Quaderni della Fondazione San Carlo. Materiali di Filosofia, Scienze Sociali e Scienze Religiose.

Nuova serie, n. 1 1988

Redazione: Lucio Belloi, Michelina Borsari, Giuseppe Campana, Gian Paolo Turrini

Alla realizzazione di questa edizione digitale hanno contribuito:

per la Fondazione Collegio San Carlo: Cecilia Alessandrini, Syrine Bekri, Dhouha Ben M’Barek, Giovanni Cerro, Susanna Cocchi, Gabriele Pollastri, Stefano Suozzi

per Mucchi Editore: Amalia Micali, Marco Mucchi, Elena Plennik

Informazioni sull’attività culturale della Fondazione si trovano sul sito www.fondazionesancarlo.it

ISBN 9791282630009

© Stem Mucchi Editore Srl - 2025
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Versione epub open access al sito www.mucchieditore.it e www.fondazionesancarlo.it

Impaginazione e pubblicazione digitale Stem Mucchi Editore (MO)

Prima edizione Mucchi, Modena, aprile 2026

Indice

Frontespizio

Colophon Poveri e povertà nella Storia della Chiesa

1626-2026. Per i 400 anni del Collegio San Carlo di Modena

Premessa di Maura Casini

Chiesa e poveri nei primi secoli di Vittorino Grossi

Povertà volontaria e predicazione laicale nella chiesa medievale da Valdo a Francesco d'Assisi di Gian Luca Potestà

Chiesa e poveri nell'età delle rivoluzioni borghesi di Daniele Menozzi

In cammino verso una chiesa povera di Massimo Toschi

La povertà nella chiesa post-conciliare di Alfio Filippi

I poveri ci interpellano. Analisi e riflessioni sulla povertà oggi di Antonio Monaco

I poveri ci interpellano di Giuseppe Ruggieri

1626-2026. PER I 400 ANNI DEL

COLLEGIO SAN CARLO DI MODENA

Nel 2026 si celebra il 400° anniversario della nascita del Collegio San Carlo di Modena. Nel corso di quattro secoli, l’istituzione ha più volte cambiato funzione e statuto, ma sempre mantenendo come principio guida l’impegno alla formazione dei giovani e all’alta formazione. La struttura e la denominazione attuali si devono alla riorganizzazione istituzionale realizzata all’inizio degli anni Settanta del secolo scorso, che ha definito gli ambiti di competenza disciplinare e i settori interni ad essi dedicati, sempre con l’obiettivo primario di contribuire in modo efficace e proficuo alla formazione dei giovani, all’alta formazione e, più in generale, alla formazione continua della cittadinanza. Hanno preso così forma, accanto allo storico Collegio universitario (che dal 2011 è membro della Conferenza dei Collegi Universitari di Merito), la Biblioteca, la Scuola di Alti Studi “Scienze della cultura” (1995-2023), il Centro Studi Religiosi e il Centro Culturale.

La ricostruzione puntuale di oltre cinquant’anni di attività pubblica è stata affidata a due recenti volumi curati da Carlo Altini: Idee nello specchio dei tempi. Le attività culturali della Fondazione Collegio San Carlo (1970-2010), Franco Cosimo Panini 2023, e Sguardi sulla modernità. Ricerca, formazione e cultura alla Fondazione Collegio San Carlo di Modena, Franco Cosimo Panini 2021 (per gli anni accademici dal 2010/2011 al 2020/2021).

Ma la testimonianza forse più incisiva e autentica del lavoro svolto in questi anni è conservata nelle numerose pubblicazioni con le quali il Centro Studi Religiosi e il Centro Culturale hanno reso disponibile per un pubblico più vasto i contenuti dei cicli di conferenze che di anno in anno si sono svolti nelle sale della Fondazione.

Si tratta di testi e saggi che, oggi, a distanza di tempo, possono testimoniare obiettivi e qualità delle numerose conferenze e attività organizzate. In alcuni casi la testimonianza è letteralmente materiale, poiché le pubblicazioni sono state realizzate prima dell’uso quotidiano dei pc e dei programmi di scrittura, impaginazione e stampa, e quando gli inviti ai relatori venivano spediti per posta ordinaria poiché la posta elettronica non esisteva ancora. Soprattutto esse attestano una precisa temperie culturale e scientifica, e il modo in cui nel dibattito pubblico hanno preso piede forme della discussione e discipline scientifiche prima quasi inesplorate e che oggi forse scontano, anche loro, il passare delle mode: dall’antropologia culturale all’antropologia del mondo antico, dalla storia delle religioni alla ricostruzione storica del cristianesimo, al rapporto tra letteratura, processi di formazione identitari e forme della conoscenza, solo per citarne alcuni.

Poiché molte di queste pubblicazioni sono ormai esaurite, su suggerimento di Giuliano Albarani è stata colta l’occasione delle celebrazioni dei 400 anni di vita del Collegio San Carlo per rendere disponibili in formato digitale e gratuito dieci tra i volumi più significativi per qualità degli interventi e autorevolezza degli autori, alcuni purtroppo scomparsi, ai quali si deve gran parte del prestigio scientifico acquisito dalla Fondazione Collegio San Carlo, e che è qui doveroso ringraziare.

Ovviamente non si tratta di nuove edizioni, ma della semplice riproposizione in un nuovo formato dei volumi originali. Questo perché si è voluto restituire nella sua integrità un lavoro che è stato svolto con mezzi limitati, soprattutto se confrontati con quelli attuali, e tanta buona volontà, nella costante ricerca della competenza e della riflessione scientificamente più aggiornata e approfondita. Per questa ragione non sono state corrette, integrate o aggiornate le note e i rimandi bibliografici, così come è stata mantenuta l’indicazione dell’insegnamento e dell’università di appartenenza degli autori al momento in cui è stato redatto il saggio. Sono stati solamente corretti i refusi individuati per facilitare la lettura.

Vittorio Lugli

Presidente

Gianfrancesco Zanetti

Coordinatore scientifico

Dicembre 2025

I volumi disponibili in formato digitale sono:

La conoscenza letteraria. Prima parte, Modena, Mucchi, 1983

La conoscenza letteraria. Seconda parte, Modena, Mucchi, 1984

Lutero nel suo e nel nostro tempo, Modena, Fondazione San Carlo, 1985

Ebraismo, Modena, Mucchi, 1986

Il sapere antropologico, Modena, Mucchi, 1986

Immagini e conoscenza, Modena, Mucchi, 1987

Il senso del tempo, Modena, Mucchi, 1988

L’etica nel pensiero contemporaneo, Modena, Mucchi, 1987

Poveri e povertà nella storia della Chiesa, Modena, Mucchi, 1988

Il volto umano di Dio, Modena, Mucchi, 1989

Poveri e povertà nella storia della chiesa

L’itinerario che proponiamo affronta un tema centrale nel contesto ecclesiale e ricco di implicazioni etiche e sociali.

La povertà della Chiesa e l’opzione per i poveri, pur essendo costitutive del messaggio evangelico che è prioritariamente un annuncio di liberazione, sono state storicamente intese solo come scelte possibili, richiami per qualcuno e sono state lette di volta in volta in chiave politica o in prospettiva etica.

Anche in tempi relativamente recenti, la riscoperta dei poveri e l’individuazione di nuove forme di emarginazione da parte della Chiesa ha rappresentato in certi casi un’occasione di ritagliarsi nuovi spazi di influenza nella gestione del potere all’interno della società.

Si tratta di un atteggiamento lontano dalle prospettive emerse dal Concilio Vaticano II che, pur non avendo elaborato una teologia della chiesa povera e dei poveri, ha riservato ampio rilievo ai problemi della povertà nella Chiesa e nel mondo moderno grazie all’interesse particolare di Papa Giovanni XXIII, del cardinal Lercaro e del gruppo del Collegio belga.

A partire dalla riflessione conciliare è possibile individuare, come afferma M. Toschi, «alcuni segni che fanno riconoscere, secondo un discernimento spirituale, il mistero di una chiesa povera, là dove esso si manifesta, e al tempo stesso possono guidare nel cammino verso una chiesa povera a misura della povertà di Cristo»: il primato della Parola da cui nasce la povertà di cultura della Chiesa; la preghiera comune come rinuncia all’autosufficienza e modo di essere costante della chiesa; la povertà della chiesa intesa come libertà dal potere, come comunione, come non timore del disprezzo del mondo; l’opzione per i poveri non come una possibile scelta, ma come obbedienza al segno messianico per eccellenza che consiste nell’evangelizzazione dei poveri; l’attesa del regno come garanzia di una chiesa povera e che sta con i poveri, non secondo gli interessi del mondo, senza omologarsi ai potenti e senza altro timore che quello di tradire il Vangelo.

Gli ampi dibattiti seguiti al Concilio e l’esperienza post-conciliare hanno portato a maturazione, pur tra ambiguità e contraddizioni, prospettive e segni che, se valorizzati, indicano la strada di una chiesa povera e dei poveri che deve assumerne le condizioni e le sofferenze, impegnandosi perché si realizzi già nella società umana la liberazione insita nella promessa del Regno.

Si giunge così al complesso dibattito attuale che coinvolge aspetti e dimensioni diverse: da quella eco ecclesiale e pastorale a quella istituzionale, dall’impegno nel volontariato ai temi della condivisione e della solidarietà, dalle disuguaglianze sociali alle cosiddette situazioni marginali.

L’articolazione degli interventi di cui questo Quaderno si compone risponde quindi alla duplice esigenza di inquadrare storicamente il problema, pur senza pretese di completezza, e di cogliere, al tempo stesso, la particolare rilevanza che il tema della povertà riveste oggi.

Si è voluto evidenziare, da un lato, la concezione evangelica della povertà come è stata considerata nelle varie fasi della storia della Chiesa, dall’altro, l’immagine concreta di povero storicamente emergente che ha provocato interpretazioni diverse della povertà biblica. Due aspetti strettamente connessi, il cui variare implica necessariamente un mutamento nell’immagine stessa di Chiesa e del suo essere nella storia.

Maura Casini

Chiesa e poveri nei primi secoli

Vittorino Grossi¹

Sul problema della povertà o meglio dei poveri nella Chiesa antica siamo in grado, allo stato attuale degli studi, di delineare un quadro abbastanza esauriente. Il limitarsi poi alla storia cristiana prima di Costantino è importante (a parte l’impossibilità di trattare tutto il tema fino alla fine del secolo V) perché si è immessi in una realtà quotidiana di Chiesa che aveva una sua libertà di movimento, tanto necessaria quando è in gioco il denaro che, se per molti significa potere, per la Chiesa ha un significato in relazione alla assistenza ai poveri.

Per avvicinare quella realtà di chiesa che non conobbe l’imparentamento col potere civile – vale a dire esenzioni-donazioni-possibilità economica di gestire la vita degli altri assieme ad altri, cioè gruppi di potere economico-politico – dobbiamo aver presente un quadro d’insieme che tenga conto, contemporaneamente, di tre coordinate:

a. le strutture socio-economiche entro cui i cristiani trovarono i loro spazi operativi;

b. il contesto culturale o i modelli di cultura che erano allora in voga, che i cristiani utilizzarono e con i quali si confrontarono, vale a dire, per il nostro problema, cosa si pensava allora del rapporto spirito-materia e conseguentemente come si valutavano il lavoro, i beni di consumo, il commercio, un insieme che non si può capire se viene slegato, ridotto a pezzi separati;

c. la comprensione che la Chiesa ebbe di se stessa, come gruppo religioso, all’interno della comunità umana di cui faceva parte;

d. infine da tutto ciò ci sforzeremo di tirare qualche conclusione che possa servire da lezione della storia per le nostre comunità cristiane, incamminate nel solco di una medesima fede. Dopo il quadro socio-culturale (I) riporteremo delle testimonianze concrete dalle antiche comunità cristiane (II).

I

Le strutture socio-economiche entro le quali i cristiani vissero la loro fede nei primi tre secoli erano o di matrice giudaica (giudeo-palestinese o giudeo-ellenistica) o di matrice ellenistico-romana.

1. Quanto alle comunità cristiane di derivazione giudeo-palestinese, esse conoscevano il rapporto esistente tra povertà e giustizia nella figura dell’anaw (che, etimologicamente significava povero, giusto, pio) e la prassi di aiutare, su basi organizzative, ognuno che si trovasse nel bisogno, ad esempio un malato da visitare, un indigente da soccorrere, uno schiavo da affrancare così come si ha nella scena del giudizio finale riportataci da Mt 25, 31-46.

I cristiani poi provenienti dalla diaspora giudaica derivarono da questa il concetto di iniquità insito nel possesso dei beni e quindi una valutazione positiva di colui che non possedeva. In Filone Alessandrino e Giuseppe Flavio c’è l’idea che sono ritenuti peccatori coloro che posseggono. Il Nuovo Testamento, nella beatitudine sulla povertà di Lc 6,20 («beati voi poveri, perché vostro è il regno di Dio») e di Mt 5,3 («beati i poveri in spirito, perché di essi è il regno dei cieli») registra i due aspetti positivi di chi è povero: la beatitudine perché non si possiede (Lc), la beatitudine perché il cuore non è attaccato ai beni (Mt).

Riguardo alle comunità cristiane di estrazione ellenistico-romana, dobbiamo anzitutto rilevare che il porci il problema di una questione etica, nell’ambito economico privato di tale contesto, non avrebbe senso; a quei tempi esisteva infatti solo una questione etica erariale. Nella famiglia romana il pater familias aveva un potere assoluto su tutti i suoi componenti e, naturalmente, su tutto il patrimonio. I cristiani, detronizzando il pater familias, ridussero i componenti della famiglia a famuli, cioè a domestici in servizio, imposero di conseguenza anche un discorso etico in materia privata a tutti i componenti del nucleo famigliare, che non venne più ristretto solo a coloro che erano soggetti di doveri, in particolare ai famuli. Per tale strada il cristianesimo portò il discorso etico nella ricchezza privata, sia nei modi di acquistarla che nell’usarla.

Concretamente, nelle strutture della polis ellenistica vi erano classi ben differenziate derivanti dalla condizione economica: la classe dominante da una parte (arconti, retori, duci, benestanti, patrizi e cavalieri diremmo noi); dall’altra plebei e proletari (tirones penetes idiotai) utilizzati per la guerra e per la produzione. L’idiota, in particolare, era quell’imbecille, diremmo noi, cui veniva negato un posto di lavoro. I cristiani videro in lui «il povero in spirito» di Matteo, cui è promessa la beatitudine del regno dei cieli. In ambito più strettamente romano la società era costituita dagli ingenui (i nati liberi), dagli schiavi (di nascita, di acquisto, di guerra) che costituivano l’intelaiatura del lavoro specializzato nell’industria come nell’agricoltura; dai liberti, che accedevano anche alle cariche della magistratura e delle finanze dello stato; dai patroni e clienti (questi ultimi bisognosi di sussistenza e di aiuto nei processi); dagli allogeni, gli stranieri che cercavano ospitalità presso un patrono, ottenendo tutela per la propria vita ed i propri affari. Negli allogeni veniva ad essere conglobato l’intero mondo dei commercianti.

In ambito romano tali classi non erano tuttavia chiuse in se stesse, vi era la possibilità di passaggi continui, da schiavo a liberto ad esempio. Ciò consentì ai cristiani di potersi inserire in tutti i ceti: «Essi erano di ogni condizione»² riferì Plinio a Traiano senza che venissero coinvolti, a livello di strutture, in scontri classisti. Essi trovarono recezione per lo più nei ceti medi e poveri delle città, tra impiegati, commercianti, artigiani, quella classe urbana che contribuiva all’erario con la tassa lustralis (la minima imponibile) (allora l’introito maggiore veniva dalle campagne). Tentativi, da parte cristiana, di entrare nel mondo culturale, li abbiamo soprattutto ad Alessandria. L’incontro tra il cristianesimo e l’aristocrazia si ebbe più tardi con Costantino, allorché alle alte cariche statali venne chiamata gente anche dai ceti più umili, di cui il cristianesimo, come vedremo, aveva valorizzato la capacità lavorativa.

2. Il contesto culturale entro cui i cristiani si trovarono e col quale dovettero misurarsi, anche sulla valutazione dei beni e conseguentemente del lavoro e del commercio fu, nel suo insieme, il platonismo che, tra il mondo spirituale e quello materiale, vedeva una radicale irriducibilità. In tale ambito trovò un grande spazio la corrente encratita di qualsiasi estrazione. Essa perseguiva la rinuncia ai beni sensibili di qualunque specie perché li svalorizzava creaturalmente. E così, anche riguardo ai beni di possesso, nacquero, come ci riferisce Epifanio, dei falsi mediatori tra fede cristiana e cultura, nacquero gli eretici a proposito della povertà, chiamati apotattici (rinunciatari). Essi, inquinati di dualismo platonico-manicheo, leggevano Lc 14,33 - «chiunque di voi non rinunzia a tutte le sue sostanze, non può essere mio discepolo» – imponendo a tutti la comunione assoluta dei beni e ponendo al primo posto la considerazione di chi è povero e non dell’uomo in quanto tale. «Essi – scrive Epifanio – nel loro culto della povertà, si rivelavano negatori della vera religione, infatti a causa di una religiosità negatrice della filantropia rovinavano con lo scisma la santa Chiesa di Dio»³. Alla negazione del diritto di proprietà si aggiungeva da parte di costoro (i manichei) la proibizione di lavorare, visto come un imbrattarsi morale con la materia, negavano pertanto sia a chi possedeva sia a chi lavorava manualmente l’ingresso nelle loro chiese. Epifanio faceva loro notare che non è il lavoro che insudicia l’uomo, ma è il sudiciume una povertà frutto di ozio⁴. I cristiani, alla discontinuità anche etica tra i due mondi spirito-materia, ne opposero la continuità sulla base di un unico creatore. La bonitas perciò, secondo la visuale cristiana, è da estendersi ad ambedue gli ordini. Il male nel mondo deriva solo da un cattivo uso di ciò che esiste. Mutata l’angolazione di comprensione del rapporto spirito-materia, la valutazione del lavoro e dei beni, frutto del lavoro, e quindi di colui che li utilizzava, non poteva che avere un’altra impostazione. Veniva ad essere considerato cattivo non il ricco in sé, ma colui che utilizzava male le ricchezze; veniva ad essere considerato beato non il povero in quanto tale, bensì il povero che porta in sé la giustizia del regno dei cieli.

3. L’autocomprensione della chiesa precostantiniana. Questa si capì come annunciatrice del regno di Dio al posto del giudaismo e in opposizione a ciò che di idolatrico proponeva il regno dell’impero. I cristiani, pertanto, pur pensandosi nel mondo «come l’anima nel corpo» secondo l’espressione contenuta nella Lettera a Diogneto, all’interno della società greco-romana non intesero dare primieramente una dimensione civica alla loro fede. Ciononostante essi, spinti dalla loro fede cristiana, crearono modelli di comportamento che avevano una loro etica nell’acquisto e nell’uso dei beni, dando luogo al sorgere di strutture a favore di bisognosi anche non cristiani, distinguendosi in ciò soprattutto dal giudaismo, che aiutava prevalentemente quelli del suo popolo.

Quanto alla comprensione di chi anticamente era ritenuto povero, un’indagine condotta nelle comunità cristiane dei primi secoli, a proposito di «evangelizzare i poveri» di Lc 4,18, che richiama Isaia 61,1 e Lc 7, 22-23, ci consente d’individuare dal punto di vista cristiano la categoria del “povero” e il posto occupato nella stessa evangelizzazione.

In Isaia “poveri” (ptokoi, termine proprio della tradizione giudeo-cristiana), essendo in relazione all’unzione profetica, indica l’uomo in genere, l’intero genere umano, e perciò l’evangelizzazione è vista in Barnaba come la grazia dell’Alleanza, in Giustino come l’Alleanza in se stessa, in Tertulliano come il dono del regno dei cieli. In ambiente greco-romano ptokos viene sostituito da tapeinos (umile) e in latino da pauper, che si distingue da colui che è egenus o mendicus. Il pauper è chi ha preoccupazioni di come vivere, ma non tali da essere costretto a mendicare.

Tapeinos-pauper diventa quindi sinonimo di “uomo” e così Tertulliano può tranquillamente parafrasare Lc 4,18 e Is. 61,1: «Lo Spirito del Signore è sopra di me, perciò mi unse per evangelizzare gli uomini»⁵.

Il «Beati i poveri» di Lc 6,20 viene identificato non col povero in senso sociale, ma col cristiano che, per amore della sua fede, affronta il martirio⁶. Questi, in seguito alla sua conversione al cristianesimo, può divenire ptokos nel senso proprio di egenus-mendicus, venirsi cioè a trovare in una situazione di indigenza che, non in sé, ma perché dice riferimento all’acquisto del regno di Dio, è detta beata⁷. Avere benevolenza per costoro, nota Tertulliano, come per gli umili di ogni condizione, è ricevere il regno promesso da Cristo ai poveri, perché si è benevoli verso chi è già oggetto della bontà di Dio⁸.

La Chiesa precostantiniana, chiesa sub-apostolica, operò in materia sociale, nell’ambito della sua opzione fondamentale del regno di Dio. Entro tale spazio trovarono collocazione e valutazione tutte le altre preoccupazioni e valori, compresi quelli inerenti ad una situazione di bisogno e di possesso dei beni. Tale opzione non poteva che sfociare in un’opzione per l’uomo senza altra aggettivazione: giudeo o gentile o barbaro, libero o schiavo, ricco o povero. Non fu una riflessione prioritaria bensì subordinata, anche se il ruolo della ricchezza e della povertà, rientrando nell’ambito dell’ethos cristiano, venne a porsi sul piano stesso dell’essere o meno cristiani.

E vediamo ora testimonianze più concrete nei gruppi cristiani antichi più estesi e più impegnati nel produrre l’evangelizzazione ai poveri in ogni parte dell’ecumene.

II.

1. La comunità giudeo-cristiana siro-palestinese. In tali comunità, che si muovevano nell’ambito dell’insegnamento rabbinico così come era organizzato al tempo di Gesù, abbiamo tre documenti molto indicativi: la Didaché, i Didascalia Apostolorum, le lettere Pseudo-clementine. Nella Didaché c’è molto sull’uso della ricchezza. Questa anzitutto è vista come un bene di uso per chi ne abbia bisogno, si esclude perciò la possibilità che essa venga considerata come un bene privatizzabile dalla volontà di chi ne è in possesso.

Viene sottolineato perciò l’aspetto di giustizia nell’aiuto che si dà al bisognoso, una giustizia che si oppone all’ingiustizia cioè a quell’iniquità che preclude l’accesso alla via della Vita. È scritto alla lettera: «Non allontanerai da te chi è nel bisogno, tu metterai in comune con il tuo fratello ogni cosa e non dirai di avere cose proprie» (4,8).

Nella Didaché abbiamo tre elementi che diventeranno poi comuni nella chiesa precostantiniana: le ricchezze dei cristiani sono anzitutto dei beni che provengono dal loro lavoro; i beni in sé sono adiafora, – rispetto ai beni di possesso (Ktemata) e quelli di uso (Kremata) – cioè indifferenti, quindi né bene né male; i beni di cui si è in possesso sono proprietà di chi ne ha bisogno, si danno pertanto senza interessi. Secondo questa modalità di dare al bisognoso va inteso il significato dell’elemosina nelle comunità cristiane antiche.

Nei Didascalia Apostolorum si insiste sul dovere di lavorare per il cristiano, tanto che «Un fannullone – è scritto nel n. 13 – non può diventare fedele (accedere al battesimo)». Col ricavato si ha la possibilità di dare al pellegrino un alloggio, all’operaio di poter apprendere un mestiere consentendogli di avere diritto ad un lavoro, e all’inabile al lavoro di trovare un mezzo di sussistenza (4,8).

Le Lettere pseudo-clementine sono sulla stessa linea. Il modo con cui vengono affrontati i problemi del mondo del lavoro ci fa pensare a vere strutture create dai cristiani. Cito alla lettera: «A chi non è istruito si dà la possibilità di acquistarsi il necessario sostentamento (cioè gli si insegna un mestiere), all’operaio si dà un lavoro, agli inabili al lavoro una provvidenza misericordiosa» (8,6).

2. Le comunità cristiane latine. Questa denominazione nella antichità indicava tutte le chiese evangelizzate da Roma.

Il principio base della regolamentazione delle ricchezze ci è dato da Erma: «La ricchezza è data al ricco per il servizio»⁹. Il principio così è specificato da Aristide nella sua Apologia indirizzata ad Adriano verso il 125: «Chi ha dà: e il forestiero viene ricevuto in casa; ci si preoccupa del povero per seppellirlo; si aiuta chi sta in prigione a causa del nome cristiano per poterlo liberare, non c’è tra di loro [i cristiani] il povero e il bisognoso, non c’è lusso, anzi da loro si digiuna anche due e tre volte la settimana per coprire il bisogno degli altri»¹⁰.

Giustino martire ci informa della raccolta che si faceva dopo ogni messa col seguente scopo: «Il raccolto è consegnato al presbitero, il quale con esso soccorre gli orfani, le vedove, i bisognosi per malattie o altro, i detenuti e i forestieri. Egli, in breve, soccorre chiunque si trovi nel bisogno»¹¹. Tertulliano ci riferisce similmente sull’autotassazione mensile dei cristiani: «Ciascuno – egli scrive – offre un tenue contributo mensile, quanto può quanto vuole […] Sono come i depositi della pietà destinati non a banchetti o a bagordi, ma alla alimentazione dei poveri […] agli orfani senza sostegno, ai vecchi, ai naufraghi, ai condannati nelle miniere, nelle isole, nelle prigioni»¹².

A mettere il proprio in comune era una legge nelle comunità cristiane antiche, cui si veniva iniziati quando si chiedeva di voler divenire cristiani. Ce ne parla Giustino nella sua Apologia, indirizzata ad Antonino Pio: «Per avere denaro ed acquistarci beni da possedere – egli riferisce – avevamo in comune con tutti le strade che, ora, ci sono diventate passate; ora [divenuti cristiani] ciò che possediamo lo mettiamo in comune, dividendolo con coloro che sono nel bisogno»¹³. Prima di essere cristiani quindi ci si procurava denaro e si acquistavano ricchezze; divenuti cristiani, mutano i modi per acquistarle e l’uso che se ne fa. Le strade comuni a tutti, per acquistare dei beni, per i cristiani diventano strade antiche, che non si percorrono più.

Nell’affermazione di Giustino «le strade antiche per acquistare denaro e beni», abbandonate da coloro che abbracciano il cristianesimo, viene intravista dagli studiosi la critica dei cristiani, non tanto al commercio quale strada normale per guadagnare, quanto all’esercizio di alcune professioni, ad esempio gestire case chiuse, esercitare l’artigianato statuario che riproduceva divinità, ricoprire cariche che consentivano di condannare a morte, secondo quanto ci informa la Traditio Apostolica (16) e il modo di gestirle (ad esempio il commercio marittimo fondato sull’anatocismo cioè sull’interesse nell’affittare una nave o la merce stessa, di cui si ha tanta risonanza più tardi negli scritti di Basilio). Non solo si rifiutò ogni appoggio morale, da parte cristiana, a tale sistema economico, ma lo si qualificò anche pubblicamente d’ingiustizia. La disfunzione di tale contratto consisteva nel fatto che l’indebitato, se povero, veniva a trovarsi nella situazione di aumentare sempre più il suo debito invece di estinguerlo (la stessa modalità di contratto contadino che portò la rivoluzione russa del 1917), sino a ridursi in servitù. Inoltre la functio navicularia, in caso di naufragio, comportava la tortura per gli uomini dell’equipaggio.

Le conclusioni da trarsi da tale atteggiamento dei cristiani sono due: non ci si può servire, come cristiani, di un sistema economico che dà come risultato lo sfruttamento di chi si trova nel bisogno, non si può esercitare un’attività che incrudelisca sull’uomo sino ad abbrutirlo (la funzione dell’armatore) o, come rileva la Traditio Apostolica (16), che attenti alla vita umana (l’utilizzazione del diritto di uccidere come giudice sia civile che militare). Quanto al ricavato dal lavoro i nostri predecessori non si facevano problemi per condividerlo. Per tale motivo Tertulliano poteva aggiungere alla petizione del Padre nostro «dacci oggi il nostro pane quotidiano», l’aggettivo “necessario”, cioè quanto ci basta per vivere (De oratione) e poteva scrivere nell’Apologetico (39,10): «Noi non abbiamo difficoltà a far partecipi gli altri dei nostri beni. Presso di noi tutto è in comune, tranne le donne».

La chiesa precostantiniana latina propose tale orientamento non solo come scelta cristiana, ma come critica sociale alla morale corrente, che si basava sul De officiis di Cicerone. Questa si limitava a non-nuocere, alla innocentia (non-nocentia); essi vi aggiunsero la parte positiva, la misericordia. Nel libro sesto delle Divinae Institutiones di Lattanzio, l’uomo ponte dalla chiesa precostantiniana alla chiesa costantiniana (convertitosi al cristianesimo nell’anno 300 perse il posto di lavoro, poi divenne tutore di Crispo figlio di Costantino), si ha una critica serrata dei limiti dell’etica sociale romana, priva dell’attenzione concreta a chi si trovi nel bisogno. Dell’agire della chiesa romana verso i poveri parla Eusebio nella sua Storia Ecclesiastica 14.

3. La comunità alessandrina ci ha lasciato il primo trattato articolato sui beni di possesso: acquisto ed uso. Il titolo è C’è salvezza per il ricco? (Quis dives salvetur?) e lo scrisse Clemente Alessandrino per chiarire un giudizio sfavorevole, che circolava nella comunità di Alessandria, circa i ricchi sulla base dell’episodio del giovane ricco di Mc 10,17-31. Lo scritto, non molto grande per la verità, è stato letto in questo secolo ora a favore del comunismo ora a favore del capitalismo. Brentano ad esempio lo lesse nell’ottica di “assenza di capitale”, e non nella propria, quella cioè di chi ha bisogno e non quindi dei beni in sé. Vediamolo al di là delle nostre preoccupazioni sociologiche moderne.

Il problema, osserva Clemente, è scoprire chi siano i ricchi ai quali si riferisce il Signore e come, riguardo alle ricchezze, sia possibile a Dio ciò che non è possibile agli uomini. Egli pertanto richiama la comunità cristiana al dovere di istruire i ricchi sul modo di servirsi delle ricchezze, per acquistare anch’essi la speranza e la vita che il Salvatore concede a tutti.

I contenuti di tale catechesi, in sintesi, possono ridursi a 4 punti. 1. La catechesi riguardante le ricchezze deve essere fatta nell’ambito di una educazione della libertà. Bisogna cioè essere capaci di libertà nei riguardi dei beni di cui si è in possesso, perché solo così si consegue la liberazione dalla iniquità di ciò che si possiede; 2. Occorre individuare chi sia il povero di cui parla Gesù in Mt 19,21 («se vuoi essere perfetto, vendi ciò che hai») e in Lc 14,33 («Chiunque non rinunzia a ciò che possiede, non può essere mio discepolo»). Tale povero, nota l’Alessandrino, è il cristiano stesso. 3. Bisogna precisare cosa si chiede al ricco divenuto cristiano, perché anch’egli abbia la vita eterna, e ciò riguardo a lui (essere povero), alle sue ricchezze, al rapporto con il povero, nell’accezione di colui che è materialmente bisognoso. 4. Occorre individuare ciò che il povero dona al ricco.

