und Recht (1938), Zürich, Theologische Verlag, 1979, p. 6.

10 E, p. 166.

11 E, p. 168.

12 E, p. 167.

13 E, p. 106.

14 E, p. 105.

15 E, p. 114.

16 E, p. 119.

17 E, p. 116.

18 E, p. 115.

19 E, p. 117.

20 E. Wolf, Politis Christi. Das Problem der Sozialethik im Luthertum, in Id., Peregrinatio, Bd 1. München, Chr. Kaiser Verlag, 1954, pp. 214-242. Il riferimento è alle pagine 226-227. L’opera di Runestam in questione è Liebe, Glaube, Nachfolge, del 1931.

21 E, p. 123.

22 G. Törnvall, Geistliches und weltliches Regiment bei Luther (1940), trad. ted. München, Chr. Kaiser Verlag, 1948, p. 150. La vicinanza tra Bonhoeffer e il “protestantesimo non continentale” è sottolineata da B.-E. Benktson, Christus und die Religion. Der Religionsbegriff bei Barth, Bonhoeffer und Tillich, trad. ted. Stuttgart, Calwer Verlag, 1967, spec. p. 27.

23 Cfr. U. Duchrow, Christenheit und Weltverantwortung. Traditionsgeschichte und systematische Struktur der Zweireichelehre, Stuttgart, Ernst Klett Verlag, 1970, p. 504.

24 E, p. 174.

25 E, p. 243.

26 I. Mancini, Introduzione, in E., pp. XXX-XXXI.

27 E, p. 281.

28 E, p. 174.

29 E, p. 177.

30 Per la polemica contro Dilschneider in particolare, si veda un breve scritto del 1943, in E, pp. 273-282.

31 E, p. 307.

32 E, p. 274.

33 E, p. 307.

34 E, p. 269.

35 Lettera del 23 gennaio 1944, in RR, p. 173.

36 E, p. 218.

37 E, p. 213.

38 E, p. 215.

39 E, p. 219.

40 WA 39, 1, 47. Il riferimento è in E, p. 212.

41 D. Bonhoeffer, Gesammelte Schriften, Bd V, München, Chr. Kaiser Verlag, 1972, p. 165.

42 RR, p. 173.

43 WA 40, 1, 282; citato in D. Bonhoeffer, Akt und Sein (1931), München, Chr. Kaiser Verlag, 1976, p. 127.

44 E, p. 205.

45 E, p. 189.

46 RR, p. 269.

47 Sequela, cit., p. 26.

48 RR, p. 278.

49 Cfr. su questo R. Mokrosch, Das Gewissensverständnis D. Bonhoeffers. Reformatorische Herkunft und politische Funktion, in AA.VV., Bonhoeffer und Luther, München, Chr. Kaiser Verlag, 1983, p. 83.

50 Cfr. H.J. von Moltke, Letzte Briefe aus dem Gefängnis Tegel, Berlin, Henssel, 1951, p. 54.

51 E, p. 88.

52 Lettera del 27 luglio 1944, in RR, p. 273).

L’EREDITA’ DI LUTERO IN UN CATTOLICESIMO

APERTO A PROSPETTIVE ECUMENICHE

Jos Vercruysse¹

1. Vorrei incominciare il mio intervento con una osservazione previa: malgrado la sua importanza eccezionale per la storia d’Europa e della chiesa in Occidente, Lutero non è stato l’Ercole tedesco, che avrebbe fatto tutto da sé solo. Certo la storia contemporanea sia politica, che ecclesiastica sarebbe stata totalmente diversa senza l’intervento di Martin Lutero: ma non si può isolarlo da tutto il contesto storico assai complesso, nelle sue cause ed antecedenti, colle sue contingenze fortuite, e con la sua evoluzione posteriore. La Riforma protestante presuppone, per esempio, questo contesto: l’appello alla riforma, che pervade la chiesa da più di due secoli, i tanti tentativi falliti, e l’indebolimento spirituale di una chiesa profondamente secolarizzata, oppure il nuovo strumento tecnico che fu la stampa, che permise di divulgare la nuova teologia attraverso tanti stampati di ogni genere e presupponeva pure un pubblico nuovo di lettori e di letterati.

Lutero, che è profondamente radicato in questo contesto, è stato un catalizzatore potente per movimenti riformatori di ogni specie, politici, religiosi, sociali, con ispirazioni talvolta contrastanti fra di loro. Molte aspirazioni non furono congeniali alle visioni di Lutero stesso. Nel gorgo creato dalla rottura è attratto e inghiottito tutto ciò che nell’agire passa vicino, le cose più diverse. La Riforma luterana è stata così un fermento potente di cambiamento in un secolo di profondo mutamento culturale. Ma anche nella evoluzione ulteriore fino ad oggi questo fermento non ha mai agito allo stato puro. Si è sempre amalgamato, mescolato con altri elementi e tendenze, usando, integrando, accentuando certi aspetti, eliminandone altri, che forse furono più importanti e significativi nella visione e sintesi originali: si potrebbe pensare alla teologia della croce, alla sintesi tra libertà ed obbedienza, a quella tra fede ed opere.