I punti salienti del suo discorso sono, in primo luogo, che il cristianesimo dice sempre relazione alla libertà. Quando questa sceglie, solo allora si ha un valore etico. La ricchezza e la povertà pertanto non indicano un mero rapporto di cose che si hanno o non si hanno, ma dicono ordine alla libertà e in tal senso la scelta cristiana si pone per il ricco e per il povero. Il “povero”, quindi, secondo il Vangelo, non è solo il povero materialmente, altrimenti, sottolinea Clemente, gli accattoni sarebbero gli unici ad avere la vita eterna. La mera rinunzia ai beni infatti non è praticata solo dai cristiani e non è di per sé degna di vita eterna: nell’animo ci vuole la giustizia che produca frutti di vita eterna. Ciò tuttavia non significa che povero sia solo colui che, possedendo ricchezze, non ne sia attaccato interiormente. Il discorso di Clemente verte sull’uso che si fa dei beni. L’animo povero perciò è l’animo di colui che sa come usare le ricchezze, quale ruolo esse abbiano e perché si posseggano, vale a dire conosce il modo giusto di possederle ed agire di conseguenza. C’è quindi un modo di essere poveri che è vero, cioè giusto; e c’è un modo di essere falsamente poveri, e cioè ingiusti secondo il regno dei cieli. Per il cristiano l’essere ricco coincide con l’essere povero, perché a tale riguardo non è questione di possedere o meno dei beni, ma di giustizia, cioè di avere un’umanità liberata dalla iniquità del possedere. Al ricco, inoltre, si chiede, divenendo cristiano, di adeguarsi alla norma del maestro divino nell’acquistare i beni come nell’usarli. Le ricchezze sono di chi ne ha bisogno, di conseguenza non incombe a chi è nel bisogno il dovere di chiederle, ma incombe a chi le possiede il dovere di cercare colui che ne ha bisogno, perché ne è il reale proprietario¹⁵. Impedire questa destinazione è, cristianamente parlando, coprirsi del crimine dell’ingiustizia.

Clemente vuole che nella catechesi sui beni di possesso si faccia un ulteriore passo in avanti. Egli spiega come non si tratti tanto di un rapporto limitato a merce da cui liberarsi, ma di un rapporto tra persone destinato ad una reale benché graduale maturazione: da una iniziale comunione di beni si è spinti ad una comunione umana, che matura sino alla comunione con Dio. I beni di cui si abbisogna sono pertanto, nella valutazione cristiana, mezzi di comunione tra gli uomini e non di distinzione, tantomeno di discriminazione.

Clemente sviluppa infine l’umanità del povero, che viene donata senza misura a chiunque si accorga di lui. Tra gli uomini, vi è uno scambio di umanità, e su tale livello, il ricco e il povero meritano la stessa valutazione. Egli pone una comunione permanente tra Gesù, il ricco e il povero, in un detto di Gesù non trasmessoci dai vangeli: «Io darò i miei beni eterni non solo agli amici [i poveri], ma anche agli amici degli amici [=agli amici dei poveri]».

Il povero riceve in quest’ottica la più grande valutazione umana che di lui si possa fare, è l’amico della vita. Nel giusto uso dei beni, l’uomo diventa amico dell’uomo, nel nostro caso il ricco diventa amico del povero, il povero amico del ricco. Giungere a tali rapporti umani fu il sogno dell’intellettuale Clemente alessandrino conservatoci nella catechesi alla sua comunità cristiana di Alessandria.

Conclusioni

Il problema delle ricchezze, nell’acquistarle e nell’usarle, fu considerato, nella chiesa precostantiniana, come un aspetto dell’essere cristiani, che ne conglobava molti altri legati al secondo comandamento, vale a dire ai rapporti degli uomini tra di loro. L’ordine economico, in altre parole, fu visto come subordinato all’uomo e non viceversa e regolarizzato dalla parola del Signore. Dei beni di possesso pertanto non si fece un problema di diritto di proprietà, bensì di etica cristiana nell’acquistarli e concretamente: i beni li può possedere chiunque, si tratta però di un possesso puramente amministrativo; il loro acquisto è subordinato alla legge del secondo comandamento per i rapporti umani e al regno di Dio, quale prima preoccupazione del cuore cristiano; la loro utilizzazione è misurata dal bisogno, di chi li possiede come di chi si trovi nella necessità di usarli.

Sulla base di queste norme-comportamento la chiesa precostantiniana creò le seguenti strutture:

- centri di raccolta cui tutti contribuivano secondo le possibilità e il grado di libertà raggiunto in tale uso (Giustino);

- fondi permanenti, detti deposita pietatis, o bisogni e usi del Signore, a favore dei bisognosi, in particolare degli inabili al lavoro, dei disoccupati (lo erano spesso per avere abbracciato la fede cristiana), delle vedove e degli orfani che, socialmente, erano più esposti all’asservimento. Tali fondi erano costituiti dall’eccedente del fabbisogno quotidiano, da donazioni di ricchi convertiti (fu il caso di Marcione, un armatore al quale tuttavia si restituì tutto, e di Cipriano che, ancora catecumeno, diede tutti i suoi beni e che, durante la persecuzione, per evitarne l’incameramento da parte statale, se li riprese come avvocato Cipriano (Ponzio, Vita Cypriani, 2), talvolta da digiuni indetti per necessità impellenti. Vendere tutto per i poveri significava quindi investire a favore dei bisognosi. Il detto del Signore: «Va, vendi ciò che hai e dallo ai poveri» era una norma per tutti i cristiani, nel senso spiegato.

- centri di lavoro volontario, detti opera pietatis, impiegati principalmente per dare sepoltura ai poveri. Le catacombe cristiane furono frutto, in massima parte, di tali centri.

La chiesa precostantiniana stimolò una coscienza sociale a favore del piccolo commerciante, opponendosi ai contratti con il prestito ad interesse, e sostenne la possibilità di imparare un mestiere perché ci si guadagnasse da vivere lavorando. Questa classe contribuì a liberare la città dai clienti (a quell’epoca quasi tutti fannulloni), preparando una classe imprenditoriale urbana che ebbe tutta la sua valorizzazione con l’avvento di Costantino. L’essere poveri significò possibilità di vivere senza lusso e senza corsa all’accumulo di beni, una possibilità di vivere che si ottiene col lavoro. L’essere povero, nel senso di essere miserabile-indigente, i cristiani lo considerarono una condizione dalla quale bisognava adoperarsi con ogni mezzo per tirare fuori chiunque, cristiani o meno. I frutti di tale impostazione non tardarono. I cristiani infatti, crescendo di numero, rappresentarono una classe di gente agiata, che si adoperava in tal senso verso le classi più umili; ma ciò significò pure l’ingrandirsi, in particolare con Costantino, delle ricchezze che si vennero a trovare in mano ad una istituzione, la Chiesa. Ciò pose, da Costantino in poi, un problema dal quale non sappiamo ancora come uscire.

Quanto al singolo, i cristiani della chiesa precostantiniana diedero una soluzione non in sé dei beni, se cioè si potevano possedere o meno, bensì in rapporto all’uomo bisognoso di usarli. Chi non rispettava tale regola veniva, nella loro valutazione, tagliato fuori dal regno dei cieli. E per ascoltare dalla viva voce dell’antichità cristiana quanto peso dessero a queste cose, termino leggendo un brano da Clemente Alessandrino. Egli, equiparando ad un omicida chi non rispetta tale legge, che per Cipriano di Cartagine era l’unica causa degli scismi nella Chiesa¹⁶, scrive: «Chi non ama suo fratello è assassino, è come seme di Caino, è creatura del diavolo. Egli non avendo il cuore di Dio, non ha speranza di cose maggiori, è perciò senza seme, senza figliolanza. E non essendo tralcio della vita celeste eternamente viva, viene tagliato via, lo attende un fuoco incessante»¹⁷.

Riferimenti bibliografici

« Augustinianum», 1977, numero della rivista interamente dedicato a tale argomento.

Ambrogio, De Nabuthe. La storia di Naboth, L’Aquila, Japadre, 1975.

S. Calafato, La proprietà privata in S. Ambrogio, Torino, Marietti, 1958.

M. Del Verme, La comunione dei beni tra gli esseni e a Qumrân, Jerusalem, Franciscan Printing Press, 1976.

V. Grossi, La chiesa precostantiniana di fronte alla povertà, in L’annuncio del regno dei poveri, Torino, Elle Di Ci, 1978, pp. 69-101.

S.R. Hanos, Charities and Social Aid in Greece and Rome, London, Cornell University Press, 1968.

M.G. Mara (a cura di), Ricchezza e povertà nel cristianesimo primitivo, Roma, Città Nuova, 1980.

R. Staats, Deposita pietatis. Die Altelkirche und Ihr Geld, in «Zeitschrift für Katholische Theologie», n. 76, 1979, pp. 1-29.

1 Docente di Patrologia e di Patristica presso l’Augustinianum e la Pontificia Università Lateranense.

2 Plinio il Giovane, Epistulae, 10,96.

3 Epifanio di Salamina, Panarion adversus omnes haereses, 61,1.

4 Ibid., 66.

5 Tertulliano, Adversus Praxean, 11,6.

6 Policarpo, Ai Filippesi, 2,3.

7 Tertulliano, De idolatria, 12.

8 Tertulliano, Adversus Marcionem, 4,14,1.

9 Erma, Pastore, I,6,8.

10 Aristide Marciano, Apologia, 15,7.

11 Giustino, Apologia I, 67.

12 Tertulliano, Apologetico, 39.

13 Giustino, Apologia I, 14.

14 Eusebio di Cesarea, Storia Ecclesiastica, IV,23,10 e IV,43,11.

15 Clemente Alessandrino, Quis dives salvetur?, 31.

16 Cipriano di Cartagine, De catholicae Ecclesiae unitate, 26.

17 Clemente Alessandrino, Quis dives salvetur?, 37.

Povertà volontaria e predicazione laicale nella chiesa medievale

da Valdo a Francesco d’Assisi

Gian Luca Potestà¹

Un elemento significativo e ampiamente riconosciuto nella vita ecclesiastica a cavallo tra il 1100 e gli inizi del 1300 è l’aspirazione al ritorno alla forma della Chiesa primitiva. Forma della Chiesa primitiva significa modello della vita apostolica, intesa come lo stile di carità, fraternità e povertà offerto dagli apostoli, secondo la testimonianza del racconto degli Atti. L’ideale della vita apostolica ci appare innanzitutto come la molla attraverso cui si tenta e almeno in parte si compie, nell’età di Gregorio VII, una riforma morale e disciplinare del clero. Attraverso il modello apostolico, sono innanzitutto i chierici ad essere richiamati ad un’osservanza più autentica e rigorosa del Vangelo come prima regola di vita cristiana. Ma il quadro di esperienze di riforma che ci si presenta davanti è estremamente vario e composito. Non vi sono solo preti che preferiscono tentare strade nuove vivendo insieme, in comune, e assumendo così una forma di vita canonicale, sorretta da una sua regolamentazione e da una propria spiritualità. È dal tronco delle stesse grandi famiglie religiose che nascono nuovi rami; questi, nella loro crescita, si piegano secondo direzioni talvolta lontane e impreviste rispetto alle vie battute e ai percorsi di partenza. Ci sono eremiti che, abbandonate le comunità monastiche, cercano di praticare una vita modellata sugli esempi degli antichi padri del deserto; predicatori itineranti che, dopo aver lungamente peregrinato con un seguito di discepoli, giungono infine a fermarsi e a creare nuovi insediamenti religiosi. C’è un “nuovo monachesimo” che si differenzia anche polemicamente rispetto al “vecchio” benedettinismo (pensiamo ai cistercensi di S. Bernardo, che si pongono in netta e dichiarata contrapposizione con il più antico ceppo dei cluniacensi, in Francia) per la scelta di una vita più marcatamente improntata alla semplicità e alla povertà evangeliche, con una rinnovata attenzione ai capisaldi della vocazione benedettina: l’invito alla contemplazione e al silenzio, l’invito al lavoro e all’attività manuale.

La sequela di Cristo è il fine che accomuna movimenti, personaggi, aspirazioni di rinnovamento. Lungo questa linea, «la volontà di conformarsi al Cristo del Vangelo si tradusse innanzitutto in più sentite esigenze nel campo della povertà»². Prima di considerare più da vicino alcuni dei tratti e delle forme propri di queste esperienze religiose, così segnate da una nuova attenzione alla questione della povertà, bisogna fare qualche premessa sul modo in cui la stessa immagine del povero si era andata modificando nei secoli precedenti. Parlo di immagine del povero, non di condizioni effettive di vita dei poveri, argomento che richiederebbe tutt’altra e specifica trattazione. Lungo i primi secoli del Medioevo, quando intellettuali e uomini di Chiesa parlano di povertà, vi scorgono sempre l’indice di una sorta di maledizione divina, come il raccogliersi e l’esprimersi nel povero di una tangibile e meritata punizione decretata nei suoi confronti da Dio: «Più che ritrovare, su di un piano teologico, il connotato della elezione promessa dal Nuovo Testamento – ha rilevato Michel Mollat – l’indigenza restò contrassegnata dal segno vetero testamentario del peccato»³. Gradualmente, nel corso del tempo, si affiancò a questa valutazione negativa, senza del tutto sostituirsi ad essa, una considerazione più positiva e caritatevole del povero. Fosse anche solo perché così il ricco potrà più facilmente conquistarsi la salvezza, il povero va aiutato con opere di assistenza e di carità. Più tardi, grosso modo fra XI e XII secolo, si realizza, entro cerchie religiose determinate, un ulteriore e decisivo passaggio. Si fa strada, infatti, la consapevolezza da un lato del significato e del valore che tutte le sofferenze in particolare la povertà hanno sulla via della salvezza; dall’altro, appunto, che la sequela implica il seguire Gesù povero, assumere la sua stessa condizione di povero. C’è una frase di S. Anselmo che vorrei ricordare, non tanto per quel che afferma, ma perché mi è capitato di ritrovarla più volte citata, fra XII e XIV secolo, ripresa e ripetuta in autori e contesti differenti: «Gesù fu così povero che venendo nel mondo nacque in una casa non sua ma di altri, e appena nato per mancanza di un letto fu posto in una mangiatoia; da vivo non ebbe ove appoggiare il capo; da morto non ebbe né qualcosa in cui lo si potesse avvolgere né un sepolcro ove il suo corpo potesse venire sepolto»⁴.

Nasce anche di qui l’idea che, oltre l’antico disprezzo e oltre le prime forme di assistenza compiuta in una prospettiva edificante, fosse evangelicamente richiesto un atteggiamento nuovo verso i poveri, lungo una linea di tendenziale assunzione del loro stato. «Ridare dignità agli esclusi e reintegrarli nella società erano atteggiamenti del tutto nuovi» – osserva ancora Mollat⁵. A Fontevraud i lebbrosi non erano tenuti a distanza e le prostitute pentite venivano integrate nella vita comunitaria. Roberto d’Arbrissel volle morire in mezzo «ai suoi cari ammalati e ai tanti amati lebbrosi». Si era così passati dalla liberalitas erga pauperes alla conversatio inter pauperes: vivere povero in mezzo ai poveri e non accontentarsi di chinarsi soltanto verso di loro. Ciò naturalmente ad opera di singoli personaggi (eremiti, predicatori itineranti poi iniziatori di nuove fondazioni religiose…) ancora rari e guardati talvolta con sospetto nel mondo ecclesiastico del tempo.

Nel complesso, il mondo monastico più tradizionale si presentava, direi, invece strutturalmente impermeabile a queste novità, impossibilitato a farle proprie sino in fondo, indipendentemente dalla buona volontà dei singoli monaci. Le grandi abbazie, i grandi monasteri medievali avevano infatti organizzato formidabili circuiti di assistenza e di carità, di lotta alla fame e all’indigenza; ma la realtà dei poveri era in ogni caso tenuta nettamente distinta e dissociata dalla scelta della povertà volontaria caratteristica della professione monastica; e non solo «perché tale povertà, individualmente intesa e praticata, non comportava la rinuncia ai possessi collettivi […] ma anche perché alla scelta della povertà volontaria non corrispondeva in alcun modo un’assimilazione al mondo dei poveri per ciò che riguardava la scala delle gerarchie sociali e la concreta condizione di vita. La rinuncia personale non implicava di per sé una rinuncia al proprio status sociale»⁶. E nondimeno numerosi indizi, anche dalla letteratura delle vite dei santi, attestano il fiorire e il diffondersi, nel XII secolo, di atteggiamenti nuovi nella Chiesa, di stili di vita differenti, imperniati appunto sull’idea della vita tra i poveri, in piena assimilazione al loro modo di essere, quale forma di radicale adesione al messaggio evangelico, in polemica spesso riconoscibile con gli atteggiamenti di assistenza rituale e di controllo sociale ancora ampiamente dominanti.

Di questi atteggiamenti nuovi, che sono insieme di rinascita religiosa e di dislocazione sociale, sono protagonisti prevalentemente i laici. La prima esperienza cui bisogna brevemente accennare è quella di Valdo o Valdesio, un personaggio dai contorni biografici sfuggenti, a quanto pare (le testimonianze pervenuteci riguardo alle origini del valdismo sono molto scarne) un mercante della zona di Lione che verso il 1174 decise di donare tutti i suoi beni ai poveri e di mettersi a predicare il Vangelo al popolo. La sua scelta ebbe un’eco immediata. I seguaci di Valdo si diffusero rapidamente dalla Francia meridionale nella zona subalpina italiana e quindi in tutta la pianura padana. Nel propositum pronunciato da lui e dai suoi “fratelli” intorno al 1180 essi dichiarano: «Poiché secondo l’apostolo Giacomo la fede senza le opere è morta, abbiamo rinunciato al secolo e, secondo il consiglio del Signore, abbiamo distribuito ai poveri ciò che avevamo, e abbiamo deciso di essere poveri anche noi, senza sollecitudine per il domani né accettando da alcuno oro, o argento o altro, al di fuori del vitto quotidiano e del vestito. E ci siamo proposti così di osservare i consigli evangelici come precetti»⁷.

Sono termini estremamente significativi nell’attestare una scelta di fede che nell’assunzione di una prospettiva radicalmente evangelica implicava altresì una precisa collocazione di campo sul piano sociale, che alla lunga avrebbe potuto riverberarsi, in una società cristiana, come amava definirsi quella dell’Occidente medievale, sulla stessa vita e organizzazione della Chiesa con urti, contrasti, lacerazioni. Se ne era reso conto subito, lucidamente, il cronista inglese Walter Map, testimone l’anno prima (1179) della venuta a Roma, in occasione del II Concilio lateranense, dei primi valdesi. Questi homines idiotae, illitterati erano giunti fin là per chiedere al papa l’approvazione delle loro traduzioni bibliche e la conferma della loro autorità di predicare: «Essi non hanno da nessuna parte fisse dimore – avverte W. Map – girano a due a due a piedi nudi, vestiti di lana, senza possedere nulla e tenendo tutto in comune come gli apostoli, seguendo nudi il Cristo nudo. Ora incominciano in questo modo umilissimo, perché sono tagliati fuori, ma se daremo loro spazio ci cacceranno tutti»⁸. Da parte sua il papa, dopo aver abbracciato Valdo e approvato il suo proposito di povertà volontaria, proibì a lui e ai suoi compagni di predicare, «a meno che non glielo avessero chiesto i sacerdoti». Analoga raccomandazione – che non predicassero «in pubblico» – il papa fece agli Umiliati. Gli Umiliati rappresentavano un’esperienza religiosa sorta a Milano appena qualche tempo prima, intorno al 1175, e quindi prontamente diffusasi in Lombardia. Si tratta, alle origini, di un gruppo di artigiani che conducono in comune una vita di lavoro e di preghiera: laici che continuano a lavorare – spesso erano tessitori – e a vivere in casa propria, con la loro famiglia, facendo una vita semplice e povera, evitando di intentare processi e di testimoniare in essi⁹. Da subito, sul fondamento delle loro affinità profonde si creano legami fra Valdesi e Umiliati, legami che peraltro non è facile determinare con precisione se si tiene conto da un lato dell’estrema fluidità di queste esperienze, dall’altro della rigidità delle testimonianze ecclesiastiche, che molto spesso non si presentano come fonti sicure, in quanto accomunano ed unificano, sul piano del linguaggio, per meglio classificarle e distanziarle, esperienze in realtà talvolta molto diverse.

Certo è che né i Valdesi né gli Umiliati avevano in mente di costituire un’altra Chiesa rispetto a quella cattolica e romana: i motivi della loro condanna vanno piuttosto individuati nella pretesa di predicare – da laici – nonostante la messa in guardia dell’autorità ecclesiastica. I problemi non erano dottrinali e neppure consistevano in sé nella scelta della radicale povertà; semplicemente, nel momento in cui questi laici decidono di diffondere, attraverso la pubblica predicazione, la loro proposta cristiana, scatta nei loro confronti la condanna della gerarchia: non a caso, già nel 1184 la decretale Ad abolendam di papa Lucio III, dopo aver elencato i gruppi da ritenere eretici, indicherà nella libera predicazione, indipendentemente dai contenuti annunciati, il primo criterio di individuazione dei fenomeni non ortodossi. Vent’anni dopo, quando la gerarchia avrà assunto su questo punto un atteggiamento più duttile, sarà facile per alcuni di questi gruppi, in particolare per buona parte degli Umiliati, rientrare nell’ambito del riconoscimento ecclesiastico.

Chi voglia cercare di cogliere il corso e il significato della vicenda di Francesco d’Assisi dispone di tre generi di fonti letterarie: le testimonianze contemporanee, nel complesso abbastanza povere di dati; le vitae e legendae prodotte dopo la sua morte ad opera di scrittori francescani dense di notizie, ma spesso fra loro notevolmente divergenti in relazione alla differente immagine del santo che ciascuna di esse mira ad offrire; gli scritti dello stesso Francesco. Sono queste ultime le fonti cui attingere primariamente, senza per questo rinunciare ad arricchirle ed integrarle attraverso il ricorso alle altre testimonianze disponibili. Fra gli scritti di Francesco, vanno riconosciuti al Testamento un ruolo e un valore particolari: giunto nell’imminenza della morte, tra il maggio e il settembre del 1226 Francesco decide di riproporre in forma abbreviata le scansioni fondamentali della sua vita e di sintetizzare per l’ultima volta il nucleo della sua proposta religiosa. Il Testamento si presenta così innanzitutto come una storia, «la storia sacra di una conversione e di una scelta di vita»¹⁰.

«Il Signore concesse a me, frate Francesco, di incominciare così a far penitenza, poiché, essendo io nei peccati, mi sembrava cosa troppo amara vedere i lebbrosi; e il Signore stesso mi condusse tra loro e usai con essi misericordia. E allontanandomi da essi, ciò che mi sembrava amaro mi fu cambiato in dolcezza di anima e di corpo; e di poi, stetti un poco, e uscii dal mondo»¹¹. Nel Testamento Francesco lega l’inizio della sua vita di fede al prendersi cura dei lebbrosi. La Vita seconda di Tommaso da Celano racconta in che modo sarebbe avvenuto il primo incontro fra lui e un malato:

Fra tutti gli orrori della miseria umana, Francesco sentiva ripugnanza istintiva per i lebbrosi. Ma, ecco, un giorno ne incontrò proprio uno, mentre era a cavallo nei pressi di Assisi. Ne provò grande fastidio e ribrezzo; ma per non venire meno alla fedeltà promessa, come trasgredendo un ordine ricevuto, balzò da cavallo e corse a baciarlo. E il lebbroso, che gli aveva steso la mano, come per ricevere qualcosa, ne ebbe contemporaneamente denaro e un bacio. Subito risalì a cavallo, guardò qua e là la campagna era aperta e libera tutt’attorno da ostacoli –, ma non vide più il lebbroso. Pieno di gioia e di ammirazione, poco tempo dopo volle ripetere quel gesto: andò al lebbrosario e, dopo aver dato a ciascun malato del denaro, ne baciò la mano e la bocca. Così preferiva le cose amare alle dolci e si preparava virilmente a mantenere gli altri propositi¹².

Era l’anno 1205. Nel luogo dell’incontro – località Arce, lungo la strada che univa Foligno a Perugia – sorse poco dopo un lebbrosario.

Al di là delle testimonianze posteriori, spesso sovraccariche di una precisa intenzione agiografica (in Tommaso da Celano il racconto si chiude con la miracolosa scomparsa del lebbroso, ad indicare discretamente che egli altri non era che Cristo), ciò che conta è il significato dell’iniziativa di Francesco, del gesto che egli pone emblematicamente all’inizio del Testamento. Nell’età delle crociate (la lebbra era stata massicciamente riportata dall’Oriente) alla figura «familiare e tradizionale del povero delle parrocchie, conosciuto per nome, integrato nella comunità che lo sosteneva» si è ormai sostituito «il mondo dissidente degli esclusi: le prostitute, i delinquenti, i vagabondi di ogni risma, i ribelli in rotta con le loro famiglie o con le loro città»¹³. In questo pullulare di nuovi poveri, ancor più poveri perché esclusi dal contatto con gli altri uomini, i lebbrosi sono in prima fila. Come rilevò parecchi anni fa J. Le Goff, nella civiltà dell’Occidente medievale si dà una diretta ed immediata equivalenza fra malati ed emarginati. Se il malato è generalmente un emarginato, i lebbrosi sono quasi sempre segregati: sulla scorta delle indicazioni veterotestamentarie¹⁴, sin dai tempi del re longobardo Rotari ne era stata decretata l’esclusione dalla comunità civile. Sul piano della comune sensibilità religiosa, lo sfacimento delle carni prodotto dalla lebbra non rappresentava che un segnale esteriore di malattia dello spirito: nel lebbroso si raggruma e si rende immediatamente riconoscibile la presenza del peccato nella storia. Per questa sua caratterizzazione ideologico-religiosa, prima ancora che per motivi di precauzione sanitaria, egli veniva separato dalla comunità civile e religiosa, perché non potesse contaminarne i membri. Si creava così una sorta di circolo fra lebbra ed esclusione, un legame stretto e biunivoco fra malattia personale ed emarginazione sociale. Un esempio già ricordato a proposito di Francesco, poiché risale proprio ai suoi anni, è rappresentato da un certo Enrico de Criscompanno, che si riteneva morbo lepre percusso per essere stato scomunicato: «la connessione tra i due aspetti era così stretta da indurlo a chiedere di essere assolto dalla scomunica per poter essere guarito dalla lebbra stessa»¹⁵.

Le righe iniziali del Testamento sono avare di indicazioni utili a scoprire la genesi, i motivi profondi e le modalità effettive dell’impegno di Francesco con i lebbrosi. La sua scelta sembra compiersi su un terreno squisitamente di fede («Il Signore mi concesse […] Il Signore mi condusse»): probabilmente ad essa non è estraneo un riferimento a Cristo, che aiutò i lebbrosi varcando la distanza che li teneva separati, e fu anzi in un certo senso egli stesso un lebbroso. È suggestivo quanto afferma a questo proposito San Bonaventura nella Legenda maior: «Francesco, mentre prima aborriva non solo la compagnia dei lebbrosi, ma perfino il vederli da lontano, ora a causa di Cristo crocifisso che, secondo le parole del profeta Isaia ha assunto l’aspetto spregevole di un lebbroso, li serviva con umiltà e gentilezza, nell’intento di raggiungere il pieno disprezzo di se stesso»¹⁶.

Scelta di fede che comporta peraltro una messa in discussione di alcuni criteri di fondo su cui la cultura della cristianità medievale aveva preteso di costituirsi, indica la strada possibile di un’esperienza radicalmente alternativa sul piano religioso e sociale; proprio quell’allusione da parte di Francesco a un diventare dolce di ciò che prima era amaro, unita al ricordo di essere uscito dal mondo (cioè dalla logica “mondana”) fa intravedere un radicale rovesciamento dei valori e dei criteri di giudizio che erano propri della società del tempo e nel rispetto dei quali il figlio del ricco mercante Pietro Bernardone si era formato¹⁷.

Fra il 1205 e il 1208 Francesco si dedica all’assistenza ai lebbrosi e alla riparazione di chiese semidistrutte. Non sembra avesse in mente altre attività all’infuori di esse, peraltro comuni alla giovane tradizione dell’eremitismo¹⁸. E in questi anni egli si presenta appunto come un eremita e un penitente – «L’abito che allora portava era simile a quello degli eremiti, con una cintura di cuoio, un bastone in mano e sandali ai piedi»¹⁹ – uno dei tanti dell’area circostante il monte Subasio. A quanto pare, non restò solo, ma si unirono via via a lui in questo servizio lavorativo altri penitenti.

«E dopo che il Signore mi donò dei frati, nessuno mi mostrava che cosa dovessi fare; ma lo stesso Altissimo mi rivelò che dovevo vivere secondo la forma del santo Vangelo. Ed io in poche parole e semplicemente lo feci scrivere e il signor papa me lo confermò»²⁰. A Francesco si sono uniti ormai alcuni compagni; con forza egli afferma che non li ha cercati, né ha loro indicato un progetto preciso²¹. Il Signore li ha chiamati e ha mostrato la strada da percorrere: a loro è proposto di vivere secundum formam sancti Evangelii. Si tratta ora di cercare di comprendere che cosa significhi esattamente quest’ultima espressione. Prima di considerare le righe successive del Testamento, che offrono indicazioni importanti e precise, si può cercare di scorgere meglio, con l’aiuto di altre fonti, in quali circostanze si realizzò questo passaggio decisivo nell’esperienza di Francesco.

La prima scoperta della forma di vita evangelica avvenne presumibilmente nel 1208, mentre egli assisteva alla celebrazione di una messa in cui si dava lettura del brano o di Mt. 10,5-15 sulla missione degli apostoli o di Lc. 10, 1-16 su quella dei discepoli²². Secondo il racconto della Leggenda dei tre compagni «un giorno, mentre ascoltava la messa, udì le istruzioni date da Cristo quando inviò i suoi discepoli a predicare: che cioè per strada non dovevano portare né oro, né argento, né pane, né bastone, né calzature, né veste di ricambio. Comprese meglio queste consegne dopo, facendosi spiegare il brano dal sacerdote. Allora, raggiante di gioia, esclamò: “È proprio quello che bramo realizzare con tutte le mie forze!”»²³.

Un ulteriore passo avvenne la volta che, entrato con due compagni in una chiesa, aprì tre volte a caso il “libro dei Vangeli”: questa abitudine antica, denominata “sorte biblica” o “evangelica”, si fondava sulla convinzione che il brano su cui, ad apertura di libro, si fossero posati gli occhi, avrebbe dovuto essere inteso come un’indicazione rivolta direttamente da Dio al lettore di quelle frasi²⁴. Ecco le tre espressioni che Francesco vi avrebbe letto – si noti che nel codice, identificato con sicurezza e tuttora esistente, ciascuna di esse si ritrova all’inizio della rispettiva colonna²⁵ –: «Ti manca una cosa: va’, vendi ciò che hai e dallo ai poveri e avrai un tesoro nel cielo; poi vieni, seguimi» (Mc. 10, 21); poi: «Non prendete con voi nulla per il viaggio» (Lc. 9, 3a); infine: «Chi vuole seguirmi rinneghi se stesso, prenda la sua croce e mi segua» (Mt. 16, 20). A questo punto la strada si rivela chiara; poco dopo Francesco stende una forma vitae composta soprattutto di espressioni evangeliche e la sottopone, tra il 1209 e il 1210, all’approvazione orale di Innocenzo III.

Volendo raccogliere quanto direttamente o indirettamente queste narrazioni attestano, si possono forse fissare due punti: 1. In origine non ci si presenta una comunità sicura e consolidata in una propria definita identità religiosa e dottrinale. Al contrario, all’inizio, quando «nessuno mi mostrava che cosa dovessi fare», vi è solo la Parola che Francesco fiduciosamente accoglie. La Parola lo chiama alla missione, alla predicazione evangelica itinerante in radicale povertà e abbandono di tutto. 2. I tre brani letti nel “codice dei Vangeli” si uniscono intimamente al nucleo originario della missione: Francesco si “legge” chiamato alla sequela di Gesù in povertà e rinuncia di possessi. La fase penitenziale ed eremitica è ormai superata, egli avverte l’urgenza di cambiare stile di vita ed imprime alla propria esistenza un’ulteriore svolta. Veste allora un nuovo abito, un sacco a forma di croce stretto in vita da una corda ed inizia con i primi compagni a predicare nell’Italia centrale²⁶.

Non possiamo affermare con assoluta certezza se nella decisione di Innocenzo III di permettere a Francesco e ai suoi compagni, in massima parte laici, di predicare, abbia giocato più un’immediata simpatia e ammirazione per la radicalità della loro fede o non piuttosto un sapiente e preveggente calcolo dei servigi che quel nascente movimento avrebbe potuto rendere alla Chiesa (il sogno di Innocenzo III: Francesco sorregge la basilica cadente del Laterano!). Certo è che le rigide preclusioni fatte valere da Roma un quarto di secolo prima nei confronti dei poveri di Lione e degli Umiliati, scomunicati perché avevano preteso di predicare senza essere sacerdoti²⁷, paiono ormai superate nella accorta linea di governo assunta da Innocenzo nei confronti di Francesco e dei suoi primi compagni. Per quanto riguarda la predicazione, proprio in quegli anni il papa andava formulando, in «una situazione divenuta esplosiva»²⁸, una distinzione importante nei testi della Scrittura tra i profunda, le questioni dogmatiche legate al nucleo essenziale del mistero di fede, la cui trattazione restava riservata ai chierici, e gli aperta, cioè gli episodi narrativi e le esortazioni morali facilmente comprensibili e come tali presentabili anche da laici secondo modalità di predicazione meno rigidamente fissate. Proprio entro questa seconda vasta area si sarebbe appunto esercitata la predicazione di Francesco e dei suoi, dal contenuto prevalentemente morale e penitenziale ed espressa in forme spontanee e teatrali, mimiche e giullaresche²⁹.

Ritornando ora al Testamento, è possibile scorgere meglio i tratti rievocati da Francesco come caratteristici di quella fase ancora più fluida della esperienza religiosa da lui creata: povertà («E quelli che venivano per ricevere questa vita, davano ai poveri tutte quelle cose che potevano avere; ed erano contenti di una sola tonaca rappezzata dentro e fuori, quelli che volevano, del cingolo e delle brache. E non volevamo avere di più»³⁰); preghiera e frequentazione delle chiese («E dicevamo l’ufficio, i chierici come gli altri chierici; i laici dicevano il Padre nostro; e assai volentieri rimanevamo nelle chiese»)³¹; lavoro manuale («E io lavoravo con le mie mani e voglio lavorare, e tutti gli altri frati voglio che lavorino di loro quale si conviene all’onestà. Coloro che non sanno, imparino, non per la cupidigia di ricevere la ricompensa del lavoro ma per dare l’esempio e tener lontano l’ozio. Quando poi non ci fosse data la ricompensa del lavoro, ricorriamo alla mensa del Signore chiedendo l’elemosina di porta in porta»)³²; predicazione itinerante contrassegnata dall’annuncio di pace («Il Signore mi rivelò che dicessi questo saluto: il Signore ti dia pace»)³³; precarietà di vita e di alloggio («Si guardino i frati di non accettare assolutamente chiese, povere abitazioni e quanto altro viene costruito per loro, se non siano come si addice alla santa povertà, che abbiamo promesso nella Regola, sempre standovi ospiti come forestieri e pellegrini. Comando fermamente per obbedienza a tutti i frati che, ovunque sono, non osino chiedere lettera alcuna nella curia romana direttamente o per mezzo di interposta persona, né per le chiese, né per altri luoghi, né per motivo della predicazione, né per la persecuzione dei loro corpi, ma, dove non saranno ricevuti, fuggano in altra terra a far penitenza con la benedizione di Dio»)³⁴.

«Eravamo idiotae (non solo “illetterati”, ma proprio semplici, ignoranti, nel senso di privi di risorse culturali) e sottomessi a tutti»³⁵; «minori e sottomessi a tutti», si legge nella Regola del 1221³⁶.

Si è discusso a lungo che cosa esattamente volesse dire Francesco quando stabilì che lui e i suoi frati fossero “minori”. Allo stato attuale si tende a ritenere che il fondamento primario della minorità francescana stia nella Bibbia. Sono ritenuti molto importanti in questo senso alcuni passi della Regola del 1221 che avrebbero incorporato il nucleo essenziale della forma vitae del 1209-10: «Similmente tutti i frati non abbiano in questo senso alcun potere o dominio, soprattutto fra di loro. Come dice infatti il Signore nel Vangelo: «I principi delle nazioni le signoreggiano, e i grandi esercitano il potere su di esse; non così sarà tra i frati, e chi tra loro vorrà essere maggiore sia il loro ministro e servo; e chi tra di essi è maggiore, sia come il minore»³⁷. Il fondamento della minorità come condizione e atteggiamento di vita va trovato dunque direttamente nel Vangelo (il passo citato della Regola è intessuto di frasi tratte da Mt. 20, 20-28): la minorità è il contrassegno di una radicale vocazione di fede espressa secondo le indicazioni di vita di Gesù stesso. Che il piano su cui nasce il termine “minorità” sia questo non ne attenua peraltro la portata novatrice rispetto alla Chiesa e alla società del tempo. «Francesco – ha scritto Michel Mollat³⁸ – scelse deliberatamente per designare i suoi compagni il termine con cui il linguaggio corrente qualificava gli strati inferiori della società: Minores, i minori, con una carica peggiorativa di inferiorità e incapacità giuridica. L’impoverimento si spinge fino alla perdita del nome; il frate mendicante […] prende il nome dal suo patrono celeste e soltanto l’indicazione della sua città d’origine permette d’identificarlo. Egli si perde nella folla anonima dei poveri».

A quanto pare dagli studi più recenti, l’esperienza religiosa di Francesco non nasce e non si caratterizza affatto, almeno inizialmente, in polemica con gli eretici. Piuttosto, se si volesse individuare nel movimento minoritico un motivo di differenza e di superamento rispetto ad altre esperienze religiose, un utile confronto andrebbe piuttosto istituito con le forme più tradizionali del vecchio monachesimo. Certo, Francesco si presenta per molti aspetti legato alla tradizione della spiritualità monastica: basti pensare, per restare al Testamento, al complesso di echi e di significati monastici presenti nell’espressione con cui egli annuncia che «uscì dal mondo» – exivi de saeculo. Ma sul piano del significato storico che già con Francesco veniva ad assumere l’esperienza religiosa comunitaria da lui avviata, si deve riconoscere la novità da essa rappresentata rispetto alle forme sperimentate di vita religiosa. A quanto sembra, di questa novità fu consapevole lo stesso Francesco, se si deve credere ad una testimonianza molto autorevole proveniente dalla cerchia dei primi compagni e tramandata dalla cosiddetta Leggenda perugina:

Egli ebbe a dire una volta: «L’Ordine e la vita dei frati minori assomiglia a un piccolo gregge, che il figlio di Dio, in questa ultima ora, ha chiesto al suo Padre celeste, dicendo: – Padre, vorrei che tu suscitassi e donassi a me in questa ultima ora un nuovo umile popolo, diverso per la sua povertà e umiltà da tutti gli altri che lo hanno preceduto, e fosse felice di non possedere che me solo –. E il Padre risponde al suo Figlio diletto: – Figlio, ciò che mi hai chiesto è fatto –». Aggiungeva quindi Francesco che il Signore ha voluto che i frati si chiamassero “Minori”, perché appunto questo è il popolo chiesto dal Figlio di Dio al Padre suo, e di esso si dice nel Vangelo: «Non vogliate temere, o piccolo gregge, poiché è piaciuto al Padre vostro di concedere a voi il Regno», e ancora: «Quello che avete fatto a uno dei miei fratelli più piccoli minores, lo avete fatto a me»³⁹.

Chi considera oggi i tratti originari dell’esperienza francescana è in condizione di verificare sul piano storico quanto fosse effettivamente nuova («un popolo nuovo, diverso da tutti i precedenti») l’esperienza religiosa praticata e voluta da Francesco. In effetti, la rottura realizzatasi fra i precedenti della tradizione monastica e il francescanesimo appare netta per diversi aspetti. Si possono schematicamente segnalare i seguenti punti:

1. il monachesimo “vecchio” e “nuovo” pretendeva di incarnare l’unico modello di perfetta vita religiosa; il francescanesimo rivela come la perfezione della vita religiosa sia proposta a tutti, laici compresi, e coincida con la proposta della vita evangelica e della sequela di Cristo.

2. I monaci denominavano se stessi pauperes Christi; ma la povertà dei singoli monaci non escludeva affatto che le loro abbazie potessero essere ricche e potenti, in numerosi casi grandi e fiorenti aziende agricole, dedite alla carità verso i poveri, ma sempre entro limiti e forme tali da non mettere mai in discussione la solidità delle fondazioni. La minorità implica invece una «scelta di campo»⁴⁰, la condivisione da parte dei frati dello stato dei più poveri non solo nei modi stessi del loro vivere (avevano un abito solo, erano privi di calzature, non andavano a cavallo), ma soprattutto per il senso di assoluta provvisorietà, la mancanza di ogni calcolo e cura umana riguardo alla continuità e al futuro della propria esperienza.

3. Diverso è pure il valore attribuito al lavoro. Qui vanno peraltro registrate differenze all’interno della stessa tradizione monastica, fra chi assolutizzava il valore dell’otium, in vista del conseguimento di una superiore condizione contemplativa, e chi invece, come i cistercensi, attribuiva un’importanza irrinunciabile al lavoro. Ma anche qui: il lavoro claustrale, ha rilevato il Vauchez, «restava innanzi tutto un’attività a carattere penitenziale e in un certo senso simbolico. Assicurato, nelle sue linee essenziali, dai fratelli conversi, esso era del resto ben lontano dall’essere sufficiente al mantenimento della comunità»⁴¹. Diversamente, Francesco riconosce assoluta centralità e laicità al lavoro manuale, cui attribuisce una funzione esemplare ed insostituibile (i frati possono chiedere l’elemosina solo nel caso non sia stata loro data la ricompensa del lavoro)⁴².

4. Mentre il monachesimo attribuisce valore decisivo alla stabilitas loci, alla solidità dell’insediamento monastico e al legame che il singolo religioso stabilmente mantiene con esso (stabilitas loci stabilitas cordis), il francescanesimo delle origini, distinguendosi in ciò anche da certe forme di eremitismo per tanti altri aspetti affini ad esso, si caratterizza per l’idea del viaggio, della missione come incessante movimento centrifugo. Condizione itinerante per i singoli, mancanza di un autentico centro d’irradiamento per la comunità. «Dalle biografie non emerge una sede privilegiata attorno alla quale si andrebbe costituendo ed organizzando il primo gruppo dei seguaci […] Bonaventura sembra tutto intento a far confluire l’esperienza di Francesco e del primo gruppo francescano verso l’approdo definitivo e stabile alla Porziuncola. Ma già una lettura più attenta delle cosiddette biografie ufficiali ci fa avvertiti dell’estrema mobilità di tale gruppo, una mobilità tale da far apparire la Porziuncola come una sede permanentemente vuota»⁴³. I frati alloggiavano senza domicilio fisso, dormivano in case o capanne messe loro a disposizione. Quando sorsero i primi insediamenti nelle città, ove più ampie erano le possibilità di evangelizzazione, essi furono in genere a distanza dal centro urbano, lontani dal lusso e dalla vita mondana, nei sobborghi più poveri⁴⁴.

Avvicinandoci alla conclusione, possiamo chiederci infine, molto schematicamente, che cosa unisce e che cosa differenzi il valdismo e il francescanesimo colti allo stato nascente. Ciò che consente di assimilare queste esperienze è la comune convinzione di dover rispondere ad una radicale chiamata evangelica, nel senso della sequela e della povertà, con una testimonianza radicalmente nuova rispetto alle forme esistenti di vita religiosa comunitaria. In questa luce, diviene in realtà molto difficile trovare fra Valdo e Francesco differenze tali da permettere, per quel che se ne sa, di spiegare la condanna da parte di Roma e la marginalizzazione dell’esperienza del primo, l’accettazione e la lucida valorizzazione del secondo. La pretesa contrapposizione fra un Valdo “disobbediente” e un Francesco “obbediente” risulta in ultima analisi insufficiente a fornire una spiegazione adeguata. La spiegazione più convincente appare quella fornita di recente da Grado G. Merlo:

Gli esiti furono diversi soprattutto perché, sul finire del XII secolo, l’esperienza valdese o, meglio, le esperienze valdesi, furono respinte in quanto minacciavano il monopolio che il clero pretendeva intorno alla predicazione, e poiché non si erano ancora individuate soluzioni istituzionali capaci di integrare o annullare tale concorrenza. La prima comunità francescana non appare invece orientata in modo primario alla predicazione e si collegava a tradizioni più immediatamente comprensibili alle gerarchie romane […] le quali, a loro volta, si dimostravano, agli inizi del Duecento, più attente e disponibili verso i fermenti religiosi che potevano essere positivamente ricuperati all’organismo ecclesiastico⁴⁵.

1 Ricercatore presso il Dipartimento di Filosofia dell’Università Cattolica di Milano.

2 A. Vauchez, La spiritualità dell’occidente medievale. Secoli VIII-XII, trad. it., Milano, Vita e Pensiero, 1978, p. 96.

3 M. Mollat, I poveri nel Medioevo, trad. it., Bari, Laterza, 1982, p. 87.

4 Sant’Anselmo, Epistola de sacramentis ecclesiae, in Opera omnia, II, Roma, 1940, p. 241.

5 M. Mollat, I poveri nel Medioevo, cit., p. 93.

6 G. Miccoli, La tradizione eresiologica del pauperismo, in «Storia della città», n. 26-27, 1983, p. 37.

7 K.V. Selge, Die ersten Waldenser mit Edition des Liber antiheresis des Durandus von Osea, II, Berlin, 1967, anche in G. Miccoli, La tradizione eresiologica del pauperismo, cit., p. 33, del quale ho utilizzato la traduzione italiana.

8 W. Map, De nugis curialiun, cit. in G. Miccoli, La storia religiosa, in Storia d’Italia, vol. II, Torino, Einaudi, 1974, p. 666.

9 Cfr. A. Vauchez, La spiritualità, cit., pp. 142-143.

10 Sul problema delle fonti e sul primato attribuibile agli scritti di Francesco si veda, come espressivo dei più recenti e significativi orientamenti storiografici, R. Rusconi, Frate Francesco, in Francesco d’Assisi. Storia e Arte, Electa, Milano, 1982, pp. 19-26. La citazione si trova in G. Miccoli, La proposta cristiana di Francesco d’Assisi, in «Studi Medievali», s. 3a, n. 24, 1983, pp. 17-73, in part. pp. 17-26.

11 Gli scritti di Francesco sono stati editi criticamente da K. Esser, Die Opuscula des hl. Franziskus von Assisi. Neue textkritische Edition, Editiones Collegii S. Bonaventurae ad Claras Aquas, Grottaferrata, 1976. Questo testo si trova riprodotto, con traduzione italiana a fronte a cura di V. Gamboso, in K. Esser, Gli scritti di S. Francesco d’Assisi, nuova edizione critica e versione italiana, Edizioni Messaggero, Padova, 1982. Intendendo citare direttamente i testi in italiano, mi sono peraltro servito delle traduzioni, senz’altro più fedeli di questa, offerte nei due volumi di Fonti francescane, edizioni Movimento francescano, Assisi, 1977 (d’ora in avanti: FF). Il passo iniziale del Testamento citato qui sopra (vv. 1-4) si trova a p. 131 del primo volume.

12 Tommaso da Celano, Vita seconda, cap. V = FF, p. 561; molto simile su questo punto la narrazione offerta da S. Bonaventura nella Legenda maior, 1, 5 = FF, p. 842.

13 M. Mollat, I poveri nel Medioevo, cit., p. 75.

14 Cfr. in particolare Levitico, 13,14.

15 R. Rusconi, Frate Francesco, cit. p. 19, che si richiama a A. Bartoli Langeli, Le carte dell’Abbazia di S. Croce di Sassovivo, IV: 1201-1214, Firenze, 1976, pp. 298-299.

16 San Bonaventura, Leggenda maggiore, I, 6 = FF, p. 843.

17 Cfr. G. Miccoli, La proposta cristiana, cit., pp. 37-38.

18 Sulla cura degli esclusi, in particolare lebbrosi, da parte degli eremiti cfr. M. Mollat, I poveri, cit., pp. 92 e ss. Non di rado si mira ad una vera e propria loro reintegrazione comunitaria («l’eremitismo di quest’epoca è più uno stato d’animo che una forma di vita. Si può definirlo un cenobitismo su scala ridotta, abbastanza libero e rurale, in opposizione al cenobitismo urbano», A. Vauchez, La spirituralità, cit., p. 103).

19 Tommaso Da Celano, Vita prima, 21 = FF, p. 428.

20 San Francesco d’Assisi, Testamento, cit., 16-18 = FF, p. 132.

21 «I compagni arrivano al di fuori di qualsiasi ricerca di proselitismo: sono frutto di un atto di grazia, così come è al di fuori di ogni meditazione umana che si attua la scelta di una vita condotta secondo il modello evangelico» (G. Miccoli, La proposta cristiana, cit., p. 40).

22 Sull’episodio e sui motivi che ne rendono difficile l’esatta datazione cfr. O. Schmucki, La “forma di vita secondo il Vangelo” gradatamente scoperta da S. Francesco d’Assisi, in «L’Italia francescana», 59, 1984, pp. 341-405, in part. pp. 347-348.

23 Leggenda dei tre compagni, 25 = FF, p. 1080.

24 Cfr. O. Schmucki, La “forma di vita”, cit., pp. 349-350 (con indicazioni bibliografiche).

25 Per queste ed altre notizie sul codex evangeliorum consultato da Francesco, cfr. O. Schmucki, “La forma di vita”, cit., pp. 350-351.

26 Cfr. R. Rusconi, Frate Francesco, cit., pp. 20-21.

27 Cfr. G. Gonnet, Sul concilio di Verona, in «Bollettino della Società di Studi valdesi», n. 140, 1976, pp. 21-30; R.E. Lerner, Les communautés hérétiques, in Le Moyen Age et la Bible, sous la direction de P. Riché, G. Lobrichon, Paris, 1984, in part. pp. 598-600.

28 A. Vauchez, La spiritualità, cit., p. 142.

29 Sulla novità segnata su questo punto dalle origini francescane cfr. C. Casagrande, S. Vecchio, Clercs et jongleurs dans la societé médiévale (XIIe et XIIIe siècles), in «Annales. Economies Sociétés Civilisations», n. 34, 1979, pp. 913-928.

30 San Francesco d’Assisi, Testamento, cit., 19-21 = FF, p. 132.

31 Ivi, 22.

32 Ivi, 24-26.

33 Ivi, 27.

34 Ivi, 28-32.

35 Ivi, 23.

36 Regola non bollata, VII, 1 e sgg. = FF, p. 105.

37 Ibid., V, 12-15 = FF, p. 104. Sull’importanza di questo passo cfr. O. Schmucki, La “forma di vita”, cit., p. 362.

38 M. Mollat, I poveri, cit., p. 143.

39 Leggenda perugina, n. 67 = FF, pp. 1232-1233.

40 G. Miccoli, La proposta cristiana, cit.

41 A. Vauchez, La spiritualità, cit., p. 142.

42 San Francesco d’Assisi, Testamento, cit., 26 = FF, p. 132 e Regola non bollata, VII, 9 = FF, 105.

43 L. Pellegrini, Insediamenti francescani nell’Italia del Duecento, I, Roma, Edizioni Laurentianum, 1984, pp. 21 e 23.

44 Cfr. M. Mollat, I poveri, cit., pp. 143-144.

45 G.G. Merlo, Tensioni religiose agli inizi del Duecento, Torre Pellice, 1984, pp. 49-50.

CHIESA E POVERI NELL’ETÀ

DELLE RIVOLUZIONI BORGHESI

Daniele Menozzi¹

1. La periodizzazione

Non è mai compito facile, per lo studioso di storia, definire con la desiderabile precisione la periodizzazione di un fenomeno: molto spesso la realtà testimoniata dalle fonti appare tanto più diluita e sfumata quanto più ci si sforza di individuare in esse quelle cesure nette e quelle svolte radicali che consentirebbero di datare con rigorosa esattezza l’inizio e la fine di un processo storico. Per questa ragione conviene sovente accontentarsi di approssimazioni, che, pur senza essere perfettamente adeguate alla conoscenza dell’effettivo decorso delle vicende, servono quanto meno a sottolineare l’emergere o il dissolversi di tendenze di fondo. Anche la scansione cronologica scelta per questo intervento – l’età delle rivoluzioni borghesi – non si sottrae a questo limite della pratica storiografica. D’altra parte non si deve dimenticare che nella consapevolezza della difficoltà di sovrapporre un rigido schema interpretativo alla fluidità e alla complessità dello svolgimento delle res gestae l’historia rerum gestarum trova la possibilità di fondarsi come disciplina in costante ricerca critica².

La nostra periodizzazione, per quanto indicativa, si fonda comunque sulla costatazione che tra gli anni ’70 del Settecento e il 1848 si delineano, in quell’area geografica che si è soliti definire atlantica – Europa centro-occidentale e le due Americhe –, alcune caratteristiche comuni. Storici, che pure esprimono orientamenti ideali e posizioni storiografiche piuttosto diverse, convengono nell’individuare come tratto centrale di questi decenni una serie di trasformazioni politiche, sociali ed economiche che portano i ceti borghesi ad affermarsi come gruppo dirigente la società e lo stato³.

A livello politico una semplice enumerazione di eventi che si susseguono in questo arco cronologico manifesta il processo, sostanzialmente unitario, che interessò la zona atlantica:

1765-68: sollevazione a Ginevra dei “nativi” – abitanti agiati, ma privi di diritti politici – contro i “rappresentanti” e i patrizi, che controllavano l’accesso alle cariche pubbliche;

1770-83: rivoluzione americana, che non consente solo l’indipendenza dalla Gran Bretagna, ma anche la formazione di uno stato costituzionale, in cui si riconoscono i fondamentali diritti dell’uomo;

1778-83: agitazioni in Irlanda e Inghilterra dirette a ottenere un allargamento della base elettorale;

1785-89: sommosse nei Paesi Bassi (i “patrioti” delle Province Unite cercano di dar vita ad un regime repubblicano, mentre in Belgio ci si libera dalla dominazione austriaca);

1789-1815: rivoluzione francese ed esportazione del nuovo sistema politico nei paesi europei raggiunti dalle truppe napoleoniche;

1820-21: moti liberali in Europa;

1820-25: guerre di indipendenza in America Latina;

1830-31: nuovi moti in Europa e monarchia costituzionale in Belgio e Francia;

1848: rivoluzione in Europa, che assume nei diversi paesi caratteristiche più specificatamente nazionali o liberali o sociali.

È ovvio che in ciascuna delle vicende qui rapidamente ricordate giocarono fattori locali, specifici e determinati; ma è anche evidente che vi ricorre, come elemento unificante, l’esigenza di trasformare le esistenti istituzioni politiche – in molti casi ereditate dal moderno stato assoluto –, per favorire l’accesso al potere politico di strati sociali, che, pur dotati di ricchezze, ne erano esclusi. D’altra parte il 1848, pur con le avvertenze all’inizio esposte, segna l’ingresso sulla scena politica di un nuovo agente, il proletariato, che, portatore di una propria ideologia, cercherà di imporsi come classe egemone. In tal modo, ancorché l’accesso dei ceti borghesi alla direzione dello stato sia ben lungi dall’essersi concluso, si può dire che col 1848 si chiude una fase.

Inoltre la stessa area atlantica è interessata in questo arco cronologico da un accelerato processo di trasformazione economica che va sotto il nome, solitamente, di rivoluzione agricola e rivoluzione industriale. È indubbiamente vero che questi fenomeni si sviluppano secondo un’onda temporalmente molto più lunga del periodo qui considerato; ed è anche vero che intervengono nel nostro ambito geografico in maniera assai variegata, spesso differenziando le regioni di uno stesso paese. Non si può tuttavia negare che essi attraversano in concomitanza con gli eventi politici sopra ricordati – il che non implica evidentemente l’affermazione dell’esistenza di un nesso causale – una fase di forte intensificazione, determinando una moltiplicazione di beni del tutto sconosciuta alle epoche precedenti.

Non è questa la sede per esaminare dettagliatamente le ragioni che sono alla base di questi mutamenti economici; conviene tuttavia registrare alcuni dati di fondo. Per quanto riguarda la rivoluzione agricola basterà ricordare l’aumento della produttività derivante da una serie di innovazioni: recinzioni delle terre comuni; conduzione capitalistica dei fondi; passaggio dalla tradizionale rotazione triennale ad una biennale; più largo uso dei fertilizzanti; ricorso a più adeguate tecniche, come l’aratro brabantino, che consente di rivoltare in profondità i suoli. Noti sono d’altra parte i passaggi che portano alla rivoluzione industriale: applicazione delle macchine in ferro – rese possibili dalla fusione del ferro negli altiforni alimentati a carbon fossile – alla produzione tessile impegnata nella trasformazione del cotone importato dall’Oriente; e utilizzazione del vapore come forza motrice di queste macchine. Il conseguente superamento del sistema della manifattura porta all’introduzione sul mercato di una notevolissima quantità di beni a prezzi relativamente modesti.

L’aumento della produzione agricola ed industriale non si traduce tuttavia in un automatico miglioramento del tenore di vita dei ceti subalterni. Varie e complesse ne sono le ragioni. Va in primo luogo ricordata l’espansione demografica, dovuta sia ad un allungamento dell’età media della vita, sia ad una crescita della natalità. Le determinano un netto miglioramento delle generali condizioni igieniche, indubbi progressi della medicina, l’allentarsi del periodico flagello delle epidemie, che in precedenza avevano contribuito a drastici ridimensionamenti della popolazione. In tal modo la curva della produzione di beni, che negli anni considerati tende, come si è visto, a crescere notevolmente, non raggiunge la curva della loro domanda.

Ma il mancato miglioramento del tenore di vita è anche riconducibile alla scomposizione e ristrutturazione del corpo sociale che si verifica in conseguenza delle trasformazioni economiche. Da un lato infatti si determina, presso i gestori della rivoluzione agricola e di quella industriale, l’accumulazione di repentine ed enormi fortune, anche sulla base di modesti investimenti: si forma così un nuovo gruppo sociale che deve alla propria abilità imprenditoriale e al gusto del rischio la ricchezza. Dall’altro lato si generalizza il fenomeno del pauperismo. È noto a questo proposito il processo che deriva dalla recinzione delle terre e che può qui essere richiamato a titolo di esemplificazione: i contadini poveri che trovavano nei campi aperti una essenziale integrazione per la sussistenza sono costretti ad abbandonare le terre e si addensano nelle città – dando così vita al fenomeno delle grandi concentrazioni urbane –, dove però la richiesta di manodopera da parte della nascente industria risulta inferiore all’offerta. Si creano allora masse pauperizzate che i tradizionali canali di assistenza elaborati dallo stato e dalla chiesa nella prima età moderna non riescono più ad aiutare adeguatamente nel raggiungimento della soglia della sopravvivenza⁴.

Il fenomeno del pauperismo trova una precisa descrizione in un’ampia letteratura contemporanea che si sforza di chiarirne le dimensioni quantitative, di fornirne una spiegazione e talora di additare i rimedi ritenuti più opportuni. Non si deve però dimenticare che assai spesso emerge in questa letteratura la riproposizione, sia pure aggiornata, di uno stereotipo che aveva accompagnato tutta la discussione sulla povertà in età moderna: classi povere=classi pericolose⁵. Si comprende così il motivo per cui, a livello di mentalità dei ceti dirigenti, si tende ad affrontare il problema del pauperismo in termini di ordine pubblico: si tratta di eliminare la potenziale minaccia che l’esistenza di un gran numero di diseredati costituisce per la conservazione dei vigenti assetti sociali.

È sullo sfondo complessivo delle vicende qui sommariamente descritte che cercheremo ora di esaminare più puntualmente l’atteggiamento della chiesa nei confronti dei poveri.

2. La chiesa e i poveri alla fine dell’antico regime

Occorre in primo luogo tener presente che nei primi decenni del periodo qui considerato si sviluppa una decisa critica contro l’organizzazione della carità da parte della chiesa. In effetti nell’antico regime gli ecclesiastici controllavano buona parte dell’assistenza: ospedali, ospizi, luoghi pii venivano generalmente gestiti dal clero; monasteri e conventi periodicamente distribuivano elemosine; nelle parrocchie il rettore raccoglieva i fondi destinati alla carità e, godendo di una precisa conoscenza della popolazione, li distribuiva secondo le necessità ritenute prioritarie; confraternite sottoposte al vescovo assicuravano forme di aiuto non solo agli associati, ma anche a settori della popolazione⁶. Ora proprio le carestie che all’inizio dell’età delle rivoluzioni borghesi colpiscono alcuni paesi come l’Italia, e ancor più i fenomeni di inurbamento e scomposizione del corpo sociale, mostrano l’insufficienza e l’inadeguatezza di questa organizzazione del soccorso ai poveri⁷. Nasce così una vasta letteratura polemica, che oltre a stigmatizzare l’elemosina personale e volontaria – sul cui valore salvifico insisteva particolarmente il clero –, sottolinea la discrepanza tra la ricchezza della chiesa, dotata di una larga quota della proprietà fondiaria, e le misere condizioni dei poveri. Numerose voci si levano a richiedere la secolarizzazione dei beni ecclesiastici come via necessaria per affrontare il problema del pauperismo⁸.

Per la verità la chiesa di antico regime non si era mostrata insensibile, nelle sue componenti più avanzate, a questa tematica. La linea muratoriana – che aveva trovato espressione nel Trattato della carità cristiana (1723) – si estrinsecava in una duplice direzione⁹. Da un lato si auspicava il superamento delle confraternite, «non tutte necessarie e fors’anche poco utili, stante il ridursi talvolta ad una semplice apparenza di bene quel poco ben ch’elle fanno», e la creazione, in ogni centro, di una sola Compagnia della carità, incaricata non solo di provvedere ai bisogni più urgenti dei miseri, ma anche di eliminare la mendicità attraverso il reperimento e la formazione di posti di lavoro. Dall’altro lato si sosteneva, attraverso la discussione di alcune semplici questioni – «se sia più meritorio il donare ai sacri templi o pure ai poveri»; «se sia più grato a Dio il donare ai ministri della chiesa o pure ai poveri del Signore»; «se sia meglio il far celebrare delle messe o più tosto il far delle limosine in favor dei defunti»; ecc. –, la preminenza delle ragioni degli indigenti rispetto a quelle dell’istituzione ecclesiastica. In tal modo veniva abbandonata, in una prospettiva capace di dialogo con la contemporanea cultura dei “lumi” e al contempo strettamente fondata sul richiamo alla necessità per il fedele di seguire l’esempio di Cristo, la concezione controriformistica, secondo cui la più grande opera di carità consisteva nell’arricchire la chiesa, la quale provvedeva – poi ad esempio attraverso la reclusione dei poveri in grandi ospizi simili a vere e proprie prigioni – ad aiutare i bisognosi¹⁰.

Nella seconda metà del secolo la linea muratoriana si era andata radicalizzando: alcuni sovrani assoluti ne avevano effettivamente messo in pratica le indicazioni relative alla Compagnia della carità¹¹ ed, in seguito all’attacco giurisdizionalistico contro gli ordini religiosi, avevano delineato una politica di distribuzione dei loro beni a favore dei contadini poveri, anche se poi tali proprietà avevano di fatto preso ben altre strade¹², contribuendo all’arricchimento dei ceti medi ed alti. Ma è ancora più interessante notare che sul tronco muratoriano si innesta, ad opera di alcuni cattolici, particolarmente sensibili alle nuove e più larghe dimensioni assunte dal pauperismo, la consapevolezza del necessario impegno della chiesa nella trasformazione di assetti sociali che riproducono, senza mai eliminarle, le cause della miseria. Si tratta indubbiamente di fermenti isolati, che non investono l’atteggiamento per così dire medio del corpo ecclesiale, saldamente assestato nella riproposizione delle forme tradizionali dell’assistenza cristiana; ma è ugualmente utile segnalarli, in quanto mostrano aspetti destinati a trovare in tempi successivi più larga fortuna.

Vi è in primo luogo l’affermazione dell’impossibilità per la chiesa di mantenere inalterata la sua struttura economica davanti all’avanzare della povertà. Questo orientamento prende strade diverse. Si manifesta nella rivendicazione di alienare «gli ornamenti meno utili, oziosi o superflui dell’altare» e di distribuirne il ricavato a sostegno degli indigenti nei momenti di più acuta e drammatica diffusione della miseria: e non a caso la proposta prende corpo dopo che, verso la metà degli anni ’60 del Settecento, la società italiana era stata travagliata da una terribile carestia¹³. Ma assume anche forme più radicali, come nel resoconto che un discepolo del Genovesi, l’abate F. Longano, svolge del viaggio compiuto tra le popolazioni del Molise e della Capitanata. La sua costatazione delle loro miserrime condizioni lo induceva a presentare come unico autentico intervento benefico a loro favore la creazione di nuovi posti di lavoro, individuando nelle rendite episcopali i fondi da attivare per conseguire questo risultato. Assai pregnanti risultano le sue parole al proposito: «E nel modo che fu detto agli apostoli, quod gratis accepistis, gratis date (Mt. 10,8), così anche viene ripetuto agli odierni vescovi nel momento istesso, ch’essi sono istallati. E perciò niente hanno di proprio. Tutto è de poveri, de’ bisognosi, delle chiese. Quindi è che se oltre al vitto e vestito necessario, pigliano qualche cosa, commettono un sacrilegio, sono rei di rapina»¹⁴.