Con questa osservazione previa voglio soltanto accennare al fatto che ogni discorso sull’eredità di Lutero è parziale ed interpretativo: essa non esiste allo stato puro, univoco, ma solo in un insieme storico evolutivo, globale, di interazione tra vari elementi. E dipende largamente dall’interprete attuale individuarvi le seguenti configurazioni.

2. Qui vorrei solo accennare ad alcuni punti di questa eredità che interessano la chiesa e la teologia cattolica.

a) L’aspetto più vistoso del passaggio di Lutero è certamente che la chiesa d’Occidente è rimasta spaccata e ciò in un modo diverso da quello dello scisma occidentale medievale, nel quale si trattava solo (e tragicamente) di divisione nell’obbedienza ai papi (due, anzi tre) senza cambiarne la struttura fondamentale. Adesso si tratta proprio di una divisione sui fondamenti della teologia, e di istituzioni ecclesiali diverse, ma che pretendono tutte di essere fedeli al deposito originale. Anche se qui vediamo poi un irrigidimento, una radicalizzazione, una “purificazione” progressiva al di là di Lutero (ad es. in Calvino). La cristianità occidentale diventava, rimaneva e rimarrà un cristianesimo “al plurale” le cui componenti sono in relazione fra di loro, anche se questa relazione o confronto può essere quello dell’ignorarsi a vicenda, della scomunica, del dialogo ecumenico e della ricerca comune della verità della “comunione”, anche se non ancora piena: tutti sono modi di essere in confronto l’uno con l’altro.

b) Pure la Riforma cattolica tridentina, che è anche fondamentalmente e costitutivamente una “contro-riforma”, è paradossalmente eredità di Lutero. Lo è sotto un doppio aspetto: che questa Riforma abbia avuto luogo in modo efficace è dovuto alla situazione di urgenza e di crisi creata dalla Riforma della quale Lutero è l’iniziatore. È vero e l’abbiamo già detto che un movimento di riforma-riforme era già avviato nella chiesa prima di Lutero; e contemporaneamente, ma indipendentemente da lui: ad es. in Spagna (re cattolici), Italia, nell’umanesimo cristiano, nella “devozione moderna”, nella vita religiosa: ma a tanti di questi tentativi mancava la forza decisiva per imporsi e per realizzare una riforma decisiva «in capite et membris». Solo l’urgenza creata dalla rottura ha aperto gli occhi sullo stato della chiesa e ha spinto un papa umanista, ma realista ad avviare una riforma, quella tridentina, che ha plasmato la chiesa dei secoli a venire, la chiesa del secondo millennio. La riforma luterana è stata così una rivelazione brutale dello stato della chiesa.

Ma anche nel suo contenuto teologico il Concilio di Trento è stato condizionato dalla sfida protestante e particolarmente luterana. Bisogna ricordare qui che gli argomenti trattati sono largamente quelli attaccati dalla Riforma: Scrittura e tradizione, peccato originale, giustificazione, sacramenti…: «Cum hoc tempore, non sine multarum animarum iactura et gravi ecclesiasticae unitatis detrimento, erronea quaedam disseminata sit de justificatione doctrina: […] Tridentina synodus exponere intendit […] veram sanamque doctrinam ipsius justificationis (Dz. Sed 1520)». Uno studio del modo di lavoro del Concilio dimostra questo indirizzo “contro-riformatore”. E non possiamo dimenticare che questo Concilio dà inizio ad un nuovo indirizzo della teologia ulteriore, apologetica e polemica, fortemente centralizzata, unificata grazie ad una riforma profonda della formazione teologica nei seminari. La Riforma ha così creato uno stato di guerra continuata – il sentimento di essere assediata – con tutto il restringimento polemico che essa comporta. Di nuovo, questo indirizzo non è tutta la verità – ma è una caratteristica essenziale del periodo post-tridentino che è durata fino ai nostri giorni – è stato un elemento del nuovo slancio anche missionario del cattolicesimo romano dopo il Concilio di Trento: anche se non si tratta di una storia di ascesa rettilinea…

c) L’eredità di Lutero nella Chiesa cattolica è pure domanda, predica, esortazione, ammonimento, che conserva tuttora la sua attualità: essa è “protesta”, allo stesso tempo protesta contro gli abusi, contro la teologia (in quel caso scolastica) che ne fu secondo Lutero il fondamento e la legittimazione teologica contro la Chiesa tradizionale che la proponeva – e pure protesta di, testimonianza di … Dio, Cristo, il Vangelo… della Chiesa apostolica delle origini, come Lutero l’aveva scoperta nella sua ricerca di un Dio misericordioso come tanti altri cristiani, credenti l’avevano riconosciuto nella sua predicazione. Nella sua protesta “contro” – la polemica appassionata, dura, spietata, brutale, grossolana talvolta – egli continua ad urtare: il che crea una avversione comprensibile, ed una barriera alla composizione dell’intenzione profonda, che inspira quell’assalto contro un cristianesimo secolarizzato. Lo sforzo ecumenico odierno consiste nel porsi le domande al di là della polemica: allora si fanno delle scoperte inattese che permettono di dire che Lutero è un maestro a noi comune, quando afferma che Dio è sempre il nostro signore e che la nostra risposta può solo essere la fiducia assoluta in Dio e l’adorazione (card. Willebrand); che è un testimone di Gesù Cristo e del Vangelo, maestro della fede ed araldo di un rinnovamento spirituale (dichiarazione della commissione mista luterano-cattolica).