D’altra parte questo orientamento riformatore non si indirizza solo verso la struttura ecclesiastica, ma si allarga anche ad una più ampia considerazione della situazione della società. Ne è significativo esempio la Lettera parenetica, morale, economica che il vescovo toscano G. Ippoliti scrive nel 1772, ancora sotto l’impressione della tragica carestia degli anni precedenti¹⁵. Qui non ci si limita ad invocare una politica di lavori pubblici a sostegno della disoccupazione, ma si presenta una proposta molto precisa: il proprietario fondiario ha l’obbligo di garantire la sussistenza del lavoratore dei campi in caso di indigenza. Tale obbligo, che scaturisce dalla lezione evangelica, non viene però esclusivamente affidato al buon cuore e alla coscienza cristiana del proprietario; ma implica un positivo intervento legislativo da parte dello stato che modifichi i patti agrari – in particolare quelli mezzadrili –, in modo da consentire una ripartizione dei prodotti agricoli sulla base delle reali condizioni di vita dei contadini. La proposta non incontrò il favore dei gruppi dirigenti il granducato di Toscana; tanto che il vescovo fu costretto a farne una seconda edizione, nella quale, per evitare che il suo intervento fosse considerato un incitamento al ribellismo dei lavoratori, venivano fissati, oltre ai doveri dei proprietari, anche quelli dei mezzadri. Tuttavia è assai indicativa della volontà riformatrice espressa da ambienti ecclesiastici davanti all’emergere del problema pauperistico.

Occorre però subito aggiungere che, in questo stesso arco di tempo, accanto alla linea minoritaria che abbiamo ora illustrato, si manifestava all’interno della chiesa un’altra posizione a proposito dei poveri che costituisce un singolare irrigidimento conservatore. I tentativi di risolvere le esigenze dei bisognosi attraverso misure destinate ad intaccare la proprietà ecclesiastica generavano una serie di reazioni tendenti ad affermare la necessità del mantenimento delle esistenti strutture. Ne troviamo traccia nei voluminosi tomi che il domenicano T.M. Mamachi dedica a sostenere, all’inizio degli anni ’70 del Settecento, II diritto libero della chiesa di acquistare e di possedere beni temporali sì mobili che stabili¹⁶. Tesi centrale dell’opera è l’affermazione che in tutti i casi in cui si è data una secolarizzazione dei beni del clero – e l’esempio su cui maggiormente insiste l’autore è quello fornito dalla riforma protestante – si è verificata una diminuzione, anziché un incremento, della quota di ricchezza destinata all’assistenza. Il lavoro, di natura chiaramente apologetica, procede secondo proposizioni assiomatiche non sottoponibili a verifica empirica; ma proprio per questo ben mostra l’emergere di un atteggiamento di fondo: la chiesa si dichiara attenta al problema del pauperismo, ma al contempo ritiene che lo si debba risolvere senza mettere in discussione il suo assetto economico.

Ancora più chiaro, in questa direzione, si mostra il volume di un benedettino tedesco, A. Desing, tradotto e pubblicato in Italia nel quadro della campagna di difesa della proprietà ecclesiastica cui aveva partecipato anche il Mamachi. Conviene riportare un passo dell’opera intitolata Le ricchezze del clero utili e necessarie alla repubblica:

Venendo ora alle cose de’ giorni nostri, se il clero tutto ridurrassi a povertà, nulla gli si lasci, o gli si dia di superfluo da distribuire ai poveri, cesseranno di esservi chierici, poiché niuno può vivere d’aria cesseranno con essi insieme le prediche e le esortazioni, dalle quali più non eccitati i cristiani lascieranno di abbondare nelle limosine; mancate queste, non dovrà necessariamente crescere la miseria? Se avranno a sperare i poveri le limosine non più dalle mani degli ecclesiastici, ma da quelle soltanto di certi profani simili ad Anania (cf. At. 5,1-6), la è finita per loro; imperocché, che sperar da coloro, cui non so qual rio genio tenti a tenere non solamente ben stretto il suo, ma anche a consigliare che spoglisi il clero di ciò che fugli da altri dato e pe’ bisogni suoi, e de’ poveri, consagrato a Iddio con l’aggiunta di orribili imprecazioni contro chiunque l’ardire avesse di usurparlo?¹⁷.

Il brano è significativo, in quanto presenta una mentalità largamente diffusa in ambienti cattolici: l’unico modo di sovvenire la miseria è l’elemosina personale. Inoltre, però, manifesta anche un altro dato interessante: si stabilisce un nesso tra la ricchezza della chiesa e la possibilità stessa della elemosina. Emerge così un orientamento di fondo che si contrappone nettamente a quello innovatore prima considerato: la chiesa rivendica un ruolo primario nell’assistenza ai bisognosi, ma svolge tale funzione in quanto ricca, in quanto distinta e separata dai poveri, in quanto dotata di una sua struttura economica, intangibile, che la fa altra rispetto agli indigenti che vuole soccorrere.

Non si deve tuttavia credere che gli atteggiamenti presenti nella chiesa di questo periodo sull’argomento si possano semplicemente ridurre alla contrapposizione tra un orientamento riformistico/innovatore, che tende ad incrementare la solidarietà tra chiesa e poveri ed una posizione conservatrice, decisa a gestire da una condizione di agiatezza la carità ecclesiastica. Si nota, ad esempio, la consapevolezza di alcuni predicatori che i ceti borghesi si vanno sostituendo, nel possesso delle ricchezze, alla aristocrazia, sicché si comincia a sottolineare che i gruppi sociali emergenti possono e debbono svolgere nei confronti dei poveri quel tradizionale ruolo di «economi della Provvidenza» in precedenza attribuito ai nobili. Ma vi è una più frastagliata complessità di concezioni e valutazioni, e conviene, tra queste posizioni, soprattutto sottolineare quella presentata nel 1788, alla vigilia della Rivoluzione francese, dal ministro di Luigi XVI, J. Necker, di formazione calvinista. Nel suo libro De l’importance des opinions religieuses egli sostiene che il cristianesimo ha storicamente svolto un ruolo sociale fondamentale, in quanto ha consentito il passaggio da un sistema economico basato sulla schiavitù ad un sistema incentrato sulla libertà di lavoro¹⁸. A suo avviso questo modo di produzione è ottimale, anche se non è esente da difetti: la tensione tra la domanda di lavoro dei non proprietari e l’offerta di lavoro dei proprietari determina il fatto che in certi momenti vi siano disoccupati che si trovano in condizioni di miseria. Ma proprio in questi frangenti il cristianesimo riprende la sua benefica funzione sociale. In primo luogo, infatti, le chiese svolgono i loro compiti assistenziali, contribuendo al sollievo dei disoccupati ed impedendo loro di insorgere contro il sistema per mancanza di vitto; inoltre gli ecclesiastici predicano la pazienza e la subordinazione ai non proprietari mancanti di lavoro, consolidando anche per questa via il vigente assetto sociale e evitando la sua trasformazione in anarchia. È abbastanza evidente che la posizione del Necker si riferisce al ruolo assunto dalle chiese protestanti nei paesi a più intenso sviluppo industriale; ma la prospettiva di una chiesa almeno indirettamente solidale con il sistema economico messo in auge dalle rivoluzioni borghesi non tarderà ad allagarsi anche ad altri settori e, talora combinandosi con gli orientamenti precedentemente esposti, a trovare consensi anche in area cattolica.

Comunque la chiesa cattolica è attraversata anche da altre inquietudini. Non è infrequente trovar qui, per tutto il Settecento, il riproporsi di quelle tensioni che, ad esempio, avevano caratterizzato l’esperienza di Francesco d’Assisi¹⁹. Vi si manifestano, anche se quasi sempre falliti, tentativi di manifestare la necessità di una piena e totale assunzione, da parte dei cristiani fedeli alla sequela Christi, delle condizioni degli ultimi, dei più miseri, dei diseredati. Val a questo proposito la pena di ricordare la vicenda di un personaggio, Benedetto Labre, si può dire canonizzato dopo la sua morte a furor di popolo, che fa della totale condivisione della situazione dei vagabondi e dei disperati incontrati nei suoi pellegrinaggi tra Roma e Loreto la sua bandiera²⁰. Al di là delle diffidenze suscitate presso la gerarchia dalla sua presenza di mendicante sporco, addirittura ributtante, resta il fatto della sua predicazione, a quanto pare accolta con consenso da numerosi credenti, relativa alla necessità di spogliarsi anche del necessario, per sovvenire i bisogni dei poveri in una forma di totale e radicale condivisione della loro situazione.

Si può insomma dire che alla fine dell’antico regime la chiesa si presenta con una notevole varietà di posizioni sul problema del pauperismo: ad una tendenza – come quella di Necker – fortemente omogenea alle prospettive dei ceti borghesi in ascesa si giustappongono da un lato l’espressione di una fondamentale solidarietà con gli assetti vigenti, anche a tutela della proprietà ecclesiastica; e dall’altro un’articolata manifestazione di volontà di condivisione della condizione dei miseri, caratterizzata prevalentemente da istanze di riformismo ecclesiale. L’insieme di queste posizioni sarà passato al vaglio della Rivoluzione.

3. La svolta rivoluzionaria

Gli sporadici tentativi di secolarizzazione dei beni ecclesiastici attuati negli anni precedenti trovano una via di realizzazione sistematica nel corso della Rivoluzione francese. Le proprietà del clero vengono messe a disposizione della nazione, al fine di ripianare il gravoso deficit del bilancio; dal canto suo lo stato – dopo che in precedenza erano state abolite anche le decime ecclesiastiche – si impegna a provvedere alle spese per il culto e al mantenimento dei sacerdoti in cura d’anime²¹. Questi interventi vengono accolti con favore dai settori della chiesa interessati a una sua riforma. Basterà qui ricordare il brano di un opuscolo che si sforzava di presentare l’immagine della chiesa dopo le leggi di secolarizzazione: «Allora si vedrà che la povertà dei capi dei pastori è più utile al gregge che non la loro ricchezza; perché saranno veramente dei pastori […]. E man mano che il rinnovamento della chiesa avanzerà per raggiungere la perfezione e che la chiesa si farà sempre più simile a quel che era nei giorni del suo primo inizio e del suo splendore, si vedrà a poco a poco cadere e scomparire tutto lo sfarzo mondano e profano, per il quale gli errori e i rilassamenti degli ultimi tempi erano giunti a sfigurare la sua fisionomia maestosa ed austera»²².

Naturalmente questi giudizi trovano consenso in circoli limitati e ristretti, mentre la perdita di autonomia economica viene interpretata dai più consistenti settori della chiesa come un ulteriore motivo di scontro e opposizione alla Rivoluzione. D’altra parte la stessa politica dell’assistenza delineata dai gruppi dirigenti la Rivoluzione viene a rafforzare i motivi di conflitto con il cattolicesimo. In effetti nel 1790 l’Assemblea Costituente nomina un Comitato incaricato di presentare un piano generale per l’estinzione della mendicità e l’amministrazione dell’assistenza pubblica. Tale Comitato pone a fondamento dei propri lavori un principio molto preciso:

Avendo ogni uomo diritto a sopravvivere, la società deve provvedere al mantenimento di tutti coloro tra i suoi membri che ne fossero privi, e questa soccorrevole assistenza non deve essere considerata un atto di beneficenza; essa esprime, certamente, l’esigenza di un cuore sensibile e umano, l’augurio di ogni essere pensante; ma è altresì lo stretto, indispensabile dovere di tutti coloro che non siano essi stessi nello stato di miseria; dovere che non deve essere affatto avvilito né col nome, né col carattere di elemosina; infine, esso è per la società un debito inviolabile e sacro. Per conferire a questa verità tutta la sua forza, occorre riconoscere che il lavoro è il mezzo di sussistenza da dare al povero in condizione di lavorare; che il povero valido, il quale per vizio si astenga dal lavoro, ha il diritto solo a quello stretto necessario il cui rifiuto renderebbe la società colpevole della sua morte; e infine che i poveri validi hanno diritto ad una assistenza completa²³.

Questo principio non avrebbe trovato concreta applicazione normativa, anche se nella Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino, formulata da Robespierre, e peraltro mai entrata in vigore, veniva ripreso. Vi si affermava infatti che «La società è obbligata a provvedere alla sussistenza di tutti i suoi membri, sia procurando loro lavoro, sia assicurando i mezzi di esistenza a quelli che non sono in grado di lavorare. I soccorsi indispensabili a chi manchi del necessario sono un debito di chi possiede il superfluo. Spetta alla legge determinare in qual modo questo debito debba essere soddisfatto».

Al di là della mancata applicazione di questi principi, la concreta politica sociale adottata dalle diverse Assemblee che via via guidano la Rivoluzione si ispirerà comunque alla concezione generale enunciata nei testi ora letti: l’elemosina – vale a dire la pratica più vivamente raccomandata dalla chiesa – costituisce uno svilimento dell’uomo, un’offesa alla sua dignità. Non importa così seguire le misure di secolarizzazione, ristrutturazione e centralizzazione dell’assistenza assunte dalla Rivoluzione, quanto piuttosto sottolineare, in questa sede, l’ormai incolmabile abisso che si apre tra gli orientamenti delle autorità civili e la carità di matrice cristiana. Lo stato proclama l’inviolabile diritto di ogni uomo all’assistenza e il corrispettivo dovere della società di provvedere ad essa con i mezzi più opportuni; la chiesa ripropone un’ideologia religiosa che fa perno sulla sacralità della figura del povero e sulla centralità dell’elemosina per la salvezza. Lo stato si impegna a rimuovere il misero dalla sua condizione; la chiesa ribadisce il ruolo provvidenziale della povertà.

Molti autori cattolici cominciano così a preparare quella polemica, che percorrerà i primi decenni dell’Ottocento, contro il cosiddetto “soccorso legale”. Si contrapponeva infatti ad ogni piano organico d’intervento dello stato sulla miseria, la priorità della carità privata, da persona a persona, spontanea e fraterna²⁴. Si asseriva che la trasformazione dell’elemosina in un diritto esigibile implicava l’impossibilità per il ricco benefico di acquistarsi i meriti necessari all’ingresso nel regno dei cieli; e al contempo privava il povero, che accettasse umilmente la sua situazione, di guadagnarsi per questa via la salvezza. In tal modo, legata ad una mentalità tradizionale, la chiesa non solo misconosceva le dimensioni di massa ormai raggiunte dal pauperismo, sicché ben difficilmente iniziative individuali avrebbero potuto avere effetti concreti; ma soprattutto legava strettamente cristianesimo e conservazione sociale. L’affermazione della funzione provvidenziale svolta dai poveri per il conseguimento della salvezza mostrava non tanto una preoccupazione evangelica, quanto piuttosto l’interesse al mantenimento degli assetti esistenti nella società.

Non si può certo dire che questo orientamento fosse diffuso a livello generale in tutta la chiesa. Si può a questo proposito ricordare la predica di un curato francese, E. Clary, vicino alle posizioni giacobine²⁵. A suo avviso persino la “legge agraria”, cioè la distribuzione delle terre, aveva un fondamento evangelico e poteva in certi casi essere applicata. Egli auspicava tuttavia che nelle concrete condizioni del paese, per evitare disordini, ci si limitasse a incrementare le possibilità di lavoro, utilizzando risorse superflue e campi incolti. Per questa via, stabilendo un nesso tra la carità evangelica e l’eliminazione della povertà attraverso l’eliminazione della disoccupazione, Clary raggiungeva le posizioni espresse dal Comitato eletto dall’Assemblea Costituente.

Inoltre, in quel tentativo di accordo tra chiesa e Rivoluzione che numerosi contemporanei definirono “democrazia cristiana”, il problema dei poveri ritorna in maniera assai frequente²⁶. Pur senza presentare proposte particolarmente innovative e pur senza delineare un’autentica via di liberazione del misero dalla sua condizione, i fautori di questa prospettiva si segnalano per la sensibilità e l’attenzione alle condizioni dei bisognosi: a loro avviso un’incisiva politica assistenziale diventava lo strumento con cui il nuovo stato palesava il suo volto cristiano e con cui una chiesa rinnovata, capace di rinunciare almeno in parte alla sua ricchezza mondana, manifestava la capacità di concorrere alla costruzione di una rinnovata città terrena.

Tuttavia l’eco che queste posizioni incontravano era piuttosto modesta. La politica dei gruppi dirigenti la Rivoluzione rimaneva in fondo da un lato ancorata alla visione liberistica – che portava alla proibizione delle associazioni sindacali dei lavoratori e del diritto di sciopero –; dall’altro diffidente verso un reale riassetto della distribuzione della proprietà agraria a favore dei contadini poveri. In tale situazione, riscontrabile soprattutto in Italia, dove le idee della Rivoluzione, affidate ad una gestione moderata, non riuscirono a trovare una base di massa, godeva di sostanziale egemonia culturale la tradizionale concezione ecclesiastica, in virtù della quale la povertà costituiva una virtù cristiana da praticarsi da coloro che, ritirandosi dal mondo, volevano essere perfetti; una condizione sociale da sopportarsi con pazienza in vista della conquista della vita ultraterrena; uno stato da cui la chiesa, in quanto istituzione, doveva essere sottratta, al fine di poter esercitare azioni caritatevoli inerenti alla sua stessa natura²⁷. È interessante notare, a proposito di quest’ultimo punto, il fiorire di una letteratura che imponeva agli acquirenti dei beni ecclesiastici secolarizzati il dovere – sotto pena di non venire riammessi alla comunione ecclesiale – di restituirli agli enti originariamente proprietari²⁸. Non a caso Napoleone, nel concludere il concordato con Pio VII, vorrà inserire la clausola che l’assetto delle proprietà uscito dalla Rivoluzione era intangibile, fornendo però in cambio una cospicua dotazione economica alle istituzioni ecclesiastiche²⁹. D’altra parte proprio l’egemonia culturale che la chiesa continuava ad esercitare determinerà, attraverso lasciti, legati ed offerte, una rapida ricostruzione del patrimonio ecclesiastico, sicché, al termine della crisi rivoluzionaria, si può ritenere che gli sforzi di ricondurla ad una autentica condivisione delle condizioni dei poveri erano sostanzialmente falliti, mentre l’egemonia della più tradizionale concezione cattolica si era dilatata.

4. Davanti alla rivoluzione industriale

Mentre con la Restaurazione le varie voci che avevano cercato di introdurre innovazioni e riforme venivano fatte tacere, la diffusione della rivoluzione industriale anche sul continente europeo riproponeva in termini drammatici il problema del pauperismo³⁰. Indubbiamente non tutti si accontentavano della mera ripetizione della tradizionale ideologia religiosa sul valore dell’elemosina. Tuttavia anche gli autori cattolici più sensibili alla tematica manifestavano una scarsa capacità di avanzare proposte adeguate alla realtà del fenomeno. Ne è esempio l’opera Il visitatore del povero del barone J.N. De Gérando³¹. Qui si sosteneva che né il singolo né lo stato potevano affrontare il problema secondo i termini richiesti dalla carità cristiana. Spettava piuttosto ad associazioni intermedie – guidate da ecclesiastici – sovvenire i bisogni degli indigenti, in quanto si trattava di portare ad essi non solo i conforti materiali, ma anche e soprattutto quel soccorso spirituale, che consisteva in una adesione alla dottrina cristiana imperniata sull’accettazione delle sue norme morali. In tal modo si manifestava che preoccupazione centrale, anche di ambienti non strettamente legati ad una impostazione tradizionale, era pur sempre la gestione di una assistenza paternalistica in cui l’aiuto si saldava alla diffusione dei valori dominanti presso i ceti dirigenti.

D’altra parte lo sforzo della chiesa in questo periodo si indirizzava in modo preminente verso la creazione di nuove istituzioni tra cui si impongono ben presto le conferenze di S. Vincenzo de’ Paoli, fondate per la prima volta da F. Ozanam nel 1833 a Parigi³². Indubbiamente sua preoccupazione primaria è la scarsa attenzione che, complessivamente, la chiesa mostra alle relazioni industriali e il timore che la diffusione della miseria determini ben presto la conflagrazione di una guerra civile. Inoltre l’intuizione originaria che porta alla fondazione della conferenza è di tipo strettamente religioso: Ozanam riteneva che attraverso l’esercizio della carità gli associati potessero rafforzare la loro fede. Insomma l’iniziativa si radicava nella volontà di garantire una presenza ecclesiastica nella società, nella convinzione della necessità di mantenere l’esistente assetto sociale e nella subordinazione dello scopo edificante a quello assistenziale. Tuttavia il concreto funzionamento delle società di s. Vincenzo porterà il mondo cattolico ad una importante acquisizione. In effetti la pratica della carità durante l’antico regime era strettamente collegata all’esigenza della cristianizzazione: il povero veniva aiutato nella misura in cui pubblicamente manifestava la sua adesione alla ortodossia post-tridentina attraverso, ad esempio, la confessione e la comunione e in sostanza la sua accettazione dei valori, anche etici e politici, dei soccorritori, Ora invece si comincia ad affermare il principio che il bisognoso va aiutato in quanto bisognoso, indipendentemente da ogni forma di ossequio alle tesi di chi porta aiuto. Naturalmente l’istanza missionaria e la preoccupazione della conversione non è mai assente dalle attività delle conferenze; ma la pubblica manifestazione di appartenenza alla chiesa non diventa più l’elemento discriminante per l’erogazione del soccorso caritatevole.

Non si deve tuttavia ritenere che l’autorità ecclesiastica fosse del tutto insensibile ai problemi posti dalla questione sociale nei primi decenni dell’Ottocento. Numerose lettere pastorali dei vescovi denunciano il lavoro infantile e femminile o l’eccesso di carico di lavoro nelle industrie che finisce per abbruttire gli operai; e soprattutto rivendicano con vigore la necessità del riposo festivo in quanto connesso con quella santificazione della domenica che appare strettamente legata alla conservazione della pratica religiosa³³. Va però rilevata la scarsa capacità di proporre rimedi: la stessa diffusione di istituti assicurativi contro la malattia, la vecchiaia, gli infortuni, la disoccupazione non trova spazio nelle esortazioni episcopali. In realtà gli interventi anche più arditi – come le pur scarse voci che sostengono la necessità di un salario adeguato al mantenimento decoroso dell’operaio e della sua famiglia – trovano scarsa risonanza in quanto vengono inserite generalmente nello schema di pensiero intransigente. I vescovi sostengono infatti come premessa indispensabile alla risoluzione della questione sociale in tutti i suoi molteplici aspetti, l’esigenza di un ritorno complessivo e globale della società alla direzione ecclesiastica. Ci troviamo così di fronte al tema più consistente della mentalità cattolica ottocentesca: la chiesa afferma di avere una proposta capace di risolvere tutti i mali del consorzio civile e i problemi posti dalla industrializzazione; tale proposta non viene però articolata e specificata nelle sue dimensioni operative, ma sintetizzata nel richiamo ideologico ad un ritorno al controllo della gerarchia sui processi storici e sociali³⁴. È così comprensibile lo scarso successo incontrato da questa tematica presso i ceti subalterni: essa appare in primo luogo come una rivendicazione di potere della chiesa, anziché come un tentativo reale di affrontare le questioni sul tappeto in uno sforzo di solidarietà con gli oppressi.

D’altra parte le iniziative concrete assunte dagli esponenti di quel cattolicesimo sociale che pure fiorisce nella Francia della prima metà dell’Ottocento non sono in grado di modificare la scarsa attenzione degli operai alle direttive della chiesa³⁵. Esse – che pure contribuiscono a lenire sofferenze e a soccorrere situazioni tragiche – si muovono infatti nell’ottica del patronato, secondo la prospettiva presentata da uomini come Armand de Melun: si trattava infatti di giungere ad un miglioramento delle condizioni di vita dei ceti popolari, impegnando le classi superiori in un’opera di assistenza connessa alla trasmissione dei codici di comportamento e delle prospettive ideali dei gruppi dirigenti. Non a caso alla vigilia del ’48 alcuni cattolici, raccolti nella redazione del giornale l’Atelier, di cui fanno parte anche operai, giungeranno ad una lucida critica di questa impostazione. Vi si può infatti leggere – anche se il periodico mostrerà oscillazioni nella definizione della sua linea – che l’intervento della chiesa si limita in genere ad organizzare «l’elemosina, che, ancora una volta non può chiudere la piaga, umilia chi la riceve e degrada chi si abitua a riceverla […] non è con l’elemosina che si libereranno i salariati dal servaggio dell’industria […] noi malediciamo l’elemosina organizzata, il cui scopo ben conosciuto e quasi confessato, consiste nel far sopportare agli operai, il più a lungo possibile, la loro condizione di inferiorità»³⁶.

Il problema di rendere i poveri, ed in particolare gli operai, protagonisti in prima persona della loro emancipazione non era comunque stato del tutto estraneo al dibattito interno al mondo cattolico. Se ne erano resi protagonisti quel gruppo di cattolici che si richiamavano a Lamennais e alla sua conversione, dopo il periodo ultramontano ed intransigente, al liberalesimo. Nonostante la condanna di Gregorio XVI e l’abbandono della chiesa da parte del Lamennais, alcuni intellettuali, particolarmente attenti alle forme più adeguate di presenza della chiesa nella società contemporanea, avevano continuato ad elaborare alcune intuizioni di fondo del maestro. Questi partiva dalla convinzione che la chiesa non poteva ignorare non solo il dato di fatto della generalizzazione del pauperismo, ma anche il fattore che lo generava, vale a dire quella logica del profitto, che portava allo sfruttamento del proletariato da parte della borghesia³⁷. In questa situazione non si trattava di mettere in questione il principio della libertà di lavoro o il diritto alla proprietà privata, dal momento che questi aspetti della società contemporanea trovavano le loro radici lontane, ma più vere, nella predicazione evangelica; occorreva tuttavia dispiegare tutti gli strumenti opportuni al miglioramento di condizioni di vita contrarie alla dignità della persona e quindi anche al cristianesimo. In particolare i credenti avrebbero dovuto impegnarsi nel favorire l’associazionismo operaio a scopo sindacale: in tal modo i lavoratori poveri avrebbero potuto conquistarsi una maggior parte della ricchezza che pure producevano e da cui erano espropriati e tendenzialmente giungere alla costruzione di una società in cui gli uomini godessero autenticamente di una pari dignità, in quanto tutti avevano accesso alla proprietà.

Questa prospettiva si combinava poi, nella concezione di Lamennais, con un orientamento più direttamente politico: a suo avviso la chiesa doveva abbandonare l’alleanza tra il trono e l’altare, per mettersi a capo di quel movimento di riscatto in senso nazionale e liberal-democratico che animava i popoli in quei primi decenni dell’Ottocento. In effetti all’interno di uno stato che garantiva i fondamentali diritti dell’uomo l’autoemancipazione del povero – che in quel contesto storico il pensatore bretone individuava nel proletariato, ma che nello svolgersi della vicenda sociale avrebbe anche potuto assumere una diversa configurazione di classe – ne sarebbe risultata facilitata. La condanna di Lamennais non impedì alle sue idee di diffondersi, come si diceva in precedenza; ma conviene subito precisare che l’applicazione concreta del principio dell’associazionismo sindacale venne connesso dai suoi fautori ecclesiastici ad una precisa condizione: gli operai cattolici potevano organizzarsi in sindacato a tutela dei loro interessi solo nella misura in cui si fosse costituito un organismo che prevedeva la presenza ecclesiastica con un compito di controllo ultimativo³⁸. Val la pena di sottolineare questo aspetto, dal momento che ci riporta ad una delle caratteristiche centrali della mentalità cattolica ottocentesca: i liberali intervengono a sostegno dei poveri in forme e con strumenti diversi da quelli messi in atto dagli intransigenti, ma in entrambi i casi non viene messo in discussione il ruolo decisionale della gerarchia. D’altra parte occorrerà ancora aspettare anni, perché, dopo la Rerum novarum di Leone XIII, l’associazionismo operaio, sia pure sotto tutela ecclesiastica, venga ufficialmente accettato dalla chiesa, sia pure con l’obiettivo primario della promozione morale e spirituale degli associati³⁹. Intanto gli interventi del ’48 determinano un preciso intervento del papato sulla questione sociale: tra le due linee affiorate dopo la Rivoluzione francese – l’atteggiamento paternalistico e l’appoggio all’autoemancipazione dei poveri – Pio IX operò una precisa scelta.

5. La reazione al ’48

La sua [di Cristo] volontà è che tutti partecipino ai godimenti comuni della vita e non che alcuni vivano a pregiudizio e a spese della massa. Benché Gesù abbia detto «Voi avrete sempre dei poveri» (Mt. 26,11), non crediate che voglia la povertà. La parola sempre è relativa e seguita da questo sottinteso: finché esisterà l’egoismo. Questa interpretazione è giustificata dal seguente passaggio: «Gli uomini vivevano in una unione di cuore e di spirito così perfetta che non vi erano più poveri tra di loro» (Cfr. At. 4,32)⁴⁰.

Questo brano, nella sua ingenuità, ma anche nella forza, è ben rappresentativo delle tendenze che si manifestarono a Parigi nei primi mesi dell’insurrezione del 1848. Esso è tratto da un giornale, Le Christ républicain, che poco dopo così spiegava le ragioni per cui il rosso era il colore rivoluzionario: «Noi, poveri proletari, noi siamo rossi perché il Cristo ha versato il sangue per riscattarci, quel suo sangue per mezzo del quale vogliamo rigenerarci». Si presenta in questi passi un orientamento che è facile ritrovare in larga parte della pubblicistica che fiorisce nelle «radiose giornate» di quella primavera: l’autentico motore e la legittimazione ultima della rivolta vengono individuati nel Vangelo. Diffusa, a differenza della Rivoluzione dell’Ottantanove, risulta infatti la convinzione che la chiesa concorrerà alla trasformazione degli esistenti assetti politici e sociali, per dar vita ad un ordinamento democratico, in cui si giungerà al riscatto dei ceti popolari e ad una più equa distribuzione della ricchezza. Ben presto il decorso degli eventi s’incaricherà di smentire questa prospettiva: la morte di mons. Affre, arcivescovo di Parigi, sulle barricate, mentre cercava di portare la pace, segna uno spartiacque. Da questo momento la rivoluzione assumerà non solo connotati decisamente socialisti, ma anche anticlericali, sottolineando la netta divaricazione tra le speranze dei poveri e l’istituzione ecclesiastica. Il Manifesto del Partito Comunista di Marx ed Engels, col suo attacco al socialismo cristiano, relegato tra le espressioni di un passato cui il proletariato non può più ricorrere, per attingere ad una autentica emancipazione, esprime assai bene la frattura che si era ormai creata tra mondo cattolico e mondo del lavoro⁴¹.

D’altra parte gli stessi interventi papali confermano l’attestarsi della chiesa su posizioni antitetiche alle attese dei poveri. Nel 1848 Pio IX, dopo che la rivoluzione romana lo aveva costretto all’esilio, emana un’enciclica, la Nostis et nobiscum, che prende posizione sul problema in maniera inequivocabile. In primo luogo il papa sostiene che l’esistenza dei poveri appartiene «all’ordine naturale ed immutabile delle cose»⁴². Non si esprime così soltanto la tradizionale ideologia religiosa, che attribuiva alla condizione di indigenza un ruolo privilegiato nella economia della salvezza, poiché i miseri, rassegnati e ubbidienti, potevano più facilmente raggiungere la salvezza; ma si mostra anche una sostanziale opposizione tra l’etica cattolica ed il tentativo di mutare la situazione di povertà. Anzi Pio IX si spinge oltre, dal momento che annuncia l’immancabile castigo divino contro coloro che si sforzano di modificare i vigenti assetti della società:

Se i fedeli, sprezzando i paterni ammonimenti dei loro pastori e i precetti della legge cristiana che si sono ricordati, si lasciano ingannare dai promotori delle odierne manovre; se accettano con essi di cospirare per i perversi sistemi del socialismo e del comunismo, tengano ben presente queste cose: essi ammasseranno per se stessi presso il divino giudice tesori di vendetta nel giorno dell’ira; intanto da questa cospirazione non sortirà alcun vantaggio temporale per il popolo, ma piuttosto un accrescimento delle miserie e delle calamità. Non è infatti dato agli uomini di stabilire nuove società e delle comunità opposte alla condizione naturale delle cose umane.

Naturalmente il pontefice non rifugge dall’affermare l’importanza della carità cristiana; anzi sostiene che solo la religione cattolica ha saputo mantenere integra la predicazione di Gesù, «il quale ha dichiarato che considerava fatto alla sua stessa persona il bene fatto ai poveri e ai bisognosi». Ma l’accento del suo discorso cade particolarmente sulla centralità delle opere assistenziali gestite dalla chiesa anche per rivendicare la tesi che la diffusione della povertà trova la sua ragione proprio nella secolarizzazione degli istituti ecclesiastici di beneficenza. In tal modo Pio IX ribadisce uno dei cardini dell’atteggiamento cattolico verso i bisognosi in questo periodo: spetta in primo luogo alle strutture ecclesiastiche darsi carico della questione dei poveri. Non è così difficile scorgere in questa parte dell’intervento papale un’istanza di potere: l’aiuto agli indigenti diventa uno dei canali di una presenza della chiesa nella società, che le consente di controllare aspetti del consorzio civile e quindi di presentarsi ai poteri mondani come espressione di una forza sociale.

Sarebbe tuttavia riduttivo ritenere che la chiesa esca dall’età delle rivoluzioni semplicemente come istituzione che non solo è altra dai poveri, ma che si presenta anche contro i poveri. Indubbiamente il richiamo di Pio IX all’immutabilità della condizione di povertà, proprio nel momento in cui scendono in campo movimenti politico-ideologici che fanno della liberazione del proletariato dalla miseria la loro bandiera mostra che la struttura ecclesiastica, almeno nei suoi più alti vertici, presenta una sostanziale antitesi al mondo dei poveri. Ma, anche in questa situazione storica, la chiesa manifesta l’esistenza al suo interno di una varietà articolata di posizioni. Nel 1848 esce infatti il testo di Antonio Rosmini Delle cinque piaghe della chiesa, che era restato a lungo manoscritto: i primi provvedimenti di Pio IX nel biennio 1846-48, che gli valsero la fama di pontefice liberale, convinsero l’autore a darlo alle stampe. Non possiamo qui seguire il serrato sviluppo dell’argomentazione svolta dal filosofo roveretano; ma val la pena di soffermarsi sull’ultima delle piaghe da lui denunciate: la servitù dei beni ecclesiastici⁴³.

Rosmini sostiene che il potere politico ha mostrato interesse al controllo della chiesa, ed in particolare alla nomina dei vescovi, nella misura in cui questa, nel corso del Medioevo, si è andata arricchendo: troppo importante dal punto di vista economico, era diventata la componente ecclesiastica della società civile, perché i governi non cercassero di farla rientrare all’interno della loro orbita. Vi è in lui una forte nostalgia per il ritorno ad una chiesa “povera, ma libera”, quale era la comunità delle origini. Ma il Roveretano esprime anche l’esigenza che, senza intaccare la situazione data, la chiesa ritorni almeno nella sua concreta pratica all’osservanza di alcune fondamentali regole canoniche: il sostentamento del clero sia affidato alle spontanee oblazioni dei fedeli; la gestione dei beni ecclesiastici sia fatta da parte dei vescovi secondo «usi fissi e determinati» in ragione di un bilancio reso pubblico e da tutti controllabile; il clero non trattenga per sé che lo stretto necessario al proprio mantenimento e alle spese di culto; tutto il rimanente venga impiegato a sostegno dei poveri. In tal modo, pur senza recuperare la perfezione della chiesa primitiva, si sarebbe mostrata l’autentica preoccupazione dei cattolici per i miseri.

L’intervento del Rosmini mi sembra particolarmente importante, dal momento che situa il punto focale del problema non in un adeguamento delle tecniche assistenziali, ma a livello ecclesiologico: il problema dei poveri non pone tanto, per la coscienza cristiana, l’esigenza di individuare modelli sociali più o meno ottimali o di creare istituzioni caritative adeguate ai tempi, quanto piuttosto di riformare la struttura della chiesa in modo che essa appaia, e realmente sia, una realtà non distinguibile dai bisognosi, ma ne condivida pienamente le condizioni. È nota la scarsa fortuna che la chiesa ottocentesca riservò al Roveretano e la sua emarginazione dalle grandi tendenze che egemonizzarono il cattolicesimo dei decenni successivi. Ma conviene sottolineare il fatto che, nonostante le difficoltà e le contraddizioni, si apriva qui una via destinata a fruttificare. Non a caso dopo un lungo periodo in cui la chiesa, pur non lesinando sforzi per soccorrere miserie e pur contribuendo a lenire dolori, era apparsa in una situazione di inimicizia coi poveri, il concilio Vaticano II, nella sua costituzione più innovativa, la Lumen gentium, dichiarava che, avendo Cristo compiuto la redenzione assumendo le condizioni di un povero dei suoi tempi, la chiesa non poteva fare a meno di prendere la stessa via per comunicare agli uomini i frutti della salvezza⁴⁴. Nel grande lavoro di rinnovamento conciliare questa affermazione appariva piuttosto isolata; ma i suoi stessi sviluppi nella ricezione del Vaticano II da parte dei fedeli mostrano la fecondità dell’intuizione di Rosmini. Il periodo delle rivoluzioni borghesi si chiudeva quindi con una chiesa in antitesi al mondo dei poveri, ma anche portatrice, al suo interno, di una istanza di condivisione, le cui implicazioni sono ancora da scoprire pienamente.

1 Docente di Storia della Chiesa presso la Facoltà di Magistero dell’Università di Lecce.

2 Sui problemi di metodo storico, con particolare attenzione alla storia della chiesa, si veda l’introduzione di G. Miccoli, Fra mito della cristianità e secolarizzazione, Genova, Marietti 1820, 1986, pp. 1-16.

3 Sulla storia di questo periodo si veda J. Godechot, Le rivoluzioni, trad. it., Milano, Mursia,1975; E.J. Hobsbawm, L’età della rivoluzione (1789-1848), Milano, Rizzoli, 1971; A. Caracciolo, L’età della borghesia e delle rivoluzioni. XVIII-XIX secolo, Bologna, il Mulino, 1979.

4 C. Lis, H. Soly, Povertà e capitalismo nell’Europa preindustriale, trad. it., Bologna, il Mulino, 1986, pp. 181-286.

5 L. Chevalier, Classi lavoratrici e classi pericolose. Parigi nella rivoluzione industriale, Bari, Laterza, 1976 e J. Kaplow, I laboratori poveri nella Parigi prerivoluzionaria, Bologna, il Mulino, 1976.

6 J.P. Gutton, La società e i poveri. Nei secoli cruciali dell'Europa moderna, trad. it., Milano, Mondadori, 1977; M. Rosa, Chiesa, idee sui poveri e assistenza in Italia dal Cinque al Settecento, in «Società e storia», n. 3, 1980, pp. 775-806; O. Hufton, The poor of eighteenth-century France, 1750-1789, Oxford, Clarendon Press, 1974.

7 Sulla carestia in Italia cfr. F. Venturi, Settecento riformatore. V: L’Italia dei lumi, Torino, Einaudi, 1987, pp. 221-423.

8 M. Rosa, Pauperismo e riforme nel Settecento italiano. Linee di ricerca, in AA.VV., Povertà e carità dalla Roma tardo-antica al ’700 italiano, Abano Terme, Francisci Editore, 1983, pp. 93-125; sull’emergere della filantropia in contrapposizione alla carità cristiana B. Geremek, La pietà e la forca. Storia della miseria e della carità in Europa, Bari, Laterza, 1986, pp. 243-262.

9 L.A. Muratori, Il trattato della carità cristiana, a cura di P.G. Nonis, Roma, Edizioni Paoline, 1961.

10 Su questi aspetti si può vedere il fascicolo, interamente dedicato al problema, di «Ricerche per la storia religiosa di Roma», n. 3, 1979 e A. Pastore, Strutture assistenziali fra chiesa e stati nell’Italia della Controriforma, in Storia d’Italia. Annali 9. La chiesa e il potere politico, Torino, Einaudi, 1986, pp. 435-465.

11 Un significativo esempio è fornito dal vescovo di Pistoia, Scipione de’ Ricci, sostenuto dal granduca Pietro Leopoldo: C. Fantappiè, Riforme ecclesiastiche e resistenze sociali, Bologna, il Mulino. 1986.

12 F. Venturi, Settecento riformatore. II: La chiesa e la repubblica dentro i loro limiti, Torino, Einaudi, 1976, pp. 185-213.

13 G.D. Ceri, La causa de’ poveri superiore agli ornamenti meno utili, oniosi e superflui dell’altare e alle solennità, Lucca, 1767. Un significativo esempio di resistenza a questa prospettiva: A. Muzzarelli, Ricchezza e magnificenza delle chiese, in Id., Il buon uso della logica, Roma, 1807, vol. V, pp. 3-143.

14 F. Longano, Viaggio per la Capitanata, Napoli, 1790, pp. 192-193. Argomenti analoghi sviluppa il Longano anche nel Viaggio per lo contado di Molise, Napoli, 1788.

15 La lettera di Ippoliti è ora ripubblicata in I contadini e il vescovo, a cura di I. Camerini, Roma, Edizioni Lavoro, 1987.

16 T.M. Mamachi, Del diritto libero delle chiese di acquistare e di possedere beni temporali sì mobili che stabili libri III contro gl’impugnatori dello stesso diritto, Roma, 1769-70. Si veda in particolare nel t. III/2 pp. 158-212.

17 Il brano è riportato in F. Baroncelli, G. Assereto, Sulla povertà. Idee, leggi, progetti nell’Europa moderna, Genova-Ivrea, Herodote, 1983, pp. 167-168.

18 J. Necker, De l’importance des opinions religieuses, in Oeuvres complètes, XII, Paris, 1821, pp. 398-425.

19 Sul significato dell’esperienza di Francesco: G. Miccoli, Francesco d’Assisi e la povertà, in Seguire Gesù povero, Magnano, Qiqajon, 1984, pp. 119-197.

20 Benoît Labre. Errance et sainteté, a cura di Y.M. Hilaire, Paris, Centre d'histoire religieuse de Lille – Cerf, 1984.

21 A. Forrest, The French Revolution and the Poor, Oxford, Basil Blackwell, 1981.

22 Il testo di A. Lamourette in D. Menozzi, Cristianesimo e rivoluzione francese, Brescia, Queriniana, 1977, pp. 87-90.

23 P. Baroncelli, G. Assereto, Sulla povertà, cit., p. 177.

24 A. Cherubini, Dottrine e metodi assistenziali dal 1789 al 1848. Italia, Francia, Inghilterra, Milano, Giuffré, 1958.

25 Il testo di Clary in D. Menozzi, Chiesa poveri società nell’età moderna e contemporanea, Brescia, Queriniana, 1979, pp. 172-177.

26 Un testo relativo all’argomento è pubblicato in D. Menozzi, Chiesa poveri società, cit., pp. 178-179. Più in generale si può vedere D. Menozzi, Pauperismo e assistenza nel triennio giacobino. Il caso di Bologna, in Timore e carità. I poveri nell’Italia moderna, a cura di G. Politi, M. Rosa, F. Della Peruta, Cremona, Biblioteca Statale, 1982, pp. 297-315.

27 A. Sinisi, Antigiacobinismo e sanfedismo, in Storia della società italiana, III, L’Italia giacobina e napoleonica, Milano, Teti Nicola & C. Editore, 1985, pp. 219-252.

28 Si veda, ad esempio, N. Paltrinieri, Lettera cattolica scritta ad un amico bolognese sopra la vendita e rispettiva compra de’ beni ecclesiastici fatte in tempo della repubblica cisalpina, s.l., 1799; A. Muzzarelli, Quesito proposto ai detentori cattolici dei beni ecclesiastici, Ferrara, 1799; F. Anfossi, La restituzione de’ beni ecclesiastici necessaria alla salute di quelli che ne han fatto acquisto senza il consenso e l’autorità della s. sede apostolica, Bologna, 1824.

29 Sull’organizzazione dell’assistenza in età napoleonica: S.J. Wolf, Problems in the history of pauperism in Italy, in Timore e carità, cit., pp. 317-329. Sullo stesso argomento, ma in area circoscritta: E. Bressan, Povertà e assistenza in Lombardia nell’età napoleonica, Bari, Laterza, 1985.

30 Un orientamento generale sull’età della Restaurazione in A. Monticone, Lavoro, risorse e nuova società nell’età della Restaurazione, in La storia dei poveri. Pauperismo e assistenza nell’età moderna, Roma, Studium, 1985, pp. 255-296; F. Della Peruta, Aspetti sociali dell’età della Restaurazione, in AA.VV., La Restaurazione in Italia: strutture e ideologie, Roma, Isri, 1976, pp. 421-469.

31 J.M. De Gérando, Il visitatore del povero, Milano, 1834.

32 Si veda il recente, anche se sostanzialmente apologetico, V. Conzemius, Al servizio dei poveri. Vincenzo de’ Paoli e Federico Ozanam, Brescia, Morcelliana, 1985, e per l’Italia F. Molinari, Le conferenze di S. Vincenzo in Italia nel sec. XIX, in AA.VV., Spiritualità e azione del laicato cattolico italiano, Padova, Antenore, 1969, I, pp. 59-103.

33 P. Droulers, L’épiscopat devant la question ouvrière en France sous la monarchie de juillet e La presse et les mandements sociaux d’évêques francais avant 1848, in Id., Cattolicesimo sociale nei secoli XIX e XX, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura,1982, pp. 215-244 e 245-260.

34 G. Miccoli, Chiesa e società in Italia fra Ottocento e Novecento: il mito della cristianità, in Id., Fra mito della cristianità e secolarizzazione, cit., pp. 21-35.

35 J.-B. Duroselle, Les débuts du catholicisme social en France, 1822-1870, Paris, PUF, 1951.

36 D. Menozzi, Chiesa poveri società, cit., pp. 63-64.

37 F.R. Lamennais, Scritti politici, Torino, UTET, 1964 e sul suo itinerario: G. Verucci, Félicité de Lamennais dal cattolicesimo autoritario al radicalismo democratico, Napoli, Istituto Italiano per gli Studi Storici, 1963.

38 Vi è comunque una diversità di atteggiamenti all’interno del cattolicesimo liberale: AA.VV., I cattolici liberali nell’Ottocento, Torino, SEI, 1974, pp. 161-163.

39 Si veda sulla nascita della dottrina sociale: M.-D. Chenu, La dottrina sociale della chiesa, origine e sviluppo, Brescia, Queriniana, 1977.

40 F.P. Bowman, Le Christ aux barricades, Paris, Les Èditions du Cerf, 1987, pp. 29-30.

41 K. Marx, F. Engels, Manifesto del partito comunista, a cura di E. Cantimori Mezzamonti, Torino, Einaudi, 1953, pp. 149-160.

42 Pii IX pontificis maximi asta, I/1, Romae, 1857, pp. 210-214.

43 A. Rosmini, Delle cinque piaghe della santa chiesa, a cura di C. Riva, Brescia, Morcelliana, 1966, pp. 320-355. In generale sul Rosmini, F. Traniello, Società civile e società religiosa in Rosmini, Bologna, il Mulino, 1966.

44 Conciliorum oecumenicorum decreta, a cura di G. Alberigo et al., Bologna, EDB, 1973, pp. 853-854.

IN CAMMINO VERSO UNA CHIESA POVERA

Massimo Toschi¹

L’11 settembre 1962, ad un mese dall’apertura del Concilio, papa Giovanni in un radiomessaggio ai fedeli di tutto il mondo, così si esprime: «Altro punto luminoso. In faccia ai paesi sotto-sviluppati, la chiesa si presenta quale è e quale vuole essere, come la chiesa di tutti e particolarmente la chiesa dei poveri». Con questa affermazione si può dire che di nuovo, dopo i molti secoli della stagione costantiniana, la povertà e il rapporto con i poveri tornano ad essere dimensione costitutiva della chiesa. La povertà esce dall’ambito privato delle virtù dei singoli, per tornare ad essere criterio decisivo per il rinnovamento ecclesiale.

La novità giovannea

In realtà la svolta epocale, introdotta nella vita della chiesa da papa Giovanni, con l’indizione del Concilio, apre anche un nuovo rapporto tra chiesa e poveri. Durante la lunga stagione costantiniana, come si esprime padre Chenu, «la chiesa mistero di Cristo nella storia diventa una società cristiana, una cristianità, i cui diritti e privilegi operano una integrazione sociale e culturale dei suoi membri nella vita profana, la quale, a sua volta si trova una garanzia della propria forza e della propria stabilità. Attraverso questa solidarietà di poteri, la chiesa appare la custode dell’ordine stabilito, che ne risulta sacralizzato. Una simile concordanza potrà comportare, come di fatto è accaduto, dei contrasti sulla linea di demarcazione di questi poteri; ma si presenta pur sempre come un discorso di tranquilla convivenza politica, potremmo dire di complicità di potenza, sociale e culturale»².

In questo quadro la povertà appartiene al cammino di perfezione dei singoli, ma non tocca, non mette in questione l’essere della chiesa, anche se vi sono stati bagliori, fuochi, voci dello Spirito, che hanno ricordato che il mistero della povertà è una dimensione costitutiva del mistero cristiano. Basti ricordare per tutti Francesco d’Assisi.

Nell’età costantiniana, se vi è stato un forte impegno da parte della chiesa per difendere i più deboli attraverso strutture di assistenza e di aiuto, dall’altra si è registrato un progressivo sentirsi stranieri dei poveri rispetto alla chiesa. Nel questionario inviato ai vescovi prima del Concilio vi era un elenco dei grandi problemi che affliggono l’umanità: la fame, la miseria, il lavoro, la guerra.

Ma tutto questo veniva affrontato come qualcosa di esterno e di periferico, senza coinvolgere l’essere stesso della chiesa. Papa Giovanni supera nettamente questa prospettiva, perché dichiara che la chiesa come tale è chiesa di tutti (non solo dei bianchi, degli europei, degli occidentali) e in particolare chiesa dei poveri, per cui il rapporto tra chiesa, poveri e povertà si colloca al cuore dell’evento cristiano, e al tempo stesso ne indica il criterio ultimo di rinnovamento e di riforma: «quale è e quale vuole essere» dice il testo giovanneo.

Non si è trattato, nelle parole di Roncalli, di un pauperismo a buon mercato, per edificare pie coscienze, ma ha significato riproporre alla chiesa e ad ogni credente la necessaria corrispondenza fra le parole e gli avvenimenti del Gesù di Nazareth, Messia povero e dei poveri, e i segni e i gesti della chiesa in mezzo agli uomini, soprattutto di fronte alla miseria del terzo mondo.

La riforma della chiesa nella prospettiva giovannea non nasce né come puro aggiornamento di strutture, né come un semplice richiamo alla interiorità della vita di fede, ma come un camminare storicamente concreto dietro alle orme del risorto, di fronte alle masse sconfinate dei poveri, di coloro che non hanno libertà e spesso speranza.

In questo senso la prospettiva di Giovanni XXIII va ben oltre un’astratta teologia sulla povertà, ma è un’ispirazione profonda, che chiama tutta la chiesa ad una revisione forte e coraggiosa dei suoi comportamenti, delle sue scelte, delle sue parole, per un confronto più radicale con l’Evangelo e con la sofferenza degli ultimi della terra. Nel discorso di apertura del Concilio, papa Giovanni riprende il tema, sottolineando il mistero della povertà della chiesa: «al genere umano oppresso da tante difficoltà essa, come già Pietro al povero che gli chiedeva l’elemosina, dice: io non ho né oro né argento, ma ti do quello che ho: nel nome di Gesù Cristo nazareno levati e cammina», prefigurando dunque una chiesa in mezzo agli uomini, povera di tutto, forte unicamente del nome del Risorto. Questo riferimento ad una chiesa povera acquista uno spessore nuovo, se collocato dentro la prospettiva fortemente escatologica del discorso del Papa. Si legge nella bozza preparatoria stilata di pugno da Roncalli: «noi siamo i viatores, che attraversano con la chiesa il tempo e lo spazio in condizioni di non deviare dalla verità che viene dall’alto». Dunque in questo viaggio la chiesa è chiamata a vivere nella compagnia degli uomini, ma pellegrina verso il Regno che viene. Si dice ancora: «il Signore ha detto: cercate prima il regno di Dio e la sua giustizia. Quel primum ha valore, in un certo senso, assoluto: valore di sostanza, di direzione, di orientamento. Riafferma la dignità e la potenza delle virtù soprannaturali: le teologali e le cardinali, vera luce e orientazione di tutta la vita». La prospettiva di una chiesa povera va letta dunque, nel discorso di apertura del Concilio, in rapporto al primato del Regno, che non significa una svalutazione delle cose e della vita, che Dio ci dona, ma implica porre tutto sotto il giudizio delle urgenze del Regno, in un riconoscimento effettivo della storia.

L’annuncio del vangelo ai poveri, l’annuncio povero del vangelo, le due dimensioni centrali del mistero di una chiesa povera, sono offerte da papa Giovanni alla chiesa di questo tempo e sigillate dalla sua morte epifanica di fronte al mondo: la morte di un povero di Iavè, accolta e riconosciuta dai poveri della terra. Come è stato detto, «una grande, meravigliosa, fondamentale stagione della povertà si ripropone ai cristiani come segno storico, come una risposta dell’Evangelo di fronte ai popoli, come una dimensione costitutiva dell’uomo. La povertà viene dunque sottratta alla pia espropriazione, che per secoli ne aveva circoscritto il senso all’impegno di un piccolo numero di cristiani, qualificandolo a consiglio e non precetto e offrendo pertanto una soluzione preventiva a moltissimi cristiani e alla chiesa nel suo insieme, che aveva emarginato la vocazione alla povertà»³.

Il Concilio si apre ai poveri

Il Concilio si apre sotto questa ispirazione: essa sembra trovare ascolto nei padri conciliari, che nel loro messaggio al mondo del 20 ottobre 1962 così si esprime: «rivolgiamo continuamente il nostro animo verso tutte le angosce, che affliggono oggi l’uomo, perciò, innanzitutto, le nostre premure si rivolgono verso i più umili, i più poveri, i più deboli e nell’esempio di Cristo sentiamo pietà per la folla, che soffre la fame, costantemente rivolti verso coloro che, sprovvisti degli aiuti necessari, non sono ancora pervenuti ad un modo di vita degno dell’uomo». Dopo pochi giorni, il 26 ottobre 1962, si costituisce presso il collegio belga un gruppo di vescovi intorno al tema della chiesa dei poveri. Esso nasce dall’iniziativa di un prete francese, Paul Gauthier, che aveva lasciato la Francia e aveva fondato a Nazareth la comunità dei fratelli di Gesù carpentiere.

Alla vigilia del Concilio aveva preparato un documento dal titolo: Gesù, la chiesa e i poveri. E lo aveva mandato a monsignor Hakim, vescovo di Galilea e suo vescovo, chiedendo che il Concilio assumesse con forza il dramma delle masse povere e delle masse operaie, proponendo la spiritualità di Gesù carpentiere, di Gesù lavoratore, certamente molto suggestiva ma anche fortemente impregnata di elementi di sentimentalismo. Alla prima riunione, convocata da monsignor Himmer, vescovo di Tournai in Belgio, e da monsignor Hakim, e presieduta dal cardinale Gerlier, arcivescovo di Lione, partecipano tredici vescovi e quattro teologi. Pur nella pochezza del numero, è significativo notare la provenienza di questi vescovi: sette vengono da diocesi del terzo mondo, cinque dalle zone operaie della Francia e del Belgio, due sono legati all’esperienza di Charles de Foucauld. Già questa piccola rivelazione contiene in sé la prospettiva del gruppo: un’attenzione forte alla condizione dei popoli poveri del terzo mondo, la separazione delle masse operaie rispetto al Vangelo, la purificazione della chiesa da tutto ciò che la poneva sotto il segno del trionfalismo e della ricchezza, per farla vivere secondo la semplicità evangelica. Nella prima riunione monsignor Mercier, vescovo di Laghouat, nel Sahara, in un intervento in qualche modo programmatico, indica le tre linee di movimento lungo le quali si articolerà l’attività del gruppo: 1) approfondire la dottrina della povertà di Cristo con le sue implicazioni sociali (prospettiva teologica); 2) stimolare la pratica della condivisione dei beni (prospettiva pastorale); 3) chiarire l’opinione dei popoli sulla dottrina e la posizione della chiesa (prospettiva dello sviluppo). Il cardinale Gerlier, che a causa dell’età non era impegnato nelle attività delle commissioni ufficiali del Concilio, intervenendo alla riunione, dopo avere affermato che nel programma del Concilio non era previsto almeno direttamente il problema di una chiesa che si misurasse di fronte alle grandi questioni della povertà di milioni di uomini, conclude invitando a fare in modo che il problema della evangelizzazione dei poveri, dell’apostolato negli ambienti operai, sia al centro delle nostre preoccupazioni conciliari. Il Concilio deve essere l’occasione di affermare questo.

L’attività del gruppo del collegio belga si esprime, durante la prima sessione, in riunioni settimanali in una serie di proposte che sono esposte in due lettere, del 21 novembre 1962, una al Papa e una al cardinale Cicognani. Nella lettera al Papa si chiede una conferma degli indirizzi che il gruppo aveva preso e si insiste perché Papa Giovanni nel discorso natalizio ricordi il dramma dei poveri e come la loro sofferenza sia il cuore del Concilio. Al cardinale Cicognani, presidente della commissione per gli affari straordinari del Concilio, si chiede la costituzione di un segretariato straordinario per la questione dei poveri, degli operai, dello sviluppo, e si indicano esplicitamente i temi che esso dovrebbe affrontare: la giustizia e la pace, l’evangelizzazione dei poveri, il rinnovamento pastorale della chiesa. Va detto che questa lettera a Cicognani fu fatta avere informalmente ad alcuni padri conciliari di particolare rilievo come il cardinale Suenens, che ne tenne conto nel suo intervento sullo schema della chiesa. È probabile che anche da istanze di questo tipo sia nata l’ipotesi dello schema 17 poi schema 13, infine costituzione pastorale Gaudium et Spes. Papa Giovanni alla supplica dei vescovi della chiesa dei poveri risponde che la sera di Natale avrebbe detto la messa non nella grande basilica di S. Pietro, ma nella sua cappellina proprio per essere più vicino a tante chiese sperdute, a tanti luoghi poveri, in cui quella notte molti si sarebbero riuniti a pregare. Un gesto nascosto ma significativo, per mostrare solidarietà con l’esperienza di questi vescovi.

Il tema della evangelizzazione dei poveri entra in modo forte nell’aula conciliare, il 6 dicembre 1962 con l’intervento del cardinale Lercaro, che lo pone come tema decisivo, centrale, riassuntivo del Concilio. Si stava discutendo lo schema sulla chiesa. Molti padri conciliari erano intervenuti.

Particolare significato avevano avuto gli interventi di Suenens e Montini. Suenens aveva proposto la distinzione chiesa ad intra-chiesa ad extra: la chiesa ad intra evangelizzante, docente, santificante ed orante; la chiesa ad extra, in quanto istituisce il dialogo con il mondo, e qui sono toccati il tema della giustizia, della evangelizzazione dei poveri, della pace e del dialogo. L’intervento di Montini è tutto concentrato sulla definizione della chiesa: Quid est ecclesia? Si può dire che i due interventi sono tutti egemonizzati da una prospettiva ecclesiocentrica, che fa della chiesa un centro del loro discorso. Lercaro sceglie un’altra strada. Egli vuole organizzare intorno a un tema, storicamente concreto e nello stesso tempo radicalmente evangelico tutta l’opera del Concilio.

Inizialmente egli sottolinea come negli schemi preparatori sia assente il mistero di Cristo nei poveri: «leggendo l’indice analitico dei diversi schemi che ieri ci è stato distribuito, mi ha colpito questa carenza: tutti gli argomenti che sono stati o saranno proposti non sembrano aver tenuto conto, in modo cosciente ed esplicito, in modo storicamente proporzionato, di questo aspetto essenziale e primario del mistero di Cristo. E cioè il mistero di Cristo nei poveri». Egli pone questo tema come il primario e in qualche misura l’unico di tutto il Vaticano II: «lo scopo più proprio di questo mio intervento è di richiamare l’attenzione, ancora di più di quanto non sia già stato fatto, su un aspetto di questo mistero di Cristo nella chiesa, che mi sembra non solo perennemente essenziale, ma anche di suprema attualità storica. Intendo dire: il mistero di Cristo nella chiesa è sempre stato ed è, ma oggi lo è particolarmente, il mistero di Cristo nei poveri, in quanto la chiesa, come ha detto Giovanni XXIII, se è la chiesa di tutti, oggi è specialmente la chiesa dei poveri […] Non si tratta di qualunque tema, ma in un certo senso è l’unico tema di tutto il Vaticano II». In questo modo non solo il cardinale Lercaro dà voce alle aspirazioni di molti vescovi del terzo mondo e di quelli impegnati nella testimonianza del mondo operaio, ma apre una strada nuova all’assemblea conciliare, invitandola a porre al centro i misteri di Cristo, così come l’Evangelo ce lo consegna e così come si manifesta nel dramma di milioni di poveri che gridano a Dio. Dunque non più la chiesa al primo posto ma il Vangelo e i poveri.

È dunque di nuovo attualizzata la prospettiva giovannea della chiesa dei poveri, collocandola al cuore della riflessione sul mistero di Cristo, superando ogni approccio sentimentale e pastoralistico al problema. Il discorso di Lercaro si articola poi in cinque punti, che avrebbero dovuto essere i cinque capitoli dell’opera del Concilio: la povertà di Cristo, l’eminente dignità dei poveri, la triplice presenza di Cristo: nei poveri, nell’Eucarestia, nella gerarchia; la riforma della chiesa; alcuni elementi concreti di questa riforma. Questo discorso non è stato influenzato dai vescovi della chiesa dei poveri, ma si può dire che proprio l’intervento di Lercaro dà nuova udienza e nuovo respiro all’iniziativa di questo gruppo, ponendo il problema del rapporto tra chiesa e poveri non come urgenza pastorale di alcuni vescovi, ma come tema decisivo su cui misurare il rinnovamento ecclesiale che il Concilio voleva compiere. Nella seconda sessione i vescovi che si riuniscono al collegio belga si articolano in tre gruppi di lavoro: il primo di carattere teologico prepara emendamenti da introdurre nello schema De ecclesia; il secondo lavora nel settore pastorale e prende in considerazione il problema di una maggiore semplicità delle vesti, delle abitazioni, della liturgia. Infine il terzo gruppo affronta il tema dello sviluppo.

Due testi dimenticati dal Concilio

La seconda sessione vede i padri conciliari impegnati nella elaborazione dello schema De ecclesia. Monsignor Ancel, vescovo ausiliare di Lione, ispiratore della comunità del Prado, a nome dei vescovi del collegio belga, presenta un emendamento che influenzerà fortemente il paragrafo 8 della Lumen Gentium, che riguarda appunto la povertà della chiesa. Questo testo è quantitativamente modesto rispetto al materiale elaborato dal Concilio nel suo complesso, ma di grande rilievo teologico. In esso si dice: «come Cristo ha compiuto la redenzione attraverso la povertà e la persecuzione, così pure la chiesa è chiamata a prendere la stessa via per comunicare agli uomini i frutti della salvezza». Gesù Cristo «sussistendo nella natura di Dio… spogliò se stesso prendendo la natura di un servo» (Fil 2,6-7) e per noi «da ricco che egli era si fece povero» (2 Cor 8,9): così anche la chiesa, quantunque per compiere la sua missione abbia bisogno di mezzi umani, non è costituita per cercare la gloria della terra, bensì per diffondere, anche con il suo esempio, l’umiltà e la abnegazione. Come Cristo infatti è stato inviato dal Padre «a dare la buona novella ai poveri», «a guarire quelli che hanno un cuore contrito» (Lc 4,18), «a cercare e salvare ciò che era perduto» (Lc 19,10): così pure «la chiesa circonda d’affettuosa cura quanti sono afflitti dall’umana debolezza, anzi riconosce nei poveri e nei sofferenti l’immagine del suo fondatore, povero e sofferente, si premura di sollevarne l’indigenza e in loro intende di servire a Cristo» (LG 8).