Queste domande si sono poste non solo attraverso le chiese protestanti, ma pure nell’opera letteraria e teologica imponente di Lutero, che ci è oggi più accessibile che ai contemporanei di Lutero. Essa continua ad essere letta ed a porre le sue domande, in uno stile diretto, personale, esistenziale, appassionante, talvolta pungente, radicale, paradossale; ma pure in un modo edificante, dolce, pio, ma sempre comunque con abilità e potenza di parole, in modo impegnato e provocatorio e raramente banale o convenzionale.

3. Infine mi sia consentito di accennare ad alcune domande, quesiti, istanze alla chiesa cattolica che hanno conservato la loro urgenza e attualità anche oggi e che possono essere visti come degli ammonimenti salutari.

I. Lutero accentua fortemente l’attività di Dio: è lui solo che opera tutto nella creazione, nella redenzione e per metterlo in luce egli scredita con lo stesso vigore le possibilità dell’uomo che davvero è solo peccato, niente, passione, e che è chiamato solo a credere, ad avere fiducia, amare Dio, obbedire a Lui, ogni discussione scolastica sistematica sulla relazione fra Dio e uomo non riuscirà a cogliere il punto vero della protesta: reagire contro un cristianesimo semi-pelagiano che pretende di arrivare alla sicurezza per le sue proprie opere, le sue pratiche esteriori, come sciolte dall’atto di fede e di fiducia. Nella sua critica massiccia, appassionata, Lutero non è riuscito a vedere la realtà cattolica come è davvero: ma dobbiamo confessare allo stesso tempo che essa si è presentata in quel tempo – ed oggi? – nel modo sfigurato di un attivismo ritualistico.

II. La spiritualità e teologia di Lutero è caratterizzata da una ricerca dell’essenziale, il nucleo, l’«articulus stantis et cadentis ecclesiae»: la Mitte, il centro del Vangelo che egli ha identificato con la dottrina della giustificazione, che è però un’espressione che riassume in sé vari aspetti e dimensioni della teologia di Lutero. Questo atteggiamento include senza dubbio una tendenza alla concentrazione, anzi, la riduzione critica (polemica) a questo che è considerato come necessario, relativizzando il resto. Ma contiene pure un ammonimento necessario contro una tendenza cattolica verso la comprensione – la dilagazione che perde di vista la connessione; la “gerarchia nella verità” (VR. II), il nesso col fondamento della fede cristiana.

III. Lutero accentua pure il realismo del messaggio evangelico contro uno spiritualismo simbolico, l’interpretazione allegorica della Scrittura ed una prassi cristiana che consisterebbe nell’osservanza di riti e “opere pie” (perché l’opera buona respinta è prima di tutto l’opera pia, l’indulgenza, il digiuno, i voti ecc., staccati dalla vita, dalla fede). Quando Lutero parla del peccatore ha in vista l’uomo che è davvero peccatore. Quando attacca le reliquie e le immagini della croce lo fa perché sembrano staccare il cristiano dalle radici della croce, della sofferenza, del martirio per attrarre l’attenzione in modo ritualistico sulla venerazione esteriore dell’immagine: «Salute, che stimo bene quei profeti che dicono al papato di Cristo: “Croce, croce”, mentre non v’è croce reale». Ed il teologo della croce chiama le cose con il loro vero nome: anche questo richiamo conserva la sua attualità come protesta contro ogni atteggiamento religioso che potrebbe essere fuga dalla realtà.

IV. Infine vorrei ancora indicare la sua protesta contro ogni forma di confusione fra l’umano e il divino, fra Dio e uomo: perciò la sua critica contro ogni struttura che farebbe pensare che il divino si sia “materializzato”, “oggettivizzato”, “naturalizzato” nell’umano (che la “teologia” sia “diventata” filosofia): cfr. la grazia come habitus, la presenza reale come transustanziazione, il carattere indelebile ecc., il ministero come potere ecc. Nell’opposizione tra Dio e uomo non c’è posto per strutture intermedie “sacramentali” al posto di Cristo, mediatore unico, divino…: anche quella protesta che pone i suoi problemi specifici, ammonizione per un pericolo mai immaginario nella storia della chiesa, che la chiesa, e le sue strutture intermedie diventino o appaiano come “indipendenti”, autonome, che attraverso di loro non sia invisibile la presenza del Vangelo. La protesta di Lutero contiene un ammonimento contro l’opacità della struttura intermedia, ecclesiale, sacramentale, annunciatrice, necessaria.

4. Come quella di molti “profeti” la “predicazione” di Lutero non è una parola accomodante che mette a proprio agio: non lo è mai stata, né verso la chiesa cattolica, né nella riforma protestante: Lutero rimane sempre un “guastafedi” – che cerca certo la “certezza” ultima e fondamentale per sé e la chiesa nel Dio veritiero, ma che denunzia ogni specie di sicurezza che si fonda nell’uomo stesso o nell’umano, cioè nelle sue opere, realizzazioni, meriti… In mezzo alla fede nel Dio dei poveri (Deus pauperum), l’uomo deve confessarsi come il povero insicuro che trova la sua certezza nel Dio per i poveri.