Il testo ha una precisa e forte prospettiva cristologica. Si poteva affrontare la questione dal punto di vista della opportunità, sottolineando l’urgenza della testimonianza della povertà e della missione di evangelizzare i poveri, oppure si poteva scegliere un taglio più ecclesiologico, privilegiando alcuni brani degli atti degli apostoli. Invece la costituzione parla primariamente di Cristo, di ciò che la scrittura insegna della sua povertà e della sua sollecitudine verso i poveri. Per tre volte il testo pone una precisa somiglianza e corrispondenza fra il Cristo e la chiesa: «come Cristo […] così pure la chiesa – Gesù Cristo […] così anche la chiesa – Gesù Cristo è stato inviato dal padre […] così pure la chiesa». I testi biblici fondamentali a cui si fa riferimento sono Fil 2 e 2Cor 8,9, che colgono la povertà come dimensione costitutiva del mistero di salvezza, realizzato da Gesù, e che ha la sua epifania nell’evento della croce. La povertà della chiesa la si legge e la si coglie in rapporto alla povertà di Cristo, che appare come profeticamente normativa per la vita della chiesa. Qui la povertà della chiesa non appare come una possibile opzione pastorale. La chiesa, secondo questa parola del Concilio, non può non essere povera, se vuole essere a misura del Risorto, che ha salvato tutti gli uomini attraverso la povertà. La via della povertà, in quanto via scelta da Cristo per la redenzione, non può che essere la via della chiesa in mezzo agli uomini.

Lo stesso annuncio del Vangelo ai poveri non obbedisce primariamente a urgenze o a opportunità di carattere pastorale, ma alla sua motivazione nelle parole e nei gesti di Gesù, messia dei poveri. L’andamento del paragrafo otto è interrotto da una espressione che ne vorrebbe attenuare la forza: «quantunque per compiere la sua missione abbia bisogno di mezzi umani». Questa frase è stata introdotta all’ultimo momento da monsignor Philips, su pressione dei vescovi americani e soprattutto tedeschi, preoccupati di legittimare la situazione privilegiata delle proprie chiese e le grandi risorse di cui esse godono.

Vi è un altro testo del magistero conciliare che sostanzialmente riprende e conferma questa prospettiva. Nel Ad Gentes, al paragrafo 5 si legge: «poiché questa missione della chiesa continua, sviluppando nel corso della storia la missione del Cristo, inviato appunto a portare la buona novella ai poveri, è necessario che la chiesa, sempre sotto l’influsso dello spirito di Cristo, segua la stessa strada seguita da Cristo, la strada cioè della povertà, dell’obbedienza, del sacrificio di se stesso fino alla morte, da cui poi risorgendo uscì vincitore» (AG 5).

La chiesa dei poveri: una scelta da tutti condivisa?

Per il resto il Concilio, nei suoi documenti, ha scelto la strada che in ogni testo ci fosse qualche riferimento alla povertà, con il rischio di dare una verniciatura ai testi, senza entrare in profondità. Dunque i documenti conciliari sono molto contratti in ordine al tema della povertà, solo due testi l’affrontano e l’approfondiscono in modo diretto. Ma essi hanno una grande forza teologica non facilmente superabile. In realtà per cogliere il modo con cui nel Concilio questo tema è entrato, bisogna ancora seguire l’attività dei vescovi della chiesa dei poveri e gli interventi che in modo crescente Lercaro fa su questo tema, dentro e fuori l’aula del Concilio, nella terza e quarta sessione.

Il gruppo del collegio belga, nel frattempo, cresce di numero e coinvolge nel suo lavoro anche teologi come Tillard, Chenu, Congar, ecc. Nella terza sessione promuove una raccolta di firme fra i padri conciliari intorno a due mozioni: la prima riguardante una vita a misura della semplicità evangelica; la seconda che sottolinea il primato della evangelizzazione dei poveri. Ogni vescovo, firmando le due mozioni, si impegna a viverne i contenuti nel suo ministero episcopale. Più di quattrocento padri conciliari firmano le due mozioni, che poi vengono presentate al Papa nel novembre 1964, con una lettera di accompagnamento nella quale si sottolinea che un gran numero di padri si è impegnato nella causa dello «spirito di povertà e di una chiesa serva e povera» e si chiede a Paolo VI, ancora prima della approvazione dello schema 13, di fare un messaggio che testimoniasse l’amore della chiesa per i più poveri. Papa Montini, già nel suo discorso di incoronazione aveva detto tra l’altro: «noi cercheremo di conservare e di rinforzare l’energia pastorale della chiesa, affinché possa manifestarsi una chiesa povera e libera nonché madre e istitutrice di uomini». Nel discorso di apertura della seconda sessione, alla fine del settembre 1963, invita la chiesa a guardare particolarmente ad alcuni gruppi di uomini: «essa guarda i poveri, i bisognosi, gli afflitti, essa guarda coloro che soffrendo la fame portano la sofferenza, coloro che si trovano in prigione. Essa guarda a questa parte dell’umanità che soffre, che piange, perché essa sa che gli uomini le appartengono secondo il Vangelo». Ai primi del gennaio 1964 c’è il viaggio del Papa in Palestina, alle fonti del Vangelo. Nella sua prima enciclica Ecclesiam suam dell’11 agosto 1964, chiede ai fratelli dell’episcopato di dare indicazioni su «come debbano i pastori e i fedeli alla povertà oggi educare il linguaggio e la condotta». Sempre nell’estate 1964 dà indicazione al cardinale Lercaro di costituire un piccolo gruppo di vescovi, perché gli prepari un appunto sul tema della povertà. In questa scelta c’è anche una presa di distanze dal gruppo belga, e in particolare dalle proposte di padre Gauthier, ritenute «eccessive o spettacolari». Il 13 novembre Paolo VI dona la tiara, che gli era stata regalata dalla diocesi dando in questo modo espressione ad una sensibilità generica di Milano per la sua incoronazione, per la fame nel mondo, presente in concilio. Questa è la motivazione: «avendo seguito la dottrina, imitato l’esempio del suo fondatore, che essendo ricco per noi si fece povero, per farci ricchi della sua povertà, veramente madre chiesa può essere chiamata madre dei poveri e degli afflitti. Di questa carità e misericordia ha stabilito di dare nuovo segno offrendo ai poveri la sua tiara». Nel dicembre 1964 Montini va al congresso eucaristico internazionale di Bombay, in India terra della fame.

Tutti questi elementi che abbiamo sottolineato sembrano indicare un Concilio particolarmente attento al tema dei poveri e della povertà della chiesa. In realtà proprio perché lo slogan della chiesa dei poveri era sulla bocca di tutti, rischiava di non significare più niente, per così dire era svuotato dall’interno. In fondo un’attenzione ai poveri del terzo mondo poteva coesistere con l’attivismo pastorale delle chiese ricche dell’occidente, soprattutto se non metteva in questione l’essere stesso della chiesa, la sua conversione al Vangelo e ai poveri. Era necessario perciò trovare nuove discriminanti, che dessero nuova forza e incisività al discorso della povertà della chiesa.

La prospettiva del card. Lercaro: una chiesa povera ai poveri

Stanno qui le radici della scelta del tema della povertà cristiana di fronte alla società opulenta che il card. Lercaro propone nell’appunto sulla povertà inviato al papa nel novembre 1964. Va anche detto che nel marzo 1963 era uscita una lettera pastorale del cardinale Montini, che affronta lo stesso tema, per la diocesi di Milano, ponendosi nell’ottica di dare buona coscienza ai cristiani, che vivono nella società del benessere. Qui il cardinale Lercaro non si pone la questione del come i cristiani debbono vivere nella società del benessere, assumendone di fatto i parametri di fondo, ma del se in essa debbono vivere. La sua risposta è molto netta: «il cristiano non può, prima di tutto, porsi il problema di come vivere da cristiano, partecipando del benessere unilaterale, privilegiato, autolatrico dei pochi; ma deve prima di tutto rifiutare la società opulenta, fino a che essa si pone in questi termini: cioè deve prima di tutto porsi il problema in termini rovesciati, cioè come non partecipare della società dei pochi avvantaggiati e partecipare, invece, della società dei molti esclusi». Questo nasce da una precisa scelta teologica e di fede: «il rovesciamento ormai si impone non solo per una fedeltà di principio all’Evangelo, che non è identificabile, che non è riducibile in alcun modo ad un’etica del senso comune e della moderazione; ma anche per la stessa possibilità di sopravvivenza storica dello spirito cristiano».

La povertà evangelica ritorna al centro della vita cristiana, come una condizione irrinunciabile: «la povertà evangelica deve essere presentata per quello che essa è realmente, in linea di principio, nella rivelazione, e in linea di fatto nel concreto della storia contemporanea; cioè come una esigenza globale, che investe la visione e la prassi cristiana nella sua totalità e che […] sostanzialmente si impone a tutti i cristiani, per il fatto stesso di essere cristiani e per di più oggi si impone alle chiese ed ai cristiani per uno stato di necessità storica, sempre più incombente».

La ripresa del tema della povertà evangelica trae alimento da una nuova comprensione cristologica: «una cristologia non essenzialistica ma esistenziale, che vede nella Kenosis e nella croce di Cristo non soltanto una modalità accidentale […] del piano della incarnazione, ma l’unico modo reale e concreto dell’attuarsi della incarnazione stessa, quindi il modulo assoluto e rigorosamente condizionante, del prolungarsi dell’incarnazione nel cristiano e nella chiesa. Questo e quello sono dunque chiamati a partecipare non in modo qualunque, ma in modo assoluto e globale, alla spoliazione, all’impoverimento, all’annientamento del Cristo».

In questo progressivo approfondimento, il tema della povertà della chiesa raggiunge il suo punto più alto nel discorso del 4 novembre 1964, quando Lercaro affronta il rapporto fra chiesa e cultura. Qui si tocca uno dei grandi nodi della ricchezza, del potere e del prestigio della chiesa, a cui raramente la chiesa ha rinunciato, anzi molto spesso ha cercato e trovato nella cultura uno strumento di egemonia sulla società, anche a costo di imprigionare la forza dell’Evangelo. La posizione di Lercaro è limpida: «pregiudizialmente la chiesa deve riconoscersi culturalmente povera e volere essere culturalmente sempre più povera […] È venuta l’ora di separare sempre più di fatto la chiesa e il suo messaggio essenziale da un determinato organon culturale, la cui universalità umana e perennità – invece – molti uomini di chiesa ancora troppo rivendicano con spirito di possesso e di autosufficienza. Per aprirsi al vero dialogo con la cultura contemporanea, la chiesa deve, con spirito di povertà evangelica, concentrare sempre più la sua cultura sulla ricchezza assoluta del libro sacro, del pensiero e del linguaggio biblico. La chiesa non deve temere per questo di non essere compresa o di deludere. Gli uomini in fondo non desiderano dalla chiesa altro che questo. E allora la cultura della chiesa non apparirà più – come qualche volta è accaduto – un razionalismo e uno scientismo di derivazione profana, ma una potentissima dynamis religiosa, capace di lievitare qualunque cultura di oggi e di domani». Emerge dunque l’immagine di una chiesa, che non ha altre parole da dire agli uomini se non la buona notizia di Gesù.

Dunque una chiesa, che trova la sua forza non nei mezzi degli uomini ma nella parola di Dio, che vive il suo vero rapporto con la storia nel Vangelo sine glossa, nell’annuncio semplice e puro delle parole dei gesti del Messia di Nazareth.

Qui è in gioco l’annuncio del Vangelo alle genti. Quanto più è povero, tanto meno ha da disfarsi di sovrastrutture per esprimersi (povertà di cultura teologica).

Allora si coglie come i temi della liturgia e della povertà non siano separati e lontani l’uno dall’altro, ma facciano parte di un unico disegno di chiesa. Essa, tutta concentrata attorno al mistero del Signore, e proprio per questo capace di assumere il grido dei poveri e le attese degli uomini, povera di tutto, nella preghiera e nell’invocazione, trae la forza per liberarsi da tutto ciò che le «può impedire di aprirsi ai valori veri della nuova cultura o delle culture antiche non cristiane, limitare l’universalità del suo linguaggio, dividere anziché unire, escludere molti più uomini di quanto non ne attiri o ne convinca».

La liturgia come luogo generativo e immagine della chiesa, il rapporto con la parola di Dio, il primato dell’evangelizzazione dei poveri, il mistero di una chiesa povera sono per il cardinale Lercaro grandi punti di riferimento della testimonianza della chiesa in mezzo agli uomini.

Egli afferma questo nel discorso del 3 ottobre 1963, durante la discussione sullo schema della chiesa:

sono le parole evangeliche che scandiscono il modo più vero e più efficace con cui la chiesa è presente al mondo e a tutto il mondo: cioè il modo del martirion, cioè della testimonianza nel senso della attestazione pura e semplice del Vangelo e della coscienza evangelica in faccia a tutte le genti, ai loro principi e capi; presenza che è specialmente la diaconia, cioè il servizio di chi sa di dover sempre preferire di essere il più piccolo e il servo di tutti, di essere inviato soprattutto per i piccoli, gli umili, i poveri, quelli per i quali si dà senza sperarne nulla (Lc 6,34-35), senza poterne ricavare un aumento di potere; presenza che è l’essere finalmente inviata a tutte le genti, senza che mai possa considerarsi stabilita e compiuta in una gente, in una razza, in una cultura, in una lingua.

La confessione della fede, l’annuncio del Vangelo sine glossa, di fronte ai potenti del mondo, lo scegliere l’ultimo posto scegliendo i più poveri, l’andare ad ogni popolo, razza e cultura, nella libertà che viene da Dio, prefigurano uno stare della chiesa in mezzo agli uomini, affidandosi non all’ambiguità dei mezzi umani, ma al dinamismo dello Spirito, non inginocchiandosi alle mode del mondo, ma aderendo nella semplicità e nella mitezza all’unica parola di Dio. Una chiesa dunque che non sta nel mondo per conquistarlo, né fugge da esso per paura, ma che nella storia degli uomini cammina verso il Regno, seguendo le orme del Risorto. E allora non sorprende che nel primo intervento sullo schema XIII (la chiesa nel mondo) Lercaro affermi con forza: «noi non possiamo dimenticare né lasciar dimenticare che il modo più proprio e certamente più efficace per la chiesa di comprendere e illuminare le necessità più intime del mondo odierno, è che la chiesa oltre che approfondire […] la coscienza del proprio mistero, anche attui il rinnovamento e l’adeguazione coraggiosa delle proprie istituzioni». Dunque la chiesa diventa contemporanea agli uomini a misura del Vangelo, non quando cerca un protagonismo storico tutto mondano, in un rapporto di concorrenza e sfida con le altre grandi istituzioni del mondo, sostituendosi talvolta ad esse, spesso supplendo ai loro limiti, ma se, attraverso l’accoglimento e la penetrazione del mistero di Gesù, si libera dalle molte incrostazioni storiche, che la appesantiscono e le impediscono di manifestarsi agli uomini come la sposa bella del Signore.

La povertà della Chiesa come libertà dal potere

Durante il Concilio viene anche esplicitata un’altra dimensione del mistero della chiesa povera: il rapporto fra chiesa a potere. Padre Voillaume, dei piccoli fratelli, in una conferenza riservata, del 21 ottobre 1963, all’episcopato francese così si esprime:

la chiesa potrebbe essere tentata, per una sorta di contagio, di spirito di concorrenza e di ricerca di efficacia, di adottare uno stile di organizzazione e di utilizzare dei mezzi, che rischiano di conferire alla chiesa un carattere di installazione e di potenza terrestre, contrari alla sua finalità spirituale. Non vi è oggi l’urgenza, a tutti i livelli della gerarchia, di affermare più che mai, concretamente, nelle istituzioni e nei fatti l’indipendenza totale della chiesa di fronte alle potenze politiche e alla potenza del denaro? È proprio in questo senso che bisogna cercare di mostrare l’eminente dignità della chiesa, fatta di umiltà e di vero distacco in rapporto al temporale: è questa la dignità che le è propria. Non pensiamo troppo rapidamente che queste apparenze esteriori non hanno che poca importanza, purché il cuore dei pastori e dei fedeli sia pieno di umiltà e di povertà. La santità delle persone non basta a dare alla chiesa il suo vero volto.

Viene qui posta con incisività una grande questione: la povertà come libertà dai poteri politici ed economici, non solo sul piano della virtù personale dei singoli, ma anche su quello del modo di essere e di vivere delle chiese. Questo riguarda la vicenda delle singole chiese locali, e al tempo stesso la collocazione della chiesa rispetto alle grandi aree culturali e politiche del mondo. Voillaume, nel suo intervento, peraltro credo mai pubblicato, sottolinea alla fine di queste riflessioni che la povertà della chiesa si dovrebbe manifestare nella convinzione che il rischiare la povertà e la mancanza di denaro, scelte per fedeltà alla propria missione, non nuocerebbe ad essa, ma al contrario sarebbero luogo di annuncio per molti uomini. L’appunto sulla povertà preparato per il Papa da Lercaro e da un piccolo gruppo di vescovi finisce, secondo la testimonianza di una lettera del cardinale Cicognani a Lercaro, alla commissione per la revisione degli abiti e ornamenti prelatizi. Non si può dire, a livello della documentazione attuale se il Papa sia stato coinvolto nella decisione. Rimane il fatto che testimonia la progressiva estromissione del tema della povertà dalla vicenda del Concilio. Il gruppo della chiesa dei poveri alla fine della quarta sessione, in una lettera bilancio inviata al Papa, sottolinea il proprio contributo per una crescita di coscienza del tema della povertà nel Concilio, facendo riferimento alle due mozioni sulla semplicità evangelica e sulla evangelizzazione dei poveri, che vogliono essere una prima risposta «al grido delle masse povere del terzo mondo». Si chiede che la prima riunione del sinodo dei vescovi avvenga sul tema dello sviluppo, che essi definiscono «il nuovo nome della pace», che il Papa visiti un popolo povero del terzo mondo, che venga pubblicata un’enciclica sul sottosviluppo. Come è facile notare, le due ultime richieste sono state accolte dal Papa negli anni successivi (Populorum Progressio, viaggio in Colombia). Questi vescovi sigillano il lor impegno per la chiesa dei poveri, con una messa concelebrata alle catacombe di S. Domitilla il 16 novembre 1965, nel nascondimento, evitando gesti spettacolari richiesti da alcuni nel gruppo. Ulteriore frutto di questo clima sono i cosiddetti tredici impegni di vescovi anonimi, certamente vescovi europei, che si impegnano ad una vita povera, di attenzione privilegiata ai poveri di servizio e condivisione.

I segni del cammino verso una chiesa povera

Credo che non si possa dire che il Vaticano II ha fatto del tema dei poveri e della povertà della chiesa un luogo centrale della sua riflessione, ma è anche vero che dopo Papa Giovanni e lo stesso evento del Concilio, la spina della povertà è entrata di nuovo nel fianco della chiesa. Può essere rimossa, può essere coperta da altri problemi apparentemente più importanti, ma rimane. La via della riforma della chiesa è dopo il Concilio anche la via verso la chiesa più povera. Forse il Concilio su un tema di questo genere avrebbe dovuto essere maggiormente orientato, ma si deve anche tener conto che si doveva andare molto al di là di quello che si era preparato, senza praticamente aver avuto niente alle spalle. La Dei Verbum, la costituzione sulla liturgia hanno avuto alle spalle dei movimenti, come quello biblico e liturgico che le hanno prodotte. In questo caso è stato Papa Giovanni con la sua battuta sulla chiesa dei poveri, ed il Concilio che hanno aperto il problema. Da quanto abbiamo detto non si può trarre fuori una teologia sagomata e definitiva sul mistero di una chiesa povera e dei poveri, ma certamente la riflessione di Papa Giovanni e del Concilio nel suo complesso, così come abbiamo cercato di raccontarla, ci permettono di individuare alcuni segni, che fanno riconoscere, secondo un discernimento spirituale, il mistero di una chiesa povera, là dove esso si manifesta, e al tempo stesso possono guidare nel cammino verso una chiesa povera a misura della povertà di Cristo.

1. La Parola: la chiesa non ha parole sue da annunciare agli uomini, ma l’unico Evangelo del Signore, non si affida né ai segni né alla sapienza, ma alla parola della croce. Nasce da qui la povertà di cultura della chiesa. Una chiesa che non appartiene ad una cultura, che non privilegia una cultura nell’annuncio del Vangelo, e non riduce il Vangelo ad una cultura, non lo imprigiona in mediazioni, non si sostituisce ad esso, ma che tutto esamina trattenendo ciò che è buono, come dice Paolo. Solo così la chiesa può aprirsi effettivamente, in una prospettiva di vero universalismo cristiano, a tutte le culture, portando in esse l’urto della parola del Signore, riconoscendo i semi di verità in esse operanti. Questo richiede anche mezzi poveri di comunicazione dell’unica parola, perché essa non venga imprigionata da una logica di potere e di potenza.

2. La Liturgia: la liturgia è il luogo in cui per la forza dello spirito sono generate le energie per una testimonianza povera della chiesa, per un riconoscimento dei poveri secondo la misura di Dio. Dunque essa non è un’attività accanto ad altre attività, non è una delle molte cose che una comunità efficiente deve fare, non è un sigillo spirituale che a posteriori si mette alle strategie pastorali delle singole comunità e delle singole chiese. Questa è la logica di una chiesa autosufficiente, ricca nel profondo prima che nelle cose. La preghiera comune, l’invocazione sono il modo di essere costante di una chiesa, che non si affida alla forza e all’efficacia degli uomini, ma che sa che la propria debolezza e povertà può essere trasfigurata dalla presenza del Signore.

3. La Povertà della chiesa come segno visibile della povertà di Cristo. La forza della chiesa in mezzo agli uomini non sta in opere più o meno imponenti, nell’essere credibile secondo il mondo, nel trovare udienza tra i forti della storia, ma nel rendere visibile nella sua carne la povertà di Cristo. Dunque la chiesa è chiamata ad essere vaso di coccio in mezzo a vasi di bronzo, agnella in mezzo ai lupi, manifestando così la povertà di Cristo. Questa è la condizione irrinunciabile, perché la chiesa possa rompere l’abbraccio soffocante di una cultura dominante, che tende a ridurre l’appello evangelico alla logica del buon senso, della moderazione di una casistica che tutto accetta e tutto assolve. Di un’etica consolatoria, che di fatto legittima il benessere di pochi e la sofferenza di molti.

a. Povertà della chiesa come povertà di potere, come libertà dal potere: la chiesa non ha progetti politici e sociali da offrire, non si riconosce in nessun progetto o area politica e culturale, ma accompagna la fatica degli uomini, spezzando con essi e per essi il pane povero del Vangelo. Questo significa rifiutare l’uso politico della fede, per conquistare spazi nella società, riducendo così la fede al supporto ideologico di operazioni di potere.

b. La povertà della chiesa come comunione. La misura storicamente concreta e visibile della comunione con il Signore che si è fatto povero, per essere in mezzo ai poveri salvezza per tutti, è la comunione di doni, di beni, di vita con i poveri. Il mondo dei poveri non può essere il luogo di lavoro della chiesa, ma la casa dei discepoli del Signore.

c. Povertà come essere piccoli nella chiesa. È necessario nella chiesa rifiutare ogni logica di potere e di contrapposizione. Un nuovo stile nei rapporti ecclesiali, perché non siano egemonizzati dalla forza, implica una scelta di piccolezza, che non sa che la comunità cristiana non si edifica attraverso sapienti strategie mondane, ma in un morire quotidiano perché il seme del Vangelo fruttifichi.

d. Povertà come non timore del disprezzo del mondo. Spesso si ha rossore della parola di Dio di fronte alla parola degli uomini. Si cerca di essere credibili e ascoltati e si mette tra parentesi l’urgenza del Vangelo (per esempio la pace). Essere poveri significa non vergognarsi del Signore e della sua parola, sapendo che questo può significare il disprezzo del mondo, dei potenti, dei poveri, anzi il disprezzo di costoro diventa la misura concreta dell’obbedienza della fede.

4. Opzione per i poveri. Questa è una espressione, oggi, molto in uso. Anche la relazione finale del sinodo la riprende. Essa non significa tanto una possibile scelta o preferenza della chiesa al segno messianico per eccellenza: l’evangelizzazione dei poveri. La prassi messianica di Gesù ha il suo punto supremo e rivelativo nella evangelizzazione dei poveri. L’opzione di Dio per i poveri è così totale, così assoluta, che Dio non si limita ad essere un Dio per i poveri, nemmeno un Dio con i poveri, ma in Gesù Dio si è fatto povero. L’incarnazione di Dio nella povertà del servo è buona notizia per i poveri della terra, che apre a tutti gli uomini il tempo della salvezza. Perciò la chiesa non può non essere una comunità che sa riconoscere sul volto sfigurato dei poveri, dei curvati dalla storia i segni del Messia che viene. Questo se non vuole essere il frutto di una nuova astuzia a misura del mondo richiede alla chiesa di essere povera, senza garanzie, senza privilegi, non portando con sé né oro né argento, ma affidandosi unicamente alla forza del nome di Gesù.

5. L’Attesa del regno. La misura di una chiesa povera e che sta con i poveri, non secondo gli interessi del mondo e l’attesa del regno: cercate prima di tutto il regno di Dio. Solo una chiesa di viatores, di viandanti di pellegrini, che non cerca di adattarsi alla storia e alle sue esigenze, può essere veramente alla radice una chiesa povera, perché non ha niente da difendere, non ha campi o affari da proteggere, non ha tesori da accumulare. Una chiesa che sa che il regno di Dio non si identifica in nessun progetto storico, in nessuna società, può percorrere il cammino degli uomini, accompagnando la loro fatica, la loro ricerca, ma abitando nei sotterranei della storia piuttosto che nei palazzi del potere, superando ogni rischio di mondanizzazione della fede, che si dà quando le chiese ed i cristiani vogliono concorrere alla conquista del mondo. E la chiesa non solo attende, ma affretta la venuta del giorno di Dio con la santità della sua vita, a misura del Vangelo, con la preghiera e la carità. Solo una chiesa che attende colui che viene può discernere i segni del tempo nuovo, può giudicare gli idoli del mondo. Una chiesa sobria, niptica come dicono i padri greci, per non ubriacarsi delle parole degli uomini e vigilante. Una chiesa con le cinture ai fianchi e le lucerne accese, sveglia non per lavorare, ma per invocare e attendere la venuta dello sposo.

A partire dalla riflessione del Concilio, sembrano questi i segni della martiria del mistero della chiesa povera: la Parola, la preghiera, la povertà, l’opzione per i poveri, l’attesa del Regno. Sono cinque dimensioni del mistero cristiano, che si richiamano reciprocamente. Il primato della Parola richiede l’invocazione come spazio dell’obbedienza della fede e costituisce la chiesa e i cristiani come quelli della via per usare l’immagine degli Atti. Sta qui il fondamento dell’essere pellegrini, stranieri, tutti attratti dal regno di Dio che viene, liberi e poveri nella storia, senza niente che si possa omologare ai potenti del mondo, senza altro timore che quello di tradire il Vangelo.

La chiesa italiana: alcune tappe di un cammino

Nell’ultima parte di questa relazione si vuole provare a fare un discernimento in ordine alla ricezione del tema della chiesa povera e dei poveri nella chiesa italiana, per individuare il cammino che è stato fatto, se è stato fatto e ciò che ancora sta davanti a noi. Io credo che questa prospettiva così interna all’evento cristiano e rivelativa del suo mistero abbia subito, non solo in Italia, una interruzione o per meglio dire una grave riduzione, vuoi sul piano politico, vuoi sul piano etico, rimuovendola di fatto da criterio profeticamente normativo di riforma della chiesa.

Fino agli inizi degli anni ’70 (questa periodizzazione va presa come orientamento, senza irrigidirla più di tanto) le parole della povertà della chiesa e della sua fedeltà ai poveri sono state assunte e lette di volta in volta in chiave politica o in una prospettiva etica, impoverendole del loro primario e originale contenuto messianico. Di fatto quando si è utilizzato la prospettiva della chiesa dei poveri come fondamento ecclesiologico di un impegno rivoluzionario, si è operato una grave riduzione politica dell’intuizione giovannea. Da una parte caricandola di significati classisti, che attenuano fortemente il mistero di elezione che è dentro la prospettiva del regno di Dio, dall’altra abbandonando il terreno proprio della riforma della chiesa, diluendolo in un impegno politico più generale. La stessa esperienza della contestazione ecclesiale di quegli anni, peraltro alimentata da tendenze normalizzatrici della ispirazione del concilio, brucia frammenti del discorso sulla povertà della chiesa in una logica politica di contropotere, che ne inquina profondamente il senso. Accanto a questo vi è stato l’atteggiamento di coloro che hanno risolto la povertà evangelica unicamente in una prospettiva di scelte individuali da seguire. Si sono visti cristiani, preti, vescovi, scegliere una vita più povera, come segno della loro fede, ma senza che questo ponesse problema alle loro comunità. Tutto ciò ha fatto della povertà non un criterio di discernimento della vita ecclesiale, un luogo di riforma della chiesa, ma una virtù che qualche cristiano volenteroso può seguire, ma che sembra non coinvolgere né mettere in questione la vita concreta delle comunità.

La povertà, dunque, come consiglio per alcuni, più che come segno di tutta una chiesa, che vuole vivere il mistero del Signore.

Credo che ci siano due eccezioni da ricordare: la chiesa di Bologna negli ultimi anni dell’episcopato di Lercaro e la chiesa di Torino con l’episcopato del cardinale Pellegrino. Lercaro riassume la prospettiva della sua chiesa nel discorso al consiglio comunale di Bologna nel novembre 1966 in cui accetta la cittadinanza onoraria. Egli così definisce il suo ministero episcopale:

ritornare nel modo più scarno e denso dell’Evangelo: ad essere per tutto il popolo di Bologna, nella forma più semplice e senza mediazioni araldo del Vangelo, un servitore del Vangelo nelle sue forme più elementari e genuine, sine glossa, come direbbe S. Francesco; del Vangelo senza complessità di appoggi e strumentazioni umane, del Vangelo disarmato eppure proprio per questo e tanto più parola onnipotente che discende dal trono legale di Dio… Essere come chi non sa altro che riaprire il libro, leggerlo con la massima purezza e il massimo disinteresse che è possibile, quasi scomparire dietro di esso e presentarsi così ad ogni coscienza di uomo davanti a Dio.

Di fronte alla città di Bologna egli presenta il mistero di una chiesa povera che non cerca altro che l’annuncio povero del Vangelo. Michele Pellegrino nel 1971 pubblica la lettera pastorale Camminare insieme, linee programmatiche per una pastorale della chiesa torinese, frutto del lavoro di tutta la sua chiesa. In essa la povertà e l’opzione per i poveri diventano elementi costitutivi di un progetto di riforma della chiesa torinese, per rendere più trasparente il vangelo del Signore, in una città segnata da drammatici conflitti di lavoro e da forme sempre più vistose di emarginazione. Coerentemente con questo egli mostrò la sensibilità della sua chiesa con una serie di interventi in ordine ai temi del lavoro, della casa, del carcere, dell’emarginazione.

Evangelizzazione e promozione umana: luci e ombre

Agli inizi degli anni Settanta sembra emergere una nuova attenzione nella chiesa italiana di fronte a coloro che soffrono la violenza della miseria e dell’emarginazione. I poveri sembrano diventare l’oggetto e lo strumento di una strategia di riconquista della società da parte della chiesa.

Essa non mette in questione né la propria vita, né le proprie scelte di fronte alla buona notizia del messia dei poveri, ma tende a riscoprire i bisogni dei poveri e degli emarginati come occasione per realizzare nuovi spazi di influenza, dentro una società, dove la crisi delle ideologie sembra aprire strade inesplorate, ma anche profondamente ambigue alla presenza cristiana. Testimonianza di questo è il convegno Evangelizzazione e promozione umana del ’76, pur promosso con ben altre intenzioni, dove il riferimento all’Evangelo rimane largamente nominale, mentre la gran parte dell’attenzione si concentra sulla promozione umana.