1 Docente di Teologia Ecumenica presso la Pontificia Università Gregoriana di Roma.

L’EREDITA’ DI LUTERO E LA CHIESA RIFORMATA

Mario Miegge¹

Ogni discorso su “l’eredità di Lutero” dipende dal punto di vista di colui che parla. Il mio punto di vista è indubbiamente condizionato da una tradizione culturale protestante che ha un rapporto complesso con il “luteranesimo”. Per i cattolici la parola “luteranesimo” ha avuto, per molti secoli, una connotazione semantica precisa, di rottura, divisione, eresia. Per i figli della riforma di Zurigo e di Ginevra (e ancor più per coloro che si richiamano alla dissidenza battista) la parola “luteranesimo” assume spesso connotazioni di segno opposto. Essa evoca in qualche misura l’idea di una riforma rimasta a mezza strada, o addirittura di una riforma regredita. Evoca una figura storica di pastori e vescovi che predicano e insegnano la Parola di Dio ma sono funzionari di Stato; e di Stati privi di interna dinamica, solo parzialmente sottoposti al travaglio innovativo della Riforma. Il “luteranesimo” è una Chiesa che non riesce a diventare la compagnie des fidèles (nei termini del moderno linguaggio associativo di Giovanni Calvino); è uno Stato incapace di transizione dal Principe alla res publica, al Commonwealth, alla Repubblica. Quanto all’atteggiamento religioso ed etico. il “luteranesimo è una figura di interiorità personale, talora profonda e spesso gioiosa; di cura nuova della vita quotidiana; di effetti familiari intensi e fedeli, centrati nel culto domestico, paterno; di professionalità rigorosa e onesta, di seri funzionari “prussiani”. Ma tutto ciò in un quadro pesante di ubbidienza e sottomissione agli ordinamenti vigenti, che Karl Marx chiamerà «servitù per convinzione». Questa è l’immagine di “luteranesimo” ancora presente nella tradizione protestante che passa da Ginevra e dalla rivoluzione puritana inglese del ’600.

Ma questa figura storica del “luteranesimo” esaurisce forse l’“eredità di Lutero”? In una famiglia ci sono molti figli e questo è il primogenito e l’erede legittimo. Lutero è interamente responsabile di questo erede? Non è Lutero ad aver creato i principi tedeschi. Egli si è trovato ad operare nella Sassonia rurale ed arretrata, e non nei centri antichi e nuovi dell’autogoverno comunale, come Zurigo, Basilea, Strasburgo e Ginevra. Non è Lutero ad aver creato Filippo Melantone. Ma, indubbiamente, non ha ben compreso dove passava, nella filiale devozionale di Melantone, la svolta che fa sì che il “luteranesimo” non sia più Lutero.

E dove si colloca, nel devoto discepolo, questa svolta? Voglio segnalare due punti di questa inflessione del “luteranesimo”. Il primo è stato posto in piena evidenza da Michele Ranchetti, in un articolo intitolato Doctor Martinus, pubblicato su il manifesto il 15 settembre 1983. Ranchetti sottolinea la differenza del metodo teologico. Melantone, dotto umanista e Praeceptor Germaniae tende a ricostruire la teologia come dottrina e come sistema, formulando dei loci theologici. Giustamente Ranchetti osserva che Lutero, fino alla fine della sua vita, non segue questo procedimento: per lui la teologia non è fatta di loci, ma si muove nella “disputa”, che è interrogazione e ascolto, via di incertezza, controversia, ricerca. Tutta la serie delle radicali antitesi e paradossi espressi nelle Tesi di Lutero (dalle Tesi sulle indulgenze del 1517 fino alle disputationes pubbliche degli anni 1530 e 1540) si pone sempre nell’agone della discussione. E come potrebbe essere altrimenti, di fronte alla dirompente alterità della Parola?

L’altro punto di inflessione è altrettanto significativo. Melantone, precettore della Germania, è anche il principale propugnatore di una legislazione che manda a morte i pacifici dissidenti anabattisti. Nel suo intervento in questo convegno Ugo Gastaldi ha avuto la carità di non calcare la mano su questi aspetti del luteranesimo. Ma la lettura della sua grande Storia dell’anabattismo (Vol. I, Torino, Claudiana, 1972) evoca a sufficienza il dramma in cui il discepolo diventa consigliere diabolico del maestro. Fino al 1528 Lutero ha sempre sostenuto che l’autorità secolare non deve intromettersi nelle coscienze, non può e non deve colpire con la spada gli eretici, e nessun eretico può essere messo a morte, se non prende egli stesso la spada. Ma il dotto umanista Melantone argomenta che gli anabattisti sono dei pubblici bestemmiatori: pertanto devono essere messi a morte, non in qualità di eretici ma in qualità di sovvertitori dell’ordine pubblico, anche se son pacifici e sottomessi all’autorità secolare! Lutero, non senza esitazioni e dubbi, accetta questa impostazione del problema e approva i decreti repressivi delle Diete imperiali.

È un fatto sconcertante che, in Germania, l’unico “figlio” che contesta e respinge le scelte repressive dei maestri di Wittenberg non sia un teologo ma un principe, il poco raccomandabile landgravio dell’Assia. Filippo d’Assia, che nel 1525 non aveva avuto esitazione a far strage dei contadini insorti sul campo di Frankenhausen, prende ora le distanze da Lutero richiamandosi alle parole inequivocabili di Lutero stesso. E nel suo testamento scriverà: «Noi non abbiamo mai ucciso un essere umano per il motivo che non credesse rettamente; e desideriamo ammonire i nostri figli che anch’essi non lo facciano, perché riteniamo che questo sia contro Dio, come è chiaramente mostrato nell’Evangelo”.

Ma Lutero è anche responsabile del “luteranesimo”, poiché la tragedia della riforma tedesca ha avuto inizio nel 1525. L’atteggiamento di Lutero nei confronti dei contadini insorti e del “profeta armato” Tommaso Müntzer ha delle motivazioni esplicite e non manca di coerenza teorica. È vero che la preoccupazione fondamentale di Lutero era di non confondere nuovamente ciò che a così duro prezzo era stato distinto e differenziato: il “regno” spirituale di Cristo da una parte e qualunque tipo di autorità e potestà “secolare” dall’altra parte. Della dottrina luterana dei “due reggimenti” ha parlato con grande chiarezza in questo convegno Alberto Bondolfi. Dunque Lutero non sopporta i profeti armati. E su questo piano non fa gran differenza tra Tommaso Müntzer e Ulrico Zwingli. Ha le sue ragioni. Ma non sa trattenersi da sinistri epinici, quando i profeti armati cadono sul campo, Müntzer a Frankenhausen, Zwingli sei anni più tardi a Kappel. «Ora che Tommaso Müntzer ha perduto, è manifesto che, sotto il nome di Dio, ha parlato e agito invece a nome del demonio» (Una terribile storia e un giudizio di Dio sopra Tommaso Müntzer, 1525). Il commento sulla fine di Zwingli non sarà molto diverso. Ma come si accorda questo Giudizio divino con le affermazioni del “teologo della croce” che conosce Dio soltanto nell’abbassamento e nella sconfitta e non già nella gloria dei vincitori?

Certo, Lutero può sostenere che «chi di spada colpisce, di spada perisce». Ma egli non ha saputo né voluto comprendere il dramma della politica, là dove essa non è mera conservazione dell’ordine esistente bensì conflitto e lotta per la trasformazione della Città terrena. In questo senso la figura storica del “luteranesimo” è sicuramente eredità di Lutero.

E, tuttavia, l’eredità di Lutero non sta soltanto nel “luteranesimo”. Qual è dunque l’altro, il residuo che va oltre e permane? La domanda potrebbe essere posta anche in questo modo: perché Lutero parla ancora a noi? Vi è qui un elemento sconcertante: Martin Lutero, nei suoi scritti, parla a noi assai più direttamente ed efficacemente di Müntzer, di Zwingli e dello stesso Calvino. Le ragioni possibili sono varie e complesse.

Quando la cultura protestante si interroga, al termine di un lungo cammino di conflitti e anche di successi storici, che l’hanno posta (secondo le parole del grande storico liberal-protestante Ernst Troeltsch) quale «religione del mondo moderno», e mette in discussione se stessa, essa allora ritorna alla teologia di Lutero, deve riscoprire Lutero, come è avvenuto nel secolo XX.

Riscopre il discorso delle antitesi radicali, della infinita distanza e della paradossale vicinanza della Parola di Dio. La Parola, dove è annunciata, come l’imprevedibile temporale di cui parla Lutero nella Lettera ai consiglieri comunali delle città tedesche del 1524, scompagina tutte le costruzioni e sistemazioni dei “filosofi” e dei “teologi della gloria”. Essa abbatte le false sicurezze dell’uomo religioso e delle sue Istituzioni Sacre: quelle sicurezze contro cui Lutero ha lottato, dentro di sé e fuori di sé. Abbatte dunque anche le nuove pretese di essere i Santi visibili, gli Eletti per mezzo dei quali si realizza una strategia divina, questa volta dinamica, progressiva, rivoluzionaria. Dunque i “santi” calvinisti e puritani, e i loro eredi, hanno ancora sicuramente qualcosa da udire nel discorso di Lutero.

Dobbiamo dire allora che l’eredità di Lutero si ritrova nella polemica di Kierkegaard contro le pretese della teologia storica di Hegel? Il Kierkegaard che, nella Postilla conclusiva non-scientifica (1846), demolisce la veduta del cristianesimo come processo “storico-mondiale”! Questa critica potrebbe essere rivolta non soltanto contro i filosofi (tedeschi) che hanno fatto la teoria della Storia mondiale, ma anche contro coloro che hanno fatto la storia mondiale, e parlano per lo più la lingua inglese.