Viene lanciato il singolare slogan dei cristiani come monaci delle cose, segno dell’affermarsi di una tendenza sociologizzante entro la chiesa italiana, preoccupata della crisi del partito cattolico e preoccupata di trovare nuove forme di presenza cristiana nella società.

Certamente dal convegno del ’76 trovano nuovo impulso le esperienze di cosiddetto volontariato, che stanno nascendo e crescendo dentro la chiesa italiana con gli inizi degli anni ’70. Secondo un’inchiesta del 1979, su 124 gruppi di volontariato cristiano 107 sono nati tra il 1964 e il 1978. Essi nascono dalla spinta del concilio, dalla volontà di un nuovo impegno dalla parte dei poveri attraverso una quotidianità di lavoro, di presenza, di accoglienza, rifiutando le supplenze e la logica dell’assistenzialismo, in un rapporto nuovo con il territorio e le sue istituzioni.

Va detto che vi è stato forse e forse vi è da parte di qualcuno, anche nella chiesa il tentativo di giocare queste esperienze così variegate e multiformi in un progetto di nuova presenza nella società, utilizzando il fatto che molto spesso esse mancano, perché prese dall’urgenza delle cose, di una riflessione, di un pensiero, che dia ad esse maggiore continuità ed autonomia.

Lo stesso termine “volontariato”, largamente usato e abusato, appartiene certamente ad una logica sociologica e politica come militare, ma non ha niente a che fare con l’esperienza cristiana, dove il primato non è alla volontà, ma all’obbedienza della fede, dove non si sceglie ma si è scelti, dove il rapporto con i poveri non è un consiglio o un rischio per qualcuno, ma appartiene ed è costitutivo del mistero della sequela cristiana.

Nelle stesse chiese locali le molte e significative esperienze di volontariato, che vi sono e che pure testimoniano un’attenzione effettiva ai problemi dei poveri, di fatto non hanno determinato una vera conversione delle comunità al Vangelo e ai poveri. La stessa esperienza delle Caritas, che pure è tra i fatti più significativi nella vita della chiesa italiana in questi anni per la multiformità e la incisività dei modi del loro servizio, non hanno determinato un effettivo rinnovamento delle chiese sul piano del rapporto con la Parola, con la preghiera e alla fine nello stesso rapporto con i poveri. Ci si è mostrati in molti casi efficaci ed efficienti nelle opere della carità, ma esse sono sempre apparse come una proiezione esterna della chiesa, senza che questo mettesse in questione la loro vita e il loro essere. I vescovi italiani hanno riflettuto particolarmente intorno a questi problemi nel documento La chiesa italiana e le prospettive del paese del 1981. Viene lanciata la parola d’ordine di ripartire dagli ultimi, che certamente ha un suo significato, un suo valore, indica un’attenzione effettiva alle vicende dei più emarginati nel nostro paese. È significativo che su quaranta paragrafi di cui si compone il documento, solo sei parlano del rinnovamento della chiesa. Soprattutto non si legano i due termini: ripartire dagli ultimi e rinnovamento della chiesa. Non si comprende cioè che solo una chiesa, che si fa ultima nella povertà e nella debolezza che il Signore le dona può essere dalla parte degli ultimi secondo il Vangelo, altrimenti il ripartire dagli ultimi può essere un’ulteriore astuzia, per trovare nuovo consenso e forse potere nella società. Io credo che accanto a queste osservazioni, bisogna anche riconoscere che nella storia più nascosta e più profonda del popolo di Dio che è in Italia, il rapporto concreto, quotidiano, forte con la parola di Dio ha generato e alimentato nella vita di molti cristiani, di molte famiglie cristiane, di gruppi e di comunità, energie di carità che hanno significato un nuovo modo di vivere nell’accoglienza, nella condivisione, nell’apertura alle urgenze di Dio, che si esprimono nel bisogno dei più piccoli, dei più deboli, anche se non sempre per chi si è mosso in questa direzione vi è stato un ministero di compagnia e di consolazione da parte di chi nelle comunità ha avuto responsabilità di guida. Di questo va tenuto conto, anche se sfugge ai progetti e strategie, perché molti dei semi di una chiesa povera, verso la quale siamo chiamati a camminare, sono stati gettati proprio su questo terreno.

I rapporti con il potere politico

In questo tentativo di discernimento in ordine alla ricezione del tema della chiesa povera nella chiesa italiana, è necessario riflettere, almeno per un momento, al rapporto tra chiesa italiana e potere politico. In questi venti anni vi è stato un cammino faticoso e contradditorio, appesantito dall’eredità del cattolicesimo politico.

Il convegno sui mali di Roma, evangelizzazione e promozione umana, le prese di posizione del card. Pappalardo di fronte alla mafia, il convegno delle chiese siciliane, l’impegno nella lotta alla camorra di mons. Riboldi, per indicare alcune delle testimonianze più vistose, mi pare che segnino un atteggiamento più libero della chiesa verso il potere politico e anche verso il partito cosiddetto cristiano, anche se spesso è presente un tentativo, anche in queste prese di posizione, di prendere le distanze, ma per condizionare la vicenda stessa del partito cristiano.

Ancora si sovrappone alla consapevolezza che la chiesa deve svolgere un proprio cammino dentro le vicende di questo paese, la preoccupazione di non abbandonare al proprio destino il partito cristiano, considerato sempre come il male minore.

Il convegno di Loreto ha prefigurato un modo di essere della chiesa nella società italiana non nel segno dell’arroganza né dell’aggressività, ma più attento alla propria riforma, al proprio rinnovamento, meno egemonizzato da interessi politici.

Sullo sfondo di tutto questo si colloca la vicenda del nuovo concordato, per altro stipulato senza che le chiese che sono in Italia abbiano avuto un qualche ruolo. Indipendentemente dalle riserve sullo strumento che pure anche in questa sede devono essere fatte, va espresso un attento discernimento di tutti quegli elementi che possono inquinare la vita della chiesa, dalla progressiva impiegatizzazione dei preti, alla tentazione di fare la conta dei cattolici, alla ricerca di nuovi piccoli e grandi privilegi, ma si deve cogliere anche l’occasione per cercare, secondo l’invenzione dello Spirito, nuove strade per una chiesa italiana più povera e più libera di fronte allo stato, consapevole che i privilegi e la burocratizzazione della sua vita non servono all’Evangelo e possono solo affannare l’ascolto della buona notizia da parte della gente di questo paese.

Un ultimo punto vorrei ancora toccare.

Le discussioni tra associazioni e movimenti sono state fortemente egemonizzate dall’attenzione al politico.

Nella polemica sulla scelta religiosa dell’azione cattolica si è sentito molto spesso usare il linguaggio della forza, la chiesa come forza, la forza dei cattolici, inquinando di fatto lo stesso tessuto ecclesiale con atteggiamenti di potere che rispondono ad una immagine di chiesa, che con il Concilio ha ben poco a che fare. Rappresentativo di questo è l’atteggiamento di CL e dei suoi giornali.

Si è sottolineato da molti la necessità di una nuova attenzione alla politica da parte dei cattolici, giudicando negativamente un eccessivo ripiegamento dei cattolici stessi in attività intraecclesiali. In realtà è per la povertà delle liturgie delle nostre comunità, è per il fragile rapporto con la parola di Dio che in esse vi è, che diventa difficile riconoscere i segni della nostra storia, avere un rapporto con la realtà degli uomini, senza separazioni e senza confusioni, senza nessun tentativo egemonico e di occupazione della società. C’è da domandarsi se la chiesa italiana non debba riprendere con più forza la prospettiva dei segni dei tempi, letti alla luce della parola di Dio, secondo il discernimento che viene dallo Spirito, piuttosto che affaticarsi in un’ideologia della mediazione, più preoccupata della cultura e della società che non dell’Evangelo. In questa direzione si è arrivati a porre la liturgia come una delle attività della comunità accanto alle altre, e a ridurre il rapporto con la parola a qualche gruppo di appassionati. Tutto questo è una negazione formale del Vaticano II e impedisce l’effettivo realizzarsi di una chiesa compagna dei poveri, povera di cultura e libera dal potere, capace di accogliere tutti ed essere per ciascuno segno di speranza.

Il Concilio è ancora davanti a noi

Alla fine di questa analisi si può dire che pur tra molte ambiguità e contraddizioni si sta avviando un cammino anche nella chiesa italiana verso una chiesa povera, più attratta dal mistero del Signore che viene, meno interessata alla gestione del potere nella società, più obbediente alle energie della Parola che alle ideologie di potere che pure vi sono al suo interno, più perseverante nella preghiera e meno distratta dalle strategie pastorali. Si tratta di valorizzare e di riconoscere i segni che lo Spirito ha seminato in questi anni e sta seminando in essa, senza comprimerli in una politicizzazione della fede, senza schiacciarli in una mondanizzazione dei cristiani.

C’è una ricerca di radicalismo cristiano nella nostra chiesa che va accompagnata e sostenuta, senza imprigionarla in logiche ecclesiastiche. Vi sono cristiani, famiglie, gruppi, comunità, che, talvolta nella diffidenza dei molti, vivendo la comunione ecclesiale, hanno posto e pongono i segni di una chiesa povera nell’ascolto della parola, nella preghiera perseverante, nella condivisione della vita di chi non ha. Loreto ha indicato, sia pure ancora germinalmente, la strada di una chiesa né arrogante né aggressiva dentro la vita di questo paese. Sembra di poter intravedere sia pure fra tante incertezze e nostalgie del passato, che si sta delineando un nuovo rapporto tra chiesa e politica. Si ha l’impressione che tutti questi segni siano ancora fragilissimi e rischiano di essere spezzati via dalla brina di un inverno troppo rigido. L’unico modo per alimentarli è assumere nella chiesa con più forza di quello che è stato fatto fino ad ora la grande memoria del Concilio, che pure ha generato tutto questo. Questa memoria ci indica il cammino verso una chiesa povera e dei poveri, sta a noi riconoscerla come profezia per la nostra vita e la vita delle nostre comunità nel tempo che ci sta dinanzi.

E allora varrà anche per le chiese di Dio che sono in Italia ciò che viene detto nell’Apocalisse alla chiesa di Smirne: «conosco la tua tribolazione, la tua povertà […] sii fedele fino alla morte e ti darò la corona della vita» (Ap 2,9-10).

1 Membro dell’Istituto per le Scienze Religiose di Bologna.

Il presente intervento è già comparso in Il Vaticano II nella chiesa italiana: memoria e profezia, Assisi, Cittadella, 1986. Atti del 40° Convegno giovanile, Assisi, 27-31 dicembre 1985.

2 M.D. Chenu, La chiesa dei poveri al Vaticano II, in «Concilum», n. 4, 1977, p. 90.

3 G. Alberigo, La profezia di papa Giovanni, Bose, Qiqajon, 1983, p. 19.

LA POVERTÀ NELLA CHIESA POST-CONCILIARE

Alfio Filippi¹

Svolgerò il tema nei quattro punti seguenti: 1) povertà e vita religiosa; 2) povertà e inculturazione; 3) povertà e diplomazia della chiesa; 4) povertà e diritti dei poveri. Mi è parso che attraverso questi quattro punti divenissero chiari lo sviluppo e la tensione che la chiesa post-conciliare ha conosciuto sul tema.

1. Povertà e vita religiosa

Il concilio ha pubblicato il decreto Perfectae caritatis, dedicato agli istituti religiosi, ai sacerdoti, ai fratelli e alle suore che fanno vita comune e che emettono, fra i tre voti, quello di povertà. Il voto di povertà comporta fondamentalmente la cosiddetta povertà “di dipendenza”, nel senso che i religiosi e le religiose dispongono del denaro e dei beni terreni, passando attraverso l’autorizzazione dei superiori o l’autorizzazione che viene loro da quanto disposto dalla regola. Il concilio legge la vita religiosa in questa prospettiva tradizionale, la povertà come povertà “di dipendenza”. Affermazioni rinnovatrici sono: «si trovino nuove forme per esprimere la povertà» (il concilio esprime la insoddisfazione per le forme tradizionali); «si sentano, i religiosi e le religiose, impegnati alla comune legge del lavoro» (il tema della povertà collegato con quello del lavoro); «cerchino di dare una testimonianza quasi collettiva della povertà» (gli istituti religiosi dispongono spesso di strutture ricchissime e il concilio insiste su una povertà che non sia praticata solo dal singolo individuo, ma anche dalla struttura, una povertà collettiva); «le province e le case degli istituti religiosi si scambino fra loro i beni temporali, in modo che i più forniti di mezzi aiutino le altre che soffrono povertà» (la povertà come condivisione di beni, però sempre all’interno dell’istituto religioso).

L’affermazione più esigente nel consiglio di povertà fu espressa ripetutamente ai religiosi da Paolo VI: «Occorre testimoniare non solo la povertà del singolo ma anche la povertà dell’istituzione». La sincerità con cui fu proposta questa idea da parte di Paolo VI fu pari al senso di frustrazione che prese molti religiosi, in quanto istituto, nel senso che tutti gli istituti ancora oggi debbono confrontarsi con il problema delle grandi strutture. Povertà di strutture, ammoniscono il Papa e il concilio; ma di fatto tutti gli istituti religiosi, maschili e femminili, non riescono ancora oggi a risolvere il problema di come utilizzare delle strutture legate al passato, pesantissime, monumentali, che non esprimono la povertà e che comunque non si è in grado di ripensare.

La vera svolta post-conciliare si è avuta quando si è capito che non si può parlare di povertà senza prendere in considerazione i poveri; ne è nato il collegamento del tema della povertà con il tema della giustizia: dalla povertà ai poveri, potremmo dire per caratterizzare questa svolta. A documentare questo passaggio, porto tre esempi: 1) il magistero e gli orientamenti nati all’interno della Compagnia di Gesù; 2) la vita della Confederazione latino-americana dei religiosi, C.L.A.R., confederazione che riunisce tutti i religiosi dell’America latina; 3) gli orientamenti della Caritas italiana.

1) Padre Arrupe, che è stato il preposito generale dei gesuiti nel post-concilio, adesso è in una carrozzella paralizzato; il suo insegnamento è stato raccolto in un volume intitolato Impegno cristiano per la giustizia (Milano, Aggiornamenti sociali, 1981, pp. 508). Il titolo esprime la prospettiva in cui si è mosso il generale: ha orientato la Compagnia di Gesù a essere accanto ai poveri e a impegnarsi per i poveri. La prima parte del volume è intitolata Fede cristiana e impegno per la giustizia, la seconda Apostolato sociale, la terza Scelta preferenziale per i poveri, la quarta Quale impegno politico per i religiosi?, la quinta Formare uomini nuovi. Questi titoli dicono eloquentemente qual è il taglio con il quale padre Arrupe ha voluto che fosse coniugato il tema della povertà: non interessa più disquisire su una virtù astratta, la Compagnia deve essere accanto ai poveri, deve impegnarsi per la giustizia e in un apostolato sociale che la ponga come forza di rinnovamento per ottenere una maggiore giustizia.

Non leggo delle citazioni da questi scritti; voglio però richiamare che nel ’75 l’assemblea generale dei gesuiti, la trentaduesima nella loro storia, che dà gli orientamenti per tutta quanta la Compagnia, votò un documento intitolato: La nostra missione oggi: diakonìa della fede e promozione della giustizia. Diakonìa della fede: essere al servizio della fede e, in un modo uguale e irrinunciabile, promuovere la giustizia. Si tratta del testo programmatico del post-concilio per la Compagnia di Gesù. Pubblicato dalla 32º assemblea generale, fu l’inizio delle grandi tensioni che la Compagnia sperimentò, dapprima con Paolo VI e poi con Giovanni Paolo II. La compagnia fu in pratica commissariata, padre Arrupe esautorato e cominciò la sua tribolazione, spirituale e fisica; la paralisi che ha avuto è conseguenza anche di questo travaglio di governo. Il Regno ha informato su questa svolta dei gesuiti con uno studio intitolato I gesuiti interpretano il post-concilio; si voleva con esso sottolineare che la scelta verso la giustizia come elemento qualificante la Compagnia era una conseguenza diretta del concilio.

Il successore di padre Arrupe, dopo il commissariamento, padre Kolvenbach, ha confermato le scelte della 32a assemblea generale. Va sottolineata l’importanza di aver coniugato la giustizia assieme alla povertà, perché tale metodo coinvolge anche i temi culturali che la vita religiosa deve affrontare. Nel volume di p. Arrupe ci sono capitoli su Marxismo e catechesi, L’apostolato sociale, Impegno politico e vocazione religiosa, Limiti dell’impegno politico, Uomini per gli altri. Il fatto che un istituto mobiliti i religiosi con testi di studio sul problema dell’ateismo o del marxismo, sul mondo operaio, sulla giustizia, sulla lotta di classe, costituisce un elemento di grande novità culturale rispetto a una tradizione ripiegata sull’interno della vita religiosa.

2) Secondo esempio di questo passaggio dalla povertà ai poveri è certamente la Confederazione latino-americana dei religiosi (CLAR). La confederazione ha celebrato l’anno scorso i venticinque anni, pubblicando un documento di sintesi programmatica, reperibile su Regno-documenti (19, 1985). In questo riepilogo sintetico delle scelte della CLAR in 25 anni sono eloquenti i sottotitoli: Sviluppo generale della vita religiosa in America Latina, Clima generale e inserimento, La scelta per i poveri. Anche qui occorre sottolineare che l’organismo confederato degli istituti religiosi di un continente, l’America meridionale e centrale, ha fatto della scelta per i poveri l’elemento qualificante per tutti i religiosi: anche qui, dalla povertà ai poveri.

E anche qui lo snodo traumatico: la CLAR proprio l’anno scorso ha dovuto darsi un nuovo ordinamento, che deve tenere conto delle pressioni che sulla CLAR sono state fatte da diversi ambienti ecclesiastici, con a capo il cardinale Lopez Trujillo, già presidente del CELAM, il Consiglio episcopale latino-americano. In preparazione all’assemblea latino-americana di Puebla, questo cardinale mosse alla CLAR l’accusa di esercitare un “magistero parallelo”. Le scelte che la CLAR ha fatto anche con la vicinanza ai poveri è stata sentita come magistero parallelo, alternativo a quello dell’episcopato. Di fatto, Puebla non ha preso nessun provvedimento contro la CLAR, che ha confermato le proprie linee.

Il nuovo statuto prevede che la CLAR nei suoi pronunciamenti debba passare attraverso la Santa Sede; ma di fatto le scelte programmatiche della CLAR sono state quelle espresse nella commemorazione dei venticinque anni (cfr. per tutta la vicenda della CLAR, Regno-att., 12, 1985, 315). Anche in questo caso va sottolineato che il tema diventa discriminante nello sviluppo del post-concilio, perché segna la contrapposizione tra diverse linee della chiesa.

3) Il terzo elemento è la Caritas italiana, che ha dato alcune chiare indicazioni circa le strutture e i beni dei religiosi. Tali indicazioni furono rese pubbliche al convegno su Evangelizzazione e promozione umana del ’76 e sono quattro: le opere assistenziali per i poveri devono 1) essere provvisorie, nel senso che le grandi strutture non devono diventare una zavorra per la mobilità dei religiosi; 2) essere profetiche, nel senso che devono individuare terreni non ancora coperti da altri enti pubblici o religiosi; 3) essere integrate con i bisogni del territorio, perché la presenza tra i poveri va attuata nei luoghi dove vivono i poveri e non attraverso il loro sradicamento; 4) essere partecipate dagli utenti, perché la presenza accanto ai poveri li porti ad autogestirsi.

La Caritas italiana ha mobilitato i religiosi per un ripensamento radicale del modo in cui fanno assistenza e vicinanza ai poveri, attraverso un invito a riconvertire le opere, la pubblicazione di elenchi e di esperienze nuove; ha organizzato convegni e pubblicazioni noti a quanti si interessano del settore.

Anche qui un elemento di tensione. Qualche anno fa tutti i quotidiani italiani hanno pubblicato il censimento che la Santa Sede ha fatto delle istituzioni ospedaliere cattoliche. In seguito Giovanni Paolo II ha istituito la Pontificia commissione per gli operatori sanitari ed essa ha pubblicato un annuario che cataloga le istituzioni ospedaliere. Una prospettiva vecchia rispetto alle indicazioni della Caritas, perché si preoccupa di strutture tradizionali. Due logiche convivono nella chiesa post-conciliare.

2. Povertà e inculturazione

Per inculturazione intendo lo sforzo fatto nella chiesa affinché il Vangelo sia presente alle culture diversificate in tutto il mondo.

Durante questo ciclo di conferenze Massimo Toschi ha parlato nel dibattito conciliare dell’orientamento espresso dal card. Lercaro, come voce trainante di un gruppo di padri conciliari che proponevano anche una povertà della chiesa dalla cultura; la chiesa dovrebbe annunciare soltanto l’Evangelo e non dei sistemi teologici che sono legati a un certo momento e a una certa cultura. Il discorso con cui il card. Lercaro propose questa impostazione è ora reperibile nel volume delle EDB Per la forza dello spirito. Un gruppo di padri conciliari propose che la chiesa si liberasse da sistemi filosofici e teologici, che sono propri dell’Europa, e annunciasse l’Evangelo e soltanto l’Evangelo, cosicché le varie culture potessero entrare in lunghezza d’onda specifica propria con l’Evangelo, senza passare attraverso il rivestimento che dell’Evangelo avevano fatto la teologia, la cultura e la filosofia occidentale.

Questa proposta di annunciare solo l’Evangelo, al concilio non è stata vincente; la Gaudium et spes quando affronta il problema del rapporto tra Evangelo e culture lo fa in una prospettiva di reciproca fecondazione: accetta, cioè, una specie di osmosi permanente fra Evangelo e cultura, quindi, nel caso specifico, anche cultura occidentale.

Nel post-concilio sono intervenuti però due fatti nuovi: due sinodi dei vescovi, quello del ’74 sull’evangelizzazione e quello del ’77 sulla catechesi. Il primo propose il tema delle giovani chiese. I vescovi che venivano dall’Africa, dall’Asia, dall’America latina, di fronte al problema di come evangelizzare, affermarono che l’evangelizzazione va proposta prendendo sul serio le culture dei popoli. I missionari europei hanno evangelizzato nel quadro della cultura coloniale. Oggi è necessario che l’Evangelo si inculturi in modi diversificati a seconda dei continenti e dei paesi, con delle conseguenze nuove per la chiesa cattolica.

Un vescovo del Centro Africa parlò di Antico Testamento africano. Intendeva affermare che la tradizione religiosa indigena non è idolatria e paganesimo. Il vescovo chiedeva che di tale cultura religiosa fosse riconosciuto il valore positivo, quasi un Antico Testamento africano.

In seguito a questo sinodo la chiesa indiana introdusse nella liturgia della messa come prima lettura non l’Antico Testamento della Bibbia, ma dei brani degli antichi libri religiosi dell’India. Il tema dell’inculturazione fu portato cioè alla verifica immediata. Tale esperimento fu bocciato da Roma dopo tre anni. Il problema comunque era ormai posto.

Padre Arrupe al sinodo citato fece un intervento sulla inculturazione; istituì poi all’interno della Compagnia di Gesù un gruppo di studio che elaborò un documento sul tema e lo presentò alla Compagnia, obbligandola a seguire la via della inculturazione nella sua opera missionaria catechetica ed evangelizzatrice.

Da un Evangelo nudo, come sembrava proposto nel concilio, si è passati a un Evangelo rivestito di vari panni a seconda dei luoghi culturali, delle tradizioni religiose cui l’Evangelo è annunziato.

A proposito della teologia della liberazione, si potrebbe osservare che il secondo documento della Congregazione per la dottrina della fede contiene dei “ma” e dei “se”; nella sostanza la teologia della liberazione vi ottiene cittadinanza. Siamo di fronte al fatto nuovo che una teologia, nata in una periferia, L’America latina, è accolta al centro della chiesa cattolica e viene legittimata a livello universale. Una forma d’inculturazione trova accoglimento. Oggi ci troviamo di fronte al tema dell’Evangelo inculturato che viene filtrato nei vari contesti culturali e nelle chiese locali dei continenti.

Il tema ha una enorme importanza ecumenica. Oggi è possibile, e ci sono i documenti ufficiali che lo confermano, una unione tra la chiesa cattolica e la chiesa anglicana, se la chiesa cattolica romana accetterà nella chiesa universale il rinascere di riti diversificati. Cosa s’intende per riti in senso forte? Nel primo millennio indiviso le chiese d’oriente e d’occidente avevano riti propri, secondo i patriarcati, con autonomia liturgica, teologica, giuridica. Oggi la chiesa anglicana è vicina ad accettare il patriarcato di Roma, se esso lascerà il rito anglicano come patriarcato autonomo, ripetendo l’esperienza del primo millennio. L’inculturazione può diventare uno dei temi sui quali si gioca il futuro della chiesa e dell’ecumenismo. Povertà da una cultura diventa fermentazione di tutte le culture.

3. Povertà e diplomazia della chiesa

La Gaudium et spes recita al n. 76: «La chiesa in ragione del suo ufficio e della sua competenza in nessuna maniera si confonde con la comunità politica […] La chiesa si serve delle cose temporali nella misura che la propria missione richiede; tuttavia essa non pone la propria speranza nei privilegi offerti dall’autorità civile, anzi essa rinunzierà all’esercizio di certi diritti legittimamente assistiti, ove costatasse che il loro uso potesse far dubitare della sincerità della sua testimonianza».

Questo testo conciliare afferma due cose: 1) la chiesa non va considerata come realtà politica, ma religiosa e spirituale; 2) la chiesa, rispetto ai poteri politici e alle comunità civili, deve rinunciare ai suoi privilegi.

Sembrava che l’idea di chiesa come mistero di grazia e di fede, caratterizzata per riferimento alla Parola e ai sacramenti, potesse, se sviluppata dopo il concilio, portare ad una purificazione della chiesa romana rispetto alle contaminazioni temporali connesse con l’esistenza dello Stato della Città del Vaticano, che è un fatto politico. Invece, il post-concilio testimonia che la dimensione statuale e religiosa della Santa Sede convivono; la dimensione statuale è addirittura in accentuazione anziché in contrazione, con tutte le conseguenti ambiguità, sulla figura e sul ruolo del vescovo di Roma, capo di stato, sul rapporto chiesa e stati, chiesa e società civile, sul permanere di strumenti della Santa Sede di stretta e di esclusiva valenza giuridico-diplomatica. In questo settore il tema della povertà della chiesa registra quanto meno una contraddizione palese con il dettato conciliare. Presento alcuni fatti di convalida per questo giudizio.

1) La diplomazia pontificia. Il 6 febbraio 1986 la delegazione della Repubblica di San Marino è stata elevata dal Vaticano a rango di ambasciata e un nunzio apostolico è stato accreditato presso la Repubblica del Titano; con questo fatto giuridico sono salite a 113 le ambasciate presso la Santa Sede.

Dall’8 al 14 marzo 1986 l’arcivescovo Silvestrini, che è il ministro degli esteri della Santa Sede, ha compiuto una missione esplorativa in Libano e Siria in vista del superamento diplomatico dell’accordo di Damasco tra Siria e Libano del 28 dicembre 1985. Il 2 maggio del 1985 in Vaticano i ministri degli esteri di Cile e Argentina si scambiarono gli strumenti di ratifica sulla vertenza del Canale Beagle, nel quale è intervenuto il Vaticano come mediatore: due paesi dell’America Latina che vanno in Vaticano a scambiarsi gli strumenti di ratifica di un accordo su un contenzioso di possedimenti di terre e di mari.

Gli USA hanno nominato un ambasciatore in Vaticano nell’84, dopo 117 anni che non avevano rapporti diplomatici con la Santa Sede. Non è chi non veda come avere dei rapporti diplomatici comporti poi delle contaminazioni di tipo temporale.

La rilevanza storica della Ostpolitik vaticana è tale che sono già stati pubblicati dei volumi al riguardo; è famoso il volume dello studioso tedesco Stehle. Nel 1981 lo “studio del mese” di Regno-att. n. 4 è dedicato all’accresciuta attività diplomatica della Santa Sede nel post-concilio. Giovanni Paolo II, parlando il 12 gennaio del 1979 al corpo diplomatico, enunciò come punto caratterizzante il suo pontificato il proposito di rafforzare la presenza diplomatica della Santa Sede.

La Santa Sede ha sviluppato negli ultimi anni anche una sorta di “diplomazia culturale”. Dal 15 ottobre al 25 novembre 1985 a Budapest si è tenuto il Forum di Budapest, con la presenza degli stati firmatari dell’Accordo di Helsinki e poi di Madrid, la Conferenza per la sicurezza europea. Il rappresentante della Santa Sede vi ha letto un intervento che sottolinea la volontà della Santa Sede di essere presente a livello culturale all’interno dei canali e degli spazi che l’Accordo di Helsinki offriva agli Stati firmatari. La diplomazia pontificia sta impegnandosi a livello culturale, perché anche attraverso il tema della cultura è possibile accentuare la rivendicazione dei diritti umani per i paesi che non conoscono la libertà di espressione nella cultura.

2) I concordati. A conferma del permanere corposo dell’attività diplomatica della Santa Sede nel post-concilio ci sono i concordati. In Italia il Concordato nuovo è stato ratificato nel 1985. Nel 1984 la Santa Sede ha firmato una convenzione sull’insegnamento della teologia nelle scuole superiori con il Land Nordreno-Westfalia, un vero e proprio Concordato. Con la Spagna nel ’76-’79 ha firmato cinque accordi parziali, sostitutivi dell’antico Concordato firmato da Franco: un Concordato in tono minore, ma sempre un rapporto diplomatico diretto tra Santa Sede e Stato spagnolo. Si pensava, dopo questa formula di “accordi parziali”, che la Santa Sede avesse rinunciato alla scelta del Concordato come formula giuridica. Il caso italiano dimostra che la Santa Sede nei rapporti con gli stati persegue il rapporto diretto, giuridicamente paritario, quale è il Concordato.

Nel ’73 era stato firmato un Concordato con la Colombia. E oggi? In Polonia si sta andando a una contrattazione con il regime che prelude ad un accordo giuridico fra il governo e la chiesa, che potrà assumere tutte le caratteristiche di un Concordato classico.

3) I viaggi del papa. Assieme alla dimensione pastorale di rianimare la fede, i viaggi hanno l’evidente conseguenza di accentuare la figura del papa in quanto capo di stato: le accoglienze, il protocollo, il seguito di rapporti che ne discendono. Potete osservare che tutte le volte che il papa va in una regione italiana c’è un ministro a salutare il papa-capo di stato.

4. Povertà e diritti dei poveri

Svolgo questo punto in due parti: 1) le giovani chiese; 2) l’insegnamento di Giovanni Paolo II.

1) Fatto nuovo del post-concilio, non prevedibile: le giovani chiese hanno dovuto confrontarsi in un modo improvviso con situazioni drammatiche degli stati e delle popolazioni. Gli Stati di giovane indipendenza, anziché progredire nella strada dello sviluppo e della elevazione umana, hanno regredito paurosamente, spesso a condizioni di sussistenza. Si pensi all’Africa, con le atrocità di Bokassa o di Amin Dada in Uganda o di Mobutu in Zaire. Le chiese hanno dovuto, di conseguenza, interessarsi di problemi primari, come la sopravvivenza fisica dei popoli.

Da qui uno spostamento radicale di interessi: da problemi liturgici, teologici, giuridici, catechetici, cioè problemi interecclesiali, a problemi umani di difesa delle popolazioni. In questo campo mi sembra esemplare come si è mosso l’episcopato africano in genere: ha pubblicato una serie di documenti a livello continentale per denunciare l’impossibilità delle popolazioni a sopravvivere, e per chiedere quindi il rispetto elementare dei diritti di sopravvivenza e di democrazia.

La chiesa post-conciliare ha scritto una pagina nuova nella difesa dei diritti dei poveri, nei diritti dei popoli. Rimando semplicemente agli indici della rivista Il Regno per questi paesi: Zaire, Burundi, Sud Africa, Uganda, Brasile, Ecuador, Perù, Cile. Ognuno di questi paesi conosce una serie di pronunciamenti ufficiali, di atti pubblici di episcopati che hanno capito che era vano annunciare l’evangelo se prima non c’era una difesa dei diritti dei popoli e una difesa della sopravvivenza stessa delle popolazioni.