Ma anche in Kierkegaard, erede di Lutero, c’è qualcosa di meno, rispetto a Lutero. La dialettica “aperta” di Kierkegaard appare a noi “chiusa” in una dimensione ristretta e povera (quella del Singolo), per molti aspetti distante dalla drammaticità storica di Lutero.

L’impianto del discorso teologico di Lutero non è soltanto una preparazione al “salto” kierkegaardiano nella “fede”. Se vi è in Lutero una “dialetticità”, essa ha anche il senso, antico, del greco dialéghestai. Le antitesi e i paradossi non sono semplicemente il percorso di una via negationis. Lutero si colloca sicuramente, per certi aspetti, nel grande filone della “teologia negativa”. Ma noi sappiamo che la “teologia negativa” (da Dionigi Areopagita fino a Meister Eckhardt) è stata generalmente una funzione dell’esperienza mistica. È il percorso della non-conoscenza discorsiva, che deve sboccare nell’estasi. Ma questo non è sicuramente l’indirizzo di Lutero. Per Lutero le antitesi e i paradossi, che costituiscono la trama sempre inconclusa del discorso teologico, non sono preludio dell’estasi ma ricerca di dialogo, di comunicazione, di interazione tra gli uomini “di fronte a Dio”.

Ma c’è un altro aspetto “dialettico” del percorso luterano. Esso non è soltanto orientato alla interazione di coloro che interrogano e ascoltano ma è anche inscindibilmente legato a quel “lavoro del negativo” (qui la terminologia hegeliana non è irrilevante) che produce il divenire-altro dell’uomo. Questo “divenire altro”, ancora una volta, non ha un esito mistico. Esso infatti può essere comunicato e scritto in termini di “biografia”. E qui forse sta una delle ragioni per cui Lutero, molto più di altri intellettuali del suo tempo e di tempi successivi, parla ancora all’uomo di oggi. Il suo essere divenuto-altro è manifesto, nella ambigua visibilità storica. Egli ha percorso una via (quella dell’uomo religioso come monaco) e questa via si è rivelata chiusa. Non si tratta soltanto di un travaglio dello “spirito soggettivo”, della “esperienza interiore codificata più tardi dai pietisti. Qui la contrapposizione tra “interno” ed “esterno” non è pertinente. È la via istituzionale del monachesimo e delle “opere sacre” (una via che appartiene sicuramente allo “spirito oggettivo”!) che si è rivelata chiusa. Se, dunque, questa via è chiusa, allora l’uomo deve cambiare e deve cambiare anche l’esteriorità, visibile nei ruoli istituzionali e pubblici. Questa mutante esteriorità è stata espressa anche nella iconografia. I pittori di Lutero, i diletti amici Cranach, ci hanno lasciato le diverse immagini del riformatore. Il frate emaciato Martino, «dottore giurato della Sacra Scrittura», è diventato il barbuto «cavaliere Giorgio» della Wartburg: un laico. E poi nuovamente il «dottor Lutero», vestito di panni borghesi ma non privo dei segni dell’inquietudine.

Ma vorrei dire, concludendo, che proprio qui, nelle immagini della vita mutante, si manifesta ancora un elemento tragico.

Lutero, certo, non ha voluto riformare lo Stato. Altri, dopo di lui, si sono messi nell’arduo compito di ricostruire la città cristiana. Lutero, tuttavia, ha inteso la riforma come cambiamento dell’uomo, del vivente soggetto. Ma quel “divenire altro”, anche nella esteriorità degli eventi e dei ruoli, quell’avventura che (come è detto in un passo dei Discorsi conviviali) non era un destino e «non poteva essere letta nelle stelle», tutto ciò, nel tempo di Lutero, si è realizzato per Lutero ma non per il “povero Konrad”. Ai contadini tedeschi non è stato permesso di “divenire altri”: quando l’hanno preteso si è scatenata la spada. Per loro la Riforma poteva essere soltanto quella dell’“uomo interiore”, poteva essere soltanto il passaggio dalla “servitù per devozione” alla “servitù per convinzione”.

Il Soggetto (anche per i filosofi idealisti) non è la pura autocoscienza, bensì colui che, nel drammatico lavoro su se stesso e sul mondo, “diviene un altro”. Questo non avviene al povero Konrad, nel 1525. Avverrà, in altri tempi e in altri luoghi. Nell’Inghilterra della rivoluzione puritana anche lo stagnino predicatore John Bunyan potrà vivere e scrivere «ciò che non si poteva leggere nelle stelle».

Dovremmo allora concludere che l’avventura di Martin Lutero è irrilevante (o addirittura è un inganno) perché nel suo tempo essa non poteva assurgere al livello della universalità? Non mi sentirei, a questo punto, di impugnare la scure del Giudizio storico-mondiale (Weltgericht!). Così è stato, nel dramma della riforma tedesca. Ma non è detto che ciò sia per noi irrilevante.

Le opere di Lutero parlano anche di una avventura individuale, iscritta nel conflitto che la Parola di Dio apre nel mondo, poiché (come è detto nelle pagine del Servo arbitrio di Lutero contro Erasmo) «la Parola vuole cambiare il mondo». Questa storia ci interroga ancora. E questa è per noi l’eredità di Lutero.

1 Docente di Filosofia presso l’Università di Ferrara.

DA MOSÈ A LUTERO

Sergio Quinzio¹

Capita spesso di leggere, per esempio in Bergson, o di udire ebrei che trovano il cattolicesimo molto meno difforme dall’ebraismo di quanto lo sia il protestantesimo. Si può capire. Nel cattolicesimo c’è, anzitutto, continuità fra “natura” e “sopranatura”, e questo è conforme all’esigenza tutta ebraica di un evidente manifestarsi dell’azione di Dio nella natura e nella storia, e di un evidente celare la sua causa da parte del suo popolo. Sebbene la tradizione giudaica non conosca nessuna struttura dogmatica, analogo nell’ebraismo e nel cattolicesimo è l’orizzonte pubblico, normativo, istituzionale. A tutto questo, che è “religione”, Lutero oppone decisamente la sola fides: un punto estremo nascosto nell’intimo di ciascun credente, un’invisibile imputazione dei meriti di Cristo che lo sottrae al giudizio di condanna da parte di Dio, paradossalmente incombente anche sul migliore degli uomini.

Ma è strano che a costruire la chiesa cattolica così simile a Israele, tanto che non pochi ebrei hanno potuto e possono considerarla una specie di longa manus tra i goim dell’unica vera religione, siano stati lungo i secoli uomini nutriti di filosofia greca come i Padri; mentre a recidere il legame sarebbe stato Lutero, il quale era ebraicamente preoccupato della salvezza dell’uomo anziché grecamente contemplante e speculante sui misteri divini, ebraicamente risoluto a giocare tutto sulla parola di Dio scritta nel Libro (sola Scriptura), leggendola, primo fra i cristiani, non attraverso i diaframmi di altre culture ma cercandone il significato letterale nella lingua in cui è stata scritta o almeno pensata.

Penso che le ragioni per le quali gli ebrei aborriscono Lutero siano in sostanza le stesse per le quali respingono il Messia crocifisso. La linea maestra della storia del giudaismo è il rabbinismo, ed è una linea non solo degna di profondo rispetto, anche perché non siamo noi a dover insegnare agli ebrei ad essere ebrei, ma una linea necessaria e vorrei dire provvidenziale, dal momento che senza di essa con la sua addirittura esclusiva esigenza di garantire attraverso l’osservanza delle mizvot la conservazione del popolo, di mantenerlo legato alla tangibile concretezza del suo destino terrestre, l’ebraismo si sarebbe verosimilmente dissolto da molto tempo. L’esigenza incarnata lungo tale linea è, malgrado le eventuali aberrazioni, fondamentale.

Ma restringere l’ebraismo alla sua linea maestra non è più lecito che ridurre il cristianesimo alla storia dell’istituzione ecclesiastica. In realtà ci sono nel giudaismo molte altre cose, alle quali si deve rendere giustizia. In un dialogo con Hans Küng tradotto in italiano nel 1980 con il titolo Gesù segno di contraddizione, il rabbino Pinchas Lapide, professore all’università Bar-Ilan di Gerusalemme, ha detto: «proprio il fatto di essere stato frequentemente in contrasto con il suo ambiente caratterizza Gesù come un vero ebreo; non conosco infatti alcun luminare dell’ebraismo, da Mosé in avanti, che non abbia incontrato una vivace resistenza del popolo ebraico». Il giudaismo infatti ha un volto inconfondibile, ma capace di vivaci e diversissime, non di rado sconcertanti, espressioni. Profeti e detentori del potere sacerdotale, sadducei e farisei, esseni e zeloti, erodiani, seguaci e negatori del messia Gesù sono separati tra loro da abissi; la letteratura apocalittica, che costituisce una straordinaria ed esclusiva espressione dello spirito ebraico, è stata tanto potentemente osteggiata dal rabbinismo da essere praticamente emarginata, e perfino in gran parte cancellata dalla storia; correnti mistiche furono esecrate come empie dai massimi esponenti del rabbinismo, come in tempi moderni è accaduto al grande movimento popolare chassidico, quando il Gaon di Wilna, gloria della diaspora della sua epoca, voleva procedere contro i chassidin così come Elia procedette contro i profeti di Baal. Il giudaismo ha avversato e avversa soprattutto, nel cristianesimo, l’affermazione che l’uomo Gesù è il trascendente Dio, tanto che il nome di Gesù non si poté più, per questa sacrilega pretesa, nominare. Ma il Libro dei Giubilei, uno dei più rivelatori tra gli apocrifi dell’antico Testamento, non esita a dire che, per realizzare la promessa fatta a Mosè, Dio discenderà sulla terra e abiterà in mezzo agli uomini (I, 26). La libertà di scelta dell’uomo, che è posto di fronte alla Legge per osservarla e vivere o non osservarla e morire, è un postulato del fariseismo, ma i testi di Qumran documentano una netta negazione della libertà, affermano già che l’uomo non può mai essere “giusto”, ma solo “giustificato”, come diranno poi Paolo e Lutero, e pervengono a un estremo tanto lontano dall’idea di libertà che il qumraniano Maestro di Giustizia giunge a sostenere che Satana è stato creato malvagio da Dio per essere oggetto del suo odio. Un venerato maestro della tradizione giudaica, Jeshajahu Leibowitz, non è il solo ebreo ad aver scritto pagine di fuoco contro lo stato israeliano nel quale si riconoscono oggi la maggior parte degli ebrei e che è sostenuto dall’autorità religiosa ufficiale di Israele. Non sarebbe affatto difficile moltiplicare i clamorosi esempi delle complessità e contraddittorietà che nascono dall’infinita mobilità del pensiero ebraico, sempre lontano dallo spirito del sistema, il quale, aprendosi creativamente ai più disparati influssi, si esercita fino agli estremi paradossi ostinandosi a ricondurre tutto a pochi e ben circoscritti temi fondamentali. È fare un gran torto al piccolo ma inesauribile popolo ebreo – sebbene sia un torto che spesso gli ebrei si fanno – esaurirlo nella struttura nella quale è stato storicamente costretto a chiudersi a difesa.