Nel post-concilio la storia dei popoli ha impressionato come lastra fotografica la storia delle giovani chiese del terzo mondo. È stata scritta una delle pagine più consolanti del post-concilio; anche perché questi pronunciamenti obbligano la cosiddetta dottrina sociale della chiesa, nata ed elaborata in occidente, a ripensarsi in prospettive diverse.

2) L’insegnamento dei diritti umani di Giovanni Paolo II. È questa sicuramente una delle caratteristiche più positive del pontificato di Giovanni Paolo II, apprezzata anche dai non credenti e dalla cultura laica. Al riguardo faccio notare in Giovanni Paolo II lo spostamento della terminologia così sintetizzabile: «dagli Stati alle nazioni». Questo papa non parla più di stato, parla di nazioni. Sposta l’attenzione dai governi alle popolazioni, dall’ordinamento statuale al vissuto delle varie popolazioni. È stato pubblicato nel 1985 a Berlino un volume intitolato Pro fide et iustitia in occasione dei settant’anni del card. Casaroli, segretario di Stato, l’uomo diplomatico della Santa Sede. Nel volume si esamina il vocabolario dei sette testi più grandi pubblicati dal Vaticano dal 1961 al 1980 sul problema dei diritti dei popoli, da Giovanni XXIII a questo pontificato. Emerge che la Pacem in terris del ’63 usava settanta volte la parola stato, mentre Giovanni Paolo II usa la parola stato solo tre volte in tutto il suo pontificato (nel discorso fatto a Parigi all’Unesco). Ma Giovanni Paolo II usa ottanta volte la parola “nazione” e usa le parole “comunità”, “paese”, “popoli”. Il mutamento di vocabolario lascia intendere che è intenzionale all’interno del rapporto che la Santa Sede intrattiene con gli stati la difesa dei diritti dell’uomo. È intenzionale spostare l’accento dai governi alle popolazioni. È un rovesciamento di prospettiva. Soggetto di diritto è il popolo, la persona; partendo dai popoli e dalle persone, si costruisce l’affermazione dei diritti.

Conclusione

Sul tema della povertà il post-concilio presenta un quadro in movimento e anche l’attuale pontificato presenta degli aspetti che possono essere interpretati con un accento molto diverso. La mia perplessità è sostanzialmente per l’accentuazione dell’elemento diplomatico rispetto a quello religioso-sacramentale della chiesa. La povertà resta uno dei metri fondamentali per determinare gli sviluppi della chiesa cattolica in questo ultimo ventennio e anche successivamente; chiesa cattolica negli istituti religiosi, nel pontificato, negli episcopati, nelle chiese locali, nell’ecumenismo e in altri settori. Gesù nel Vangelo di Giovanni in un episodio che tutti ricordiamo dice: «I poveri li avrete sempre con voi». Il problema della povertà la chiesa l’avrà sempre con sé come metro di riferimento dell’Evangelo.

1 Direttore del quindicinale «Il Regno» e responsabile del settore biblico delle Edizioni Dehoniane Bologna (EDB).

I POVERI CI INTERPELLANO

Analisi e riflessioni sulla povertà oggi

Antonio Monaco¹

Tenterò di fare una riflessione sulle nuove forme che ha assunto la povertà negli anni ’70-’80 e di fronte alle quali vi sono state reazioni sociali contraddittorie, comunque diversificate. Proprio a partire dall’esperienza specifica del Gruppo Abele tenterò di individuare alcune linee in cui collocarsi all’interno di questa evoluzione costante che avviene sia nelle manifestazioni dell’emarginazione, sia nei tentativi da parte della società di rispondere e di controllare, di adattarsi o di fare adattare.

1. I diversi volti della povertà

Innanzitutto quando si parla di povertà è necessario avere ben presente la sua complessità; generalmente si pensa alla povertà come a qualcosa di definibile, che si può descrivere con alcune caratteristiche; la povertà è certamente un fenomeno complesso, composto da più elementi, certamente povertà si può definire come effettiva mancanza di risposta ai bisogni, ma anche come oggettiva carenza di risorse per rispondere ai propri bisogni.

Normalmente questi sono gli elementi che più si prendono in considerazione, dimenticando che, nella definizione della povertà (come concretamente e storicamente si esprime), è altrettanto decisivo considerare qual è il giudizio sociale sulle sue singole manifestazioni: esistono in questo senso molte esperienze e studi su come in situazioni diverse è possibile vivere diversamente la stessa forma di povertà, in quanto può cambiare il giudizio esteriore e la percezione, anche soggettiva, assunta dalla persona che la vive.

Elementi come la percezione soggettiva, il giudizio esterno e le carenze oggettive, costituiscono dunque una serie di elementi che entrano in gioco e che insieme descrivono e definiscono la povertà.

Normalmente si considerano solo alcuni di essi nel momento in cui si decide di intervenire socialmente nei confronti della povertà e non c’è da stupirsi se il più delle volte s’incontrerà non la situazione reale, ma solo la propria immagine di povertà.

Negli ultimi dieci anni, soprattutto alla fine degli anni ’70, sono state realizzate numerose ricerche e studi, di cui alcuni molto noti (come una ricerca a livello europeo sulla povertà, curata per l’Italia da Giovanni Sarpellon o le ricerche del Censis e di una apposita Commissione Parlamentare presieduta da Ermanno Gorrieri). Un tale fiorire di ricerche sociali aveva come obiettivo quello di individuare il processo di diversificazione del fenomeno della povertà, contrariamente alla tendenza, culturalmente diffusa, a semplificare tale fenomeno come se fosse unitario.

Esiste peraltro una tradizionale distinzione tra le varie forme di povertà; ad esempio, tra quella cosiddetta di reddito, materialistica, legata a categorie di tipo economico, che sono ugualmente molto rilevanti; molte delle ricerche prima citate, adottando i criteri economici, mostrano che in Italia almeno il 15% delle famiglie, cioè circa 8 milioni di persone possono disporre di un reddito inferiore al livello vitale che la società attuale richiede. Tenendo conto dei criteri a cui prima accennavo è possibile avere alcune indicazioni precise sulle condizioni di povertà a cui facevo riferimento: generalmente esse riguardano le famiglie numerose rispetto al reddito disponibile: le persone dotate di una pensione minima insufficiente; le situazioni familiari in cui uno o più soggetti vivono una condizione di disoccupazione. È così possibile avere dati effettivamente molto diversi rispetto a quella che è la percezione abituale della povertà in Italia. Una percezione abituale che non prevede che l’Italia sia tra i primi tre paesi, in Europa, con il tasso di povertà più elevato.

Si parla sempre più spesso delle povertà cosiddette istituzionali, le povertà di servizi. Le potremmo definire delle povertà di potere, che, cioè, si verificano quando la società, strutturatasi in servizi offre queste opportunità soprattutto ai ceti medi, mentre una gran parte di cittadini è esclusa proprio da quei servizi che con ingenua illusione democratica si è pensato di riuscire effettivamente a garantire a tutti. Gli esclusi sono di fatto proprio quelle fasce di cittadini che non avevano i mezzi per far valere i propri diritti.

Inoltre, si vanno diffondendo altri tipi di povertà, definite da alcuni post-materialistiche, umane o relazionali, riconducibili a bisogni di espressività, di affettività, di relazioni interpersonali intense. Si tratta evidentemente di bisogni molto più indefiniti, non facilmente quantificabili, né localizzabili dal punto di vista economico-sociale; tuttavia essi riguardano un numero sempre maggiore di persone e molte espressioni di devianza, come la prostituzione part-time ed il consumo di sostanze stupefacenti, sono riconducibili a bisogni di questo tipo.

Certamente la povertà, pur mutando le sue forme di manifestazione, continua a persistere, mentre la percezione sociale complessiva sembra esistere molto meno. Tale fenomeno è spiegabile se si tiene presente che alcuni elementi sociali sono mutati dal dopoguerra ad oggi: è aumentato enormemente il reddito pro-capite, si calcola più di tre volte e mezzo rispetto a quello di allora. Il livello d’istruzione è cresciuto, l’assistenza sanitaria, la previdenza sono una realtà. Questo spinge spesso a pensare che siano assenti realtà ancora povere, mentre in realtà la povertà è solo molto meno visibile e più misconosciuta.

Quindi, se la povertà esiste ancora in maniera massiccia, essa si manifesta in forme diversificate anche perché la percezione di essa è estremamente relativa, in quanto legata alla percezione soggettiva e ai giudizi che nei contesti locali specifici vengono attribuiti a certe forme di devianza. Tutto ciò non significa che la povertà economica non sia presente o significativa: chi la sperimenta infatti è tendenzialmente predisposto ad assumere molte altre condizioni di precarietà, d’instabilità, appunto di povertà.

2. L’emarginazione sociale: una povertà nella povertà

All’interno di un simile panorama ci sono certamente condizioni particolari di povertà: l’emarginazione è infatti una di queste. Più di altre condizioni inoltre subisce gli influssi del rigetto sociale, e generalmente favorisce il cumularsi di altre forme di povertà. Chi vive questa condizione sperimenta quotidianamente la difficoltà di uscirne dovuta all’atteggiamento sociale, ossia alla persistenza del pregiudizio sociale. Si pensi alle forme di isolamento fisico e affettivo a cui sono spesso sottoposti handicappati, o anziani; ai ragazzi che hanno subito direttamente l’abbandono familiare o l’esclusione scolastica o di gruppo (ancora oggi la media dei ragazzi che non concludono il ciclo di studi è di 180 mila); al rifiuto sociale a cui sono sottoposti quanti vengono da ospedali psichiatrici, oppure ex detenuti, omosessuali, tossicodipendenti, nomadi.

Si tratta di un complesso di realtà che hanno alla base della loro esistenza soprattutto un rifiuto sociale; come abbiamo già detto, la povertà non costituisce indubbiamente la causa principale dell’emarginazione, ma dal punto di vista dell’intervento, proprio a partire da essa diventa possibile per questi soggetti scegliere delle possibilità di vita diverse, più adeguate ai propri bisogni. Franco Garelli, comparando una serie di ricerche, prevalentemente sociologiche, ha individuato un numero di 500-600 mila persone che vivono in maniera diversa la condizione di emarginazione; ovviamente i dati statistici hanno sempre un valore relativo, danno però l’idea di una realtà distribuita su tutto il territorio nazionale, sia nelle realtà piccole sia nelle metropoli, molto più significativa rispetto alla nostra percezione soggettiva.

Queste diverse forme di manifestazione dell’emarginazione sono poi soggette a continua evoluzione.

Pensiamo ad esempio al mutamento del fenomeno prostitutivo, dovuto negli ultimi anni alla presenza massiccia di transessuali nelle strade e allo sviluppo delle forme di prostituzione part-time, o di alto bordo, che mostrano come il fenomeno abbia assunto caratteristiche nuove e sia certamente più diffuso.

Così pure le tossicodipendenze giovanili negli ultimi anni, soprattutto nelle ultime generazioni presentano un approccio con le sostanze stupefacenti di natura diversa rispetto ad anni fa: la tossicodipendenza diventa un consumo come altri, esiste una tendenza a ritenere e a praticare la possibilità di vivere compatibilmente sia l’uso di sostanze, sia una vita sociale ordinaria o quasi. I tossicodipendenti di oggi diventano sempre meno diversi, con bisogni sempre più comuni.

Inoltre assistiamo oggi al costituirsi di alcune forme di organizzazione: dai movimenti di handicappati sviluppatisi negli anni ’70, che però hanno avuto breve durata, ai movimenti omosessuali e transessuali, tra cui in particolare, per il mondo ecclesiale, le organizzazioni di omosessuali credenti.

3. La società italiana di fronte all’emarginazione

Esistono oggi momenti di rivendicazione di fronte ai quali bisogna prestare un enorme interesse, partendo dal presupposto che comunque ascoltare i protagonisti è uno dei modi indispensabili per capire un fenomeno.

Indubbiamente in tutti questi anni la società ha tentato di rispondere alle esigenze rivendicative di questi movimenti e in generale al fenomeno dell’emarginazione; negli anni ’70, soprattutto attraverso una legislazione allora definita riformista tesa a promuovere fortemente la partecipazione sociale, i grandi movimenti di opinione hanno promosso la riforma sanitaria e vere conquiste legislative oltre che sociali (ad esempio la legge 685 sulla tossicodipendenza e la legge 180 sugli ospedali psichiatrici). Un tale sforzo non è stato sufficiente a promuovere una legislazione effettiva sull’assistenza, ma ha permesso e ampliato il dibattito. È di questi anni un sostanziale aumento dell’attenzione sociale a questi problemi, oltre che della divulgazione informativa dovuta all’attenzione più o meno sincera di informare correttamente su queste problematiche.

In effetti in quegli anni si è moltiplicato l’impegno sociale che ha visto coinvolti dai gruppi di volontariato agli operatori dei servizi. Queste realtà hanno effettivamente vissuto la loro presenza sociale nello sforzo di trasformare radicalmente quel conflitto tra mondi diversi che è sempre il rapporto tra poveri e il resto della società. Oggi come allora non dobbiamo né sperare né illuderci che questi due mondi, radicalmente diversi, possano e/o debbano identificarsi mai; il nostro obiettivo è piuttosto favorire in ogni modo la comunicazione affinché le fratture che si creano tra di essi non siano così insanabili.

A poco meno di vent’anni assistiamo ad un fallimento di alcune esperienze di intervento sociale di quegli anni ’70, mentre altre ancora continuano il loro impegno e anzi stanno aumentando il numero di servizi e interventi sociali. Proprio quest’ultimo è il segnale di una perdita di attenzione sociale complessiva. Il Gruppo Abele a questo proposito è esemplare, perché dietro ad ogni gruppo di volontariato che si consolida, dietro a realtà che si complessizzano organizzativamente rispondendo meglio alle nuove esigenze, vi è di fatto un aumento della delega sociale. Attualmente esiste una più ampia disponibilità sia degli enti locali che della Chiesa (basti pensare all’impegno con cui consigli pastorali e sinodi diocesani affrontano le problematiche sociali); tali istituzioni rendono disponibili facilmente denaro e strutture, tuttavia appare indubitabile che tale disponibilità è la maschera dietro cui si nasconde la delega sociale.

Se dobbiamo evidenziare gli aspetti certamente positivi di questo processo, nella misura in cui offre una molteplicità di servizi ai suoi destinatari, non possiamo dimenticarne tutte le omissioni; soprattutto non possiamo dimenticare che per capire, interpretare la condizione marginale e intervenire correttamente bisogna ricordare ciò che non si fa che è purtroppo molto di più. Ingenuamente siamo soliti immaginare le disuguaglianze sociali come una scala in cui la povertà è costituita dall’ultimo gradino e che basti ridurre l’altezza dei gradini perché si verifichi un livellamento (e quindi una maggiore uguaglianza) tra i gradini. Purtroppo questa immagine non rappresenta correttamente il fenomeno sociale della povertà: essa non è l’ultimo gradino, ma un gradino separato dagli altri, quindi una variabile indipendente rispetto all’assestamento degli equilibri che la società storicamente raggiunge e supera.

Un’altra tendenza odierna riguarda il tecnicismo: ci illudiamo cioè che possedendo o rendendo più sofisticati e adeguati i nostri strumenti tecnici, definiti di volta in volta terapeutici, scientifici, riabilitativi ecc. abbiamo anche maggiori possibilità di incidere praticamente sui problemi del disagio. L’esperienza non sembra confermare pienamente questa convinzione: in singoli casi molto spesso la professionalità (che è sempre un elemento importantissimo e l’affinamento degli strumenti tecnici permette di affrontare correttamente parte dei problemi) non è sufficiente. L’intervento può rispondere correttamente al bisogno sociale solo quando la rete sociale di cui la persona è partecipe riesce a modificare realmente le sue relazioni sociali. Ogni educatore e operatore sociale sa benissimo che il problema non è tanto quello di ottenere dei risultati immediati, ma di farli persistere affinché il soggetto possa realizzare uno sviluppo autonomo della sua esperienza e della sua progettualità. Ogni operatore sociale è anche consapevole che questo lungo processo passa attraverso molte fasi, ma che nessuna situazione può ritenersi definitiva.

Anche la reazione ecclesiale non è stata così diversa da quella sociale; da una parte essa ha favorito lo sviluppo di singoli gruppi di volontariato, considerandoli molto spesso dei fiori all’occhiello da citare quando si trattava di contrapporsi all’ente pubblico o a realtà ideologicamente diverse; dall’altra frequentemente la Chiesa ha fatto la scelta del silenzio, un silenzio che ha coinvolto tutti, dai teologi ai vescovi, ai sacerdoti e ai laici. Esemplare lo sforzo del movimento transessuale italiano (MIT) per ottenere la legge 164, che risale al giugno di due anni fa. L’esistenza del MIT, il dibattito che ne è scaturito sono passati nel silenzio sostanziale della Chiesa, se si escludono i soliti dibattiti di tipo teologico-morale; del resto l’approccio moralistico più che morale alla fin fine ha quasi sempre accompagnato il rapporto tra la Chiesa e l’evoluzione in questi anni dei problemi dell’emarginazione. Probabilmente questo filtro teologico-morale non è altro che una difesa per mistificare la realtà e quindi per non contribuire al cambiamento.

4. Il Gruppo Abele: una sintesi di impegno sociale ed ecclesiale

Vorrei ora parlare dell’esperienza del Gruppo Abele, che da oltre venti anni vive ed opera a Torino e che per molti aspetti ha saputo fondere nel suo impegno la dimensione sociale e quella ecclesiale. Chiaramente non è possibile “spiegare” brevemente venti anni di impegno con e per il mondo dell’emarginazione. Può essere utile individuare le principali linee d’azione che hanno accompagnato il lavoro di questi anni: la prima è quella di agire nel contesto e non solo sui problemi; la seconda è la priorità accordata al punto di vista, e quindi alla percezione e al significato attribuito da chi vive direttamente i problemi e non solo da chi è impegnato ad affrontarli.

1. Per realizzare la prima linea si tratta di muoversi in diverse direzioni. Innanzitutto bisogna attuare lo sforzo di proporre dei progetti vivibili per l’autonomia e la realizzazione delle persone, e per progetti intendo sicuramente delle ipotesi articolate che tengano conto di una metodologia (di analisi, progettazione e soprattutto di verifiche dell’intervento) precisa, ma rispettosa e adeguata al progetto personale dei destinatari. Troppo spesso si producono delle iniziative che non hanno altro fine che se stesse: ad esempio, ricerche sui quartieri per definire poi come bisogno la palestra o il centro d’incontro che una volta realizzati non riscontrano assolutamente alcun coinvolgimento dei loro destinatari. Ciò si verifica quando si realizzano iniziative i cui progetti non sono stati concordati (quindi comprendono i bisogni delle persone anche al di là delle dichiarazioni) con le persone che dovrebbero usufruirne, atteggiamento tipico delle dinamiche decisionali in un determinato contesto politico.

È ugualmente essenziale praticare l’opzione a ridare dignità, capacità e competenza al contesto sociale, cioè riconoscere, per esempio, quella serie di fattori, molto spesso considerati come cause di emarginazione, e trasformarle in risorse. In che modo? Certamente costruendo strategie dirette, coinvolgendo nell’intervento tutti i soggetti sociali che in qualche modo partecipano a quella determinata condizione di marginalità. Per agire in questa direzione occorre smettere di credere che come individui o gruppi che operano socialmente, possiamo considerare e controllare contemporaneamente tutti i fattori che interagiscono nella realtà sociale. Vediamo oggi quanto spazio e riconoscimento vengono accordati alle comunità per tossicodipendenti rispetto ai laboratori artigianali, alle comunità agricole, a tutte quelle iniziative che comunque rispondono a esigenze di altri ragazzi. Dietro scelte come questa spesso si cela l’errore di chi dimentica che non esistono mai delle risposte perfettamente adeguate ai bisogni reali delle persone e che per questa ragione diventa indispensabile affinare e diversificare le proposte d’intervento.

Infine bisogna tendere a costruire un tessuto di solidarietà sociale; questo significa mettere in discussione i modi con cui nei contesti normali si vivono le dimensioni quotidiane dell’esistenza, dall’affettività al lavoro, al tempo libero. Solo mettendo in discussione esperienze della quotidianità è possibile creare quel tessuto di solidarietà all’interno del quale anche gli interventi specifici trovano un significato e una loro funzione.

2. L’assunzione della seconda linea d’azione prima individuata richiede un vero e proprio cambiamento di paradigma culturale. Comprendere il punto di vista di chi fa fatica nella realtà sociale permette di individuare anche altri aspetti: ad esempio che dal punto di vista della prostituta il problema della sua condizione riguarda la relazione umana ed economica con il cliente; l’omosessuale vive il problema dal punto di vista dell’omofobia con cui si giudica socialmente la sua condizione. Così pure il punto di vista degli stranieri è il razzismo mentre quello di chi è deviante riguarda i bisogni a cui quei comportamenti rispondono.

Quando la complessità delle situazioni delle persone in stato di emarginazione o di povertà non spinge a interpretare i fenomeni sotto un altro punto di vista, quello dei protagonisti, permette delle soluzioni apparentemente rapide e risolutive ma tali da mistificare il problema.

1 Membro e responsabile editoriale del Gruppo Abele di Torino.

Questa relazione, assieme a quella del Professor Giuseppe Ruggieri, è stata presentata alla tavola rotonda sul tema: I poveri ci interpellano: analisi e riflessioni sulla povertà oggi, Modena, Fondazione Collegio San Carlo, 16 maggio 1985.

I POVERI CI INTERPELLANO

Giuseppe Ruggieri¹

Vorrei subito premettere che le mie sono riflessioni pastorali nel senso più rigido del termine. Le cose che brevemente tenterò di dire sono infatti il frutto della mia esperienza all’interno di una parrocchia di una grossa città del Sud. Alla base e all’origine della mia esperienza c’è una duplice identificazione. In quanto prete che lavora in una parrocchia mi identifico alla istituzione ecclesiale nella sua forma più tipica, con la consapevolezza di tutto il carico, sia nel bene che nel male, che questa identificazione comporta. Ma mi identifico anche con la gente della mia parrocchia, e più precisamente con circa diecimila persone che non riesco a far rientrare in quei 500.000 prima quantificati e descritti qui da altri. Sono essi poveri? La percentuale di coloro che potrebbero rientrare nelle categorie qui impiegate mi sembra consistente, ma io non riesco a vedere l’utilità di queste categorie ai fini della comprensione della mia esperienza. Infatti alcuni poveri così descritti (e penso adesso a tutti quei poveri che nel mio quartiere continuano a ingrossare il numero dei socialmente deviati) per me rientrano piuttosto nella categoria dei violenti e dei potenti di questa società. Ma per altri aspetti anche essi meritano misericordia. Quanta della loro violenza infatti non è indotta in loro dalla violenza di altri, dalla carenza di alcune condizioni umane fondamentali di cui avrebbero dovuto godere secondo i comuni parametri? E sono convinto che, in qualche misura, il povero non solo lo creiamo noi, privandolo di quanto ha bisogno e di quanto gli spetta (dal cibo agli affetti, dalla istruzione di base alla equità nei rapporti), ma lo possiamo anche e soltanto scoprire esclusivamente noi, giacché la sua povertà effettiva si rivela solo a chi è capace di vederla bene.

Questa premessa purtroppo darà tutto un alone di problematicità alle mie riflessioni. Ma preferisco questa problematicità ai discorsi facili e scontati che servono a rassicurare solo noi stessi. Dentro questa problematicità, qui dichiarata, vorrei dire solo tre cose. Le prime due riesco a proferirle con una certa sicurezza, mentre la terza contiene piuttosto delle domande, in primo luogo a me stesso.

La prima cosa che vorrei dire è che la forma più comune e diffusa con cui i cristiani oggi, nel nostro paese, reagiscono di fronte ai poveri contiene dentro di sé la radice della sterilità profonda, anche se non appariscente, del loro rapporto specifico. In nome della concretezza e della efficienza infatti i cristiani per lo più e soprattutto si chiedono che cosa possono fare per i poveri.

Ma proprio così sfugge loro di mano la soluzione. Non voglio dire così che i cristiani non riescano a controllare quanto fanno. Anzi, da un certo punto di vista oggi è aumentato il potere di controllo dei cristiani sull’assistenza pubblica come tale e non soltanto su quella ecclesiastica. Quello che sfugge ai cristiani è il senso profondo del loro rapporto con il povero, quando essi limitano al che fare il discorso. Cercherò di chiarire questo con un brevissimo accenno. Oggi sempre più la carità diventa, per fortuna, secolarizzata, oggetto di legislazione civile. Si tratta di un bene e di una grossa acquisizione comune alla quale hanno contribuito in misura determinante anche i cristiani. La possibilità concreta del diventare soggetto di tutti si manifesta nella garanzia pubblica di aiuti anche economici. Per converso l’assistenza diventa prestazione riconosciuta pubblicamente, anche quando si presenta come volontariato. Questo riconoscimento della prestazione caritativa (ma sarebbe meglio non chiamarla così) anche della Chiesa, implica che questa e i cristiani in genere occupino di fatto degli spazi pubblici (non dovremmo dimenticare che la distinzione tra pubblico e privato è storicamente fluttuante). È quindi inevitabile il rischio che la presenza ecclesiale diventi subalterna ad una visione secolarizzata dell’assistenza, motivo per avanzare diritti da parte della Chiesa, ma anche per costituirsi come soggetto di uno scambio sociale (e politico). Il vangelo rischia a questo punto di diventare muto, di non avere più nulla da dire. Dovrebbe essere inutile, ma forse è bene ripeterlo, che la secolarizzazione dell’assistenza è solo un bene e che ciò che qui è in questione è il vangelo dei poveri.

La seconda cosa, paradossale per alcuni aspetti ma necessaria da ribadire per quanto sia difficile da accettare, è che il povero non è qualcuno da recuperare a questa società, giacché ne è il frutto. La povertà non è un dato naturale e nemmeno causale, ma è il frutto della ricchezza. Luca, tra gli evangelisti, ha colto più degli altri questo nesso, quando ha unito indissolubilmente la proclamazione della beatitudine per i poveri con quella della maledizione per i ricchi. Al fondo si tratta di cose che i cristiani almeno in Italia amavano ripetere qualche decennio fa e non solo essi. Alla fine degli anni ’60 era di moda parlare dello scambio ineguale, della povertà indotta dai paesi ricchi. Ma cosa conta oggi la teoria dello scambio ineguale nella pubblica opinione? Facciamo fatica a comprendere l’ipocrisia che sta nella ideologia del recupero del povero. Il povero non è infatti un soggetto da recuperare, ma prima ancora è un escluso e il suo recupero sarebbe vero quando fosse una negazione e non già una conferma dei meccanismi di esclusione. Quanti recuperi facili invece non costituiscono la tentazione di ogni momento! E quante volte non troviamo proprio nel povero l’ostacolo principale! Potrei citare come esempio quello della fatica che facciamo nel nostro quartiere a convincere alcuni portatori di handicap a non farsi riconoscere l’invalidità totale (che assicura una certa sicurezza economica) e a cercare la strada di un inserimento contraddittorio, ma ben più umano, nel mondo del lavoro.

Il povero è colui nel quale, per chi ha occhi per vedere, appare una verità che la nostra società rifiuta nei fatti, anche se non in linea di principio, la possibilità cioè di un altro progetto di esistenza, diverso da quello comunemente riconosciuto. Chi fa vivere il progetto nascosto nel povero, ciò per cui colui è stato fatto povero e che gli ha tolto il diritto ad essere a pieno titolo con gli altri, sia esso il diritto di un malato o di un maldestro, di un disadattato o di un debole? A volte mi sembra di toccare con mano l’evidenza concreta della prima beatitudine (e della prima maledizione, nel Vangelo di Luca), proprio nella sua verità storica, come svelamento del peccato di una società violenta e della presenza in essa di coloro che, invece, violenza subiscono. Sono i salmi che soprattutto ci richiamano a questo. A volte essi mi danno l’impressione che solo il povero può gridare a Dio e mi privano quasi del diritto stesso a pregare (ché altrimenti ne dovrei eliminare tanti), a meno che io non mi limiti a dare voce al povero, davanti a Dio e davanti agli uomini. Non vorrei essere frainteso e non vorrei che scambiaste le mie parole con una apologia della povertà. Ciò che vorrei invece dire è che ogni discorso sul povero è anzitutto discorso su noi stessi, sul nostro essere. Evangelizzare i poveri è anzitutto ascoltare la verità che c’è in essi, tradita da noi, ma proclamata nell’evangelo, questa strana e incomprensibile predilezione di Dio per loro. Le Beatitudini, come sappiamo non sono rivolte ai cristiani, ma ai poveri in quanto tali, anche se Matteo alla fine tenta di farci entrare anche i cristiani, «coloro che sono perseguitati a causa del mio nome».

La terza riflessione è centrata sulla Chiesa in quanto tale e, al di là della forma, contiene più interrogativi che altro. Mi sembra di poter dire che, storicamente, la Chiesa non sia mai riuscita a integrare perfettamente, nemmeno a livello teorico, il discorso evangelico dei poveri. Non sto parlando del Vaticano ricco, dei cristiani violenti ecc. Sto parlando della difficoltà oggettiva nella assimilazione del messaggio evangelico. Intanto c’è da una parte la complessità stessa del dato biblico: condanna del ricco, nei profeti, nei salmi, in Gesù; ma, nello stesso tempo, anche immagine esemplare del povero. Solo i poveri di Jaweh vedono Dio, ma non c’è nelle Scritture benedizione per la povertà in quanto tale: la promessa è la ricchezza.

Poi c’è la difficoltà di comprendere come la povertà sia lo stile della evangelizzazione, la sua espressione adeguata. Si pensi a questo pontificato o all’affermazione dell’ultimo sinodo dei vescovi, laddove si afferma che uno dei motivi per cui la Chiesa trova difficoltà nella sua missione risiede nella mancanza dei mezzi materiali. Ma ci sono altri mezzi materiali oltre all’umiltà, alla mitezza, alla ricerca della santità, all’amore, alla misericordia? Quali sono i mezzi materiali della missione? C’è qui il nocciolo duro per ogni comprensione della missione dei cristiani nel mondo. La Lumen Gentium dice che la Chiesa annuncia il vangelo seguendo l’esempio di Cristo che da ricco che era si fece povero. Ma anche in quel testo (n. 8) fu, ad un certo punto della discussione, giocoforza introdurre un inciso: «sebbene per compiere la sua missione abbia bisogno di mezzi umani», dove non è esattamente chiaro che cosa si intenda. L’espressione più vistosa di questo fatto è che, storicamente, la Chiesa per lo più ha vissuto la povertà come ideale ascetico del singolo o come vocazione particolare, ma che difficilmente è riuscita ad accoglierla come ideale della Chiesa stessa in quanto tale. Ma penso sia difficile negare che il mistero del regno di Dio ruoti attorno alla povertà e ai poveri.

Penso (ma anche questo è un interrogativo) che noi ci incontriamo con il mistero del regno, quando scopriamo nel povero il rovescio della storia. Ma possiamo fare questa scoperta solo nella misura in cui rinunciamo effettivamente, e non a parole, ad ogni pretesa di potere, di controllo, di guida. Una Chiesa che ricerchi una sicurezza, sia pure quella concordataria, o una Chiesa che volesse vivere il proprio rapporto con il povero al riparo dello scudo offerto dalle leggi e dagli incentivi, o una Chiesa ancora protesa alla occupazione di spazi nel sociale sarebbe per sempre cieca di fronte al mistero del regno. Sempre più mi pare di capire che i termini dell’alternativa sono tra un cristianesimo vissuto come religione sociale, in funzione di questa società che produce i poveri e che ha bisogno della povertà, e un cristianesimo che si pone in funzione del regno. Non riesco a vedere mediazione neutrale tra questi due termini. Una mediazione per i cristiani è certo possibile, ma solo stando da una parte, gettando ponti a partire dal terreno di consistenza. Ciò che non so e che non riesco a prevedere affatto è la soluzione di un dubbio: se i don Milani e i don Mazzolari saranno, nella Chiesa, sempre costretti a restare fenomeno marginale in vita, salvo un loro recupero post mortem.

1 Docente di Teologia fondamentale presso lo Studio Teologico di Catania.

Questa relazione, assieme a quella del dottor Antonio Monaco, è stata presentata alla tavola rotonda sul tema: I poveri ci interpellano: analisi e riflessioni sulla povertà oggi, Modena, Fondazione Collegio San Carlo, 16 maggio 1985.