Vi è nella storia del pensiero giudaico come è stato osservato (Paolo Sacchi, Storia del mondo giudaico, Torino, SEI, 1976) una fondamentale polarità tra “teologia del Patto” e “teologia della Promessa”. Il giudaismo rabbinico, che inizia con la rigida chiusura nazionalistica al tempo del ritorno dall’esilio babilonese, sta all’interno della “teologia del Patto”, la quale pensa alla salvezza come conseguente alla libera osservanza della Legge da parte del popolo. Ma la “teologia della Promessa”, dai profeti di Giuda in poi, è basata invece sulla tragica consapevolezza dell’impossibilità per l’uomo di osservare la Legge, e si affida quindi totalmente alla misericordia di Dio che compirà in modo del tutto gratuito il miracolo di salvarlo dalla sua radicale impotenza. È immediato ricondurre gli sviluppi cattolici del cristianesimo alla “teologia del Patto”, e gli sviluppi riformati alla “teologia della Promessa”. Le radici bibliche sono dunque ugualmente autentiche e legittime.

Si comprende anche come la “teologia della Promessa” sia logicamente, e storicamente, successiva. È infatti la constatazione del fallimento della via offerta all’uomo della giustizia, attraverso l’osservanza della Legge, ad aprire la via della misericordia. In questo senso, l’annuncio cristiano della redenzione in Gesù Cristo appartiene totalmente all’orizzonte della “teologia della Promessa”, e Lutero, ponendo la salvezza nella fede anziché nelle opere, innegabilmente ritorna al significato originario. Ci ritorna con la consapevolezza del tragico fallimento dei secoli che avevano cercato il loro significato nello stabilimento dell’ordo christianus, nel compimento, in definitiva, delle opere di giustizia: ci ritorna dunque ripercorrendo, nell’orizzonte dell’economia neotestamentaria, la stessa via che nell’orizzonte di quella veterotestamentaria aveva portato dalla “teologia del Patto” alla “teologia della Promessa”, e cioè dalla fiducia di stabilire sulla terra «un sacerdozio regale e una nazione santa» (Es. 19, 6; 1 Pt. 2, 9), al suo fallimento storico e quindi alla rinnovata speranza di un intervento salvifico da parte di Dio. Così come è scritto nell’Apocalisse, dove i martiri uccisi gridano a gran voce: «fino a quando, Signore santo e verace, tardi a fare giustizia, a vendicare il nostro sangue sugli abitanti della terra?» (6, 10). Lutero è convinto, come i primi cristiani che attendevano il prossimo ritorno di Cristo, di vivere nell’epoca anticristica e satanica che precede immediatamente la fine dei tempi, e non c’è vera comprensione del suo pensiero se non in questa concretamente storica prospettiva escatologica. Lutero sa bene, millenaria esperienza fatta, che non si può ritornare a ciò che con immediata evidenza identifica la chiesa cattolica all’antico Israele, e cioè alla “teologia del Patto”, all’osservanza della Legge, al compimento delle opere di giustizia come opere salvifiche. Ma non ci sarebbe nessuna “teologia della Promessa” se non ci fosse la “teologia del Patto” e il suo fallimento storico. Le due cose non stanno l’una senza l’altra, ed è proprio il passaggio dall’una all’altra a svelare il senso della “storia della salvezza”. Lutero finisce la sua vita sempre più amareggiato e deluso, fino a confessare: «questa predica della giustificazione attraverso la sola fede dovrebbe essere accolta da un cuore riconoscente per poterci migliorare e diventare pii. Purtroppo avviene il contrario, e con questa dottrina più passa il tempo più il mondo diventa cattivo. Ora la gente è posseduta da sette diavoli, è più avida, più furba, più parziale, più spietata, più immorale, più sfrontata e più cattiva che sotto il papato». Questa delusa amarezza alla quale giunge la via della “teologia della Promessa” è la stessa alla quale anche la “teologia del Patto” parallelamente perviene oggi nel giudaismo con testimoni come Wiesel e Fackenheim, muti d’angoscia di fronte al supplizio e allo sterminio di milioni di ebrei, fedeli e infedeli, osservanti e non osservanti della Legge.

1 Saggista